Jean-Paul Sartre

 

 

En el Seminario XI, Cap. XIV —La pulsión parcial y su circuito — también a propósito de la perversión, Lacan remite una vez más a dicho análisis: "El objeto aquí es mirada - mirada que es el sujeto, que lo alcanza, que acierta en el tiro al blanco. Basta con que recuerden lo que dije del análisis de Sartre. Este análisis hace surgir la instancia de la mirada pero no a nivel del otro cuya mirada sorprende al sujeto en el momento en que está viendo por el hueco de la cerradura. Lo que ocurre es que el otro sorprende al sujeto, todo él, como mirada escondida ".

"La mirada es ese objeto perdido y, de pronto, reencontrado, en la conflagración de la vergüenza, gracias a la introducción del otro".

Se reproduce:

Apartado IV "La Mirada"; del capítulo Primero,

La Existencia de los Otros, correspondiente a la Tercera Parte

de "El Ser y La Nada" , Jean-Paul Sartre (1905-1980).

Tomo II, Editorial Ibero-Americana, Bs. As., 1961

Traducción de Miguel Angel Virasoro.

(...)Yo diría de buena gana aquí: no podemos percibir el mundo y descubrir al mismo tiempo una mirada fija sobre nosotros, o lo uno o lo otro. Es que percibir es mirar, y descubrir una mirada no es aprehender un objeto-mirada en el mundo (a menos que esa mirada no esté dirigida hacia nosotros), es tener conciencia de ser mirado. La mirada que manifiestan los ojos, de cualquiera naturaleza que sean, es pura remisión a mí mismo. Lo que percibo inmediatamente cuando oigo crujir las ramas alrededor de mí, no es que haya alguien, sino que soy vulnerable, que tengo un cuerpo que puede ser herido, que ocupo un lugar y no puedo en ningún caso evadirme del espacio, en el que estoy sin defensa; en resumen, que soy visto. Así, la mirada es un intermedio que conduce de mí a mí mismo. ¿De qué naturaleza es ese intermediario? ¿Qué significa para mí: ser visto?

Imaginemos que yo haya llegado, por celos, por interés, por vicio, a pegar mi oreja a una puerta, a mirar por el agujero de una cerradura. Estoy solo y en el plano de la conciencia no-tética de mí. Eso significa primeramente que no hay un yo para habitar mi conciencia; por tanto, nadie a quien pueda referir m¡ s actos para calificarlos. No son siquiera conocidos, sino que yo soy mis actos y, por ese solo hecho, llevan en sí mismos su total justificación. Yo constituyo pura conciencia de las cosas, y las cosas, tomadas en el circuito de mi ipseidad, me ofrecen sus potencialidades como réplicas de mi conciencia no-tética de mis propias posibilidades. Eso significa que, detrás de esa puerta, se ofrece un espectáculo "que ver", una conversación "que escuchar". La puerta y la cerradura son a la vez instrumentos y obstáculos: se presentan como debiendo "ser manejados con precaución"; la cerradura se presta "a mirar de cerca y un poco de costado", etc. Por consiguiente, "yo hago lo que debo hacer"; ninguna vista trascendente viene a conferir a mis actos un carácter de algo dado sobre el cual pueda emitirse un juicio: mi conciencia va unida a mis actos, constituye mis actos; éstos son dirigidos solamente por los fines a alcanzar y por los instrumentos a emplear. Mi actitud, por ejemplo, no posee nada "exterior", es pura puesta en relación del instrumento (agujero de la cerradura) con el fin a alcanzar (espectáculo que ver), pura manera de perderme en el mundo, de hacerme beber por las cosas como la tinta por un secante, para que un complejo-utensilio orientado hacia un fin se destaque sintéticamente sobre el fondo de mundo.

El orden es inverso del orden causal: es el fin a alcanzar el que organiza todos los momentos que lo preceden; el fin justifica los medios, los medios no existen por sí mismo y fuera del fin. El conjunto, por otra parte, no existe nada más que con relación aun libre proyecto de mis posibilidades: son precisamente los celos, como posibilidad que soy, los que organizan ese complejo de utensilidad en trascendencia hacia aquellos mismos. Pero esos celos los constituyo yo, no los conozco. Sólo el complejo mundano de utensilidad podría enseñármelos si yo lo contemplara en lugar de realizarlo. A ese conjunto en el mundo, con su doble e inversa determinación -no hay espectáculo que ver detrás de la puerta sino porque me siento celoso, pero mis celos no son otra cosa más que el simple hecho objetivo de que hay un espectáculo que ver detrás de la puerta-, llamaremos situación.

Esa situación me refleja a la vez mi facticidad y mi libertad; con ocasión de una cierta estructura del mundo que me rodea, devuelve mi libertad en forma de tareas a realizar libremente; no hay aquí ningún constreñimiento, ya que mi libertad roe mis posibilidades y, correlativamente, las potencialidades del mundo se indican y se proponen solamente. Así, no puedo definirme verdaderamente como estando en situación; primeramente, porque no soy conciencia posicional de mí mismo; y, en segundo término, porque soy mi propia nada.

En ese sentido -y puesto que soy aquello que no soy y no soy lo que soy- no puedo siquiera definirme como estando verdaderamente en actitud de escuchar tras la puerta, escapo a esa definición provisional de mí mismo en función de toda mi trascendencia; como hemos visto, ése es el origen de la mala fe; así, no solamente no puedo conocerme, sino que mi ser mismo se me escapa -ya que soy este escape de mi propio ser- y no soy nada por completo; no hay ahí nada más que una pura nada circundando y haciendo resaltar cierto conjunto objetivo que se recorta en el mundo, un sistema real, una ordenación de medios con vistas a un fin.

Pero he aquí que yo oigo pasos en el pasillo: se me mira. ¿Qué quiere decir eso? Que de pronto soy invadido en mi ser y que surgen modificaciones esenciales en mi estructura, modificaciones que puedo percibir y fijar conceptualmente por el cogito reflexivo.

Primeramente, he aquí que existo en cuanto yo para mi conciencia irreflexiva. Precisamente constituye esa irrupción del yo que se ha descrito tan a menudo: me veo porque me ven, se ha podido decir. En esa forma no es enteramente exacto. Pero examinemos mejor: en tanto que hemos considerado el para-sí en su soledad, hemos podido sostener que la conciencia irreflexiva no podría estar habitada por un yo: el yo no se presenta a título de objeto nada más que para la conciencia reflexiva. Ahora bien, el yo viene a llenar la conciencia irreflexiva. Entonces la conciencia irreflexiva es conciencia del mundo. El yo existe, pues, para ella en el plano de los objetos del mundo; esa misión que sólo incumbía a la conciencia reflexiva: la condición presente del yo, pertenece ahora a la conciencia irreflexiva, salvo que la conciencia reflexiva tiene directamente al yo como objeto. La conciencia irreflexiva no percibe la persona directamente y como su objeto: la persona está presente ante la conciencia en la medida en que aquélla es objeto para otro.

Eso significa que adquiero de golpe conciencia de mí en la medida en que me escapo, no en la medida en que soy el fundamento de mi propia nada, sino en la medida en que tengo mi fundamento fuera de mí. No existo para mí más que como pura remisión a otro. No obstante, no debe entenderse aquí que el objeto sea "otro" y que el ego presente en mi conciencia sea estructura secundaria o significación del objeto-otro; el otro no es objeto aquí y no podrá ser objeto, como hemos mostrado, sin que al mismo tiempo el yo cese de ser objeto-para otro y se desvanezca. Así, no contemplo a otro como objeto, ni a mi ego como objeto para-mí mismo, no puedo siquiera dirigir una intención vacía hacia ese ego como hacía objeto actualmente fuera de mi alcance; en efecto, está separado de mí por un vacío que no puedo llenar, ya que lo percibo sólo en cuanto no es para mí y tan sólo existe, en principio, para el otro; no lo contemplo entonces en cuanto puede serme dado un día, sino, al contrario, en cuanto me rehuye en principio y no me pertenecerá jamás.

Y, sin embargo, yo lo soy, no lo rechazo como a imagen extraña; sino que está presente ante mí como un yo que soy sin conocerlo, ya que es en la vergüenza (en otros casos, en el orgullo) donde lo descubro. La vergüenza y el orgullo que me revelan la mirada de otro y a mí mismo al término de esa mirada, son los que me hacen vivir, no conocer, mí situación de mirado. Ahora bien, la vergüenza, como dijimos, es vergüenza de sí, es reconocimiento de que soy desde luego el objeto que otro mira y juzga. No puedo sentir vergüenza nada más que de mi libertad en cuanto se me escapa para convertirse en objeto dado. Así, originariamente, el vínculo de mi conciencia irreflexiva con mi ego-mirado constituye un vínculo, no de conocimiento, sino de ser. Existo, más allá de todo conocimiento que pueda tener, soy el que otro conoce. Y ese yo que soy, lo soy en un mundo que el otro me ha enajenado; ya que la mirada de otro abarca mí ser y, correlativamente, las paredes, las puertas, la cerradura; todas esas cosas utensilios, en medio de las cuales existo, muestran a otro una cara que me rehuye en principio. Así, soy mi ego para otro en medio de un mundo que se desliza hacia otro. Pero hace un momento hemos podido llamar hemorragia interna al deslizamiento de mi mundo hacia el objeto-otro: y es que, en efecto, la sangría estaba localizada y vuelta a alcanzar, por el hecho mismo de que yo coagulaba en objeto de mi mundo a aquel "otro" hacia el cual ese mundo se desangraba; así no se perdía ni una sola gota de sangre, todo era recuperado, cercado, localizado, aunque en un ser en que yo no podía penetrar. Aquí, al contrario, la huída es sin término, se pierde en lo exterior, el mundo se escurre fuera del mundo y yo me deslizo fuera de mí; la mirada de otro me hace existir más allá de mi ser en ese mundo, en medio de un mundo que es a la vez este mundo y algo exterior a este mundo. ¿Qué clase de relaciones puedo mantener con ese ser que soy y que la vergüenza me descubre?

En primer lugar, una relación de ser. Yo soy ese ser. En momento alguno podría negarlo, mi vergüenza es una confesión. Yo podría, más tarde, emplear mala fe para ocultármelo; pero la mala fe constituye también una confesión, ya que es un esfuerzo por huir del ser que soy. Pero ese ser que soy, no lo soy en el momento de "tener que ser", ni del "era": no lo fundo en mí ser; no puedo producirlo directamente, pero tampoco constituye efecto indirecto y riguroso de mis actos, como cuando mi sombra sobre la tierra y mi imagen en el espejo se agitan en relación con los gestos que hago. Ese ser que soy conserva cierta indeterminación, cierta imprevisibilidad. Y esas características nuevas no provienen solamente de que yo no pueda conocer a otro, sino que proceden sobre todo del hecho de que el otro es libre; o, para ser exactos e invirtiendo los términos, la libertad de otro se me revela a través de la inquietante determinación del ser que soy para él. Así, ese ser no es mi posible, no se trata siempre de él en el seno de mi libertad: es, por el contrario, el límite de mi libertad, su aspecto inferior, en el sentido en que se dice la cara inferior de las cartas", me es dado como un fardo que llevo sin poder volverme jamás hacia él para conocerlo, sin siquiera poder sentir su peso; si es comparable a mi sombra, es una sombra que se proyectaría sobre una materia movediza e imprevisible y de tal naturaleza que ningún índice de referencia permitiría calcular las deformaciones provenientes de sus movimientos. Y, sin embargo, se trata efectivamente de mi ser, y no de una imagen de mi ser. Se trata de nú ser tal como se escribe en y por la libertad de otro. Todo acontece como si yo tuviera una dimensión de ser de la que me encontrara separado por una nada radical: y esa nada es la libertad de otro; ese otro tiene que hacer mi ser-para-él en cuanto debe ser su propio ser, así cada una de mis libres conductas me arrastra a un nuevo medio en el que la materia misma de mi ser es la imprevisible libertad de un ser ajeno. Y, sin embargo, por mi vergüenza misma, reivindico como mía esa libertad de otro, afirmo una unidad profunda de las conciencias, no esa armonía de las mónadas que se ha tomado a veces por garantía de objetividad, sino una unidad de ser, puesto que acepto y quiero que los otros me confieran un ser que yo reconozco.

Mas la vergüenza me revela que yo soy aquel ser. No en el modo del "era”, o del “tener que ser", sino en-sí; pero no puedo realizar mí "ser-sentado"; todo lo más que puede decirse es que lo soy y, al mismo tiempo, no lo soy. Basta que otro me mire para que yo sea lo que soy. No por mí mismo, ciertamente; no llegaré jamás a realizar ese "ser-sentado" que percibo en la mirada del otro, seguiré siendo siempre conciencia; pero por otro.

Una vez más el escapamiento aniquilante del para-sí se detiene, nuevamente el en-sí se reconstituye sobre el para-sí. Pero, una vez más, esta metamorfosis se realiza a distancia: para otro me encuentro sentado, como este tintero está sobre la mesa; para otro, estoy inclinado sobre el agujero de la cerradura como este árbol está inclinado por el viento. Así, he despojado, para el otro, mi trascendencia. En efecto, para cualquiera que se constituye en testigo, se determina corno si no fuera esa trascendencia, se convierte en trascendencia puramente comprobada, trascendencia-dada; es decir, que adquiere una naturaleza por el solo hecho de que otro, no por una deformación cualquiera o por una refracción que le impondría a través de sus categorías, sino por su ser mismo, le confiere algo exterior.

Si existe algún otro, cualquiera que sea, dondequiera que esté, sean cuales fueren sus relaciones conmigo, aun cuando no obre de otra manera sobre mí más que por la sola aparición de su ser, poseo algo exterior, una naturaleza; mi caída original constituye la existencia de los otros; y la vergüenza es -como el orgullo- la percepción de mí mismo como naturaleza, aun cuando esa naturaleza misma se me escape y sea incognoscible como tal. No acontece propiamente hablando que sienta perder mi libertad por convertirme en cosa, sino que está allí fuera de mi libertad vivida, como atributo dado de ese ser que soy para otro. Percibo la mirada de otro en el seno mismo de mi acto, corno solidificación y enajenación de mis propias posibilidades. Esas posibilidades, en efecto, que yo constituyo y que son la condición de mi trascendencia, por el temor, por la esperanza ansiosa o prudente, siento que se dan además a otro como si debieran ser trascendidas a su vez por sus propias posibilidades. Y el otro, como mirada, no es más que eso: mi trascendencia trascendida. Y, sin duda, yo constituyo siempre mis posibilidades, en el modo de la conciencia no-tética de esas posibilidades; pero, al mismo tiempo, la mirada me las enajena: hasta allí yo percibía téticamente esas posibilidades en el mundo y sobre el mundo, a título de potencialidades de los utensilios; el rincón oscuro, en el pasillo, me ofrecía la posibilidad de ocultarme como simple cualidad potencial de su penumbra, como invitación de su oscuridad-, esa cualidad o utensilidad del objeto no pertenecía más que a él y se daba como propiedad objetiva e ideal, que destacaba su pertenencia real a aquel complejo que llamamos situación.

Pero, con la mirada de otro, una organización nueva de complejos viene a imprimirse sobre la primera. Percibirme como visto, en efecto, es percibirme como visto en el mundo y a partir del mundo. La mirada no me recorta en el universo, viene a buscarme en el seno de mi situación y no percibe de mí más que relaciones indivisibles con los utensilios: si me ven sentado, debo ser visto como "sentado-en-una-silla"; si me perciben encorvado, es como "encorvado sobre-el-agujero de la cerradura", etc. Pero, repentinamente, la enajenación de mí que constituye el ser-mirada implica la enajenación del mundo que organizo. Me ven sentado en esta silla en tanto que no la veo, en tanto que es imposible que la vea, en tanto que se me escapa para organizarse, con otras relaciones y otras distancias, en medio de otros objetos que, paralelamente, tienen para mí un aspecto secreto, en un complejo nuevo y orientado diferentemente.

Así, en la medida en que soy mis posibilidades, soy aquello que no soy y no soy aquello que soy; por eso soy uno cualquiera. Y eso que soy -y que me rehuye en principio-, yo lo soy en medio del mundo, en la medida en que se me escapa. Por tal hecho nú relación con el objeto o potencialidad del objeto se descompone ante la mirada de otro y se me aparece en el mundo como mi posibilidad de utilizar el objeto, en cuanto esa posibilidad me rehuye en principio; es decir, en cuanto es superada por otro hacia sus propias posibilidades.

( ... )

En particular, mi propia mirada o relación sin distancia con esas gentes se despoja de su trascendencia, por el hecho mismo de que es mirar-mirado. En efecto, las gentes que veo las fijo en objetos; soy, en relación a ellas, lo que otro con relación a mí; mirándolas mido mi poder. Pero aquel otro las ve y me ve, mi mirar pierde su poder: él no podría transformar a esas gentes en objetos para otro, puesto que son ya objetos de su mirar. Mi mirada revela sencillamente una relación en medio del mundo del objeto-yo con el objeto-mirado, algo así como la atracción que entre sí y a distancia ejercen dos masas. Alrededor de ese mirar se ordenan, de una parte, los objetos -la distancia de mí a los mirados existe en el presente, pero está apretada, circunscrita y comprimida por mi mirada, el conjunto "distancia-objetos" es como un fondo sobre el cual la mirada se destaca a la manera de un "esto" sobre fondo de mundo-; por otra parte, mis actitudes que se dan como una serie de medios utilizados para mantener la mirada.

En ese sentido constituyo un todo organizado que es mirar, soy un objeto-mirar; es decir, un complejo utensilio dotado de finalidad interna y que puede disponerse por sí mismo en relación de medio a fin, para lograr más allá de la distancia una presencia ante tal otro objeto. Pero la distancia me es dada. En cuanto soy mirado, yo no despliego la distancia, me limito a salvarla. La mirada de otro me confiere la espacialidad. Percibirse como mirado es descubrirse como espacializante-espacializado.

Pero la mirada de otro no es solamente percibida como espacializante: es también temporalizante. La aparición de la mirada de otro se manifiesta para mí por una "erlebnis " que, en principio, me resulta imposible de adquirir en la soledad: la de la simultaneidad. Un mundo para un solo para-sí no podría comprender en sí simultaneidades, sino sólo copresencias, ya que el para-sí se pierde fuera de él por cualquier parte del mundo, y enlaza a todos los seres en función de la unidad de su sola presencia.

Ahora bien, la simultaneidad supone el enlace temporal de dos existentes que no se encuentran unidos por ninguna otra relación. Dos existentes que ejercen entre sí una acción recíproca no son simultáneos precisamente porque pertenezcan a un mismo sistema. La simultaneidad no pertenece entonces a los existentes del mundo, supone la copresencia en el mundo de dos presentes considerados como presencias-en. Es simultánea en el mundo la presencia de Pedro con mí presencia. En ese sentido, el fenómeno original de la simultaneidad consiste en que ese vaso exista para Pablo al mismo tiempo que existe para mí. Eso supone un fundamento de toda simultaneidad que debe ser necesariamente la presencia de algún otro que se temporalice con mi propia temporalidad. Pero precisamente en cuanto el otro se temporaliza, me temporaliza con él: en cuanto él se arroja hacia su tiempo propio, me aparezco ante él en el tiempo universal. La mirada de otro, en cuanto es percibida por mí, proporciona a mi tiempo una dimensión nueva. En cuanto constituye presente percibido por otro como mi presente, mi presencia posee algo exterior; esa presencia que se hace presente para mí se enajena para mí en presente al cual otro se hace presente: soy arrojado en el presente universal en cuanto otro se me hace presente. Pero el presente universal en el cual yo acabo de situarme constituye pura enajenación de mi presente universal, el tiempo físico corre hacia una pura y libre temporalidad que yo no soy; lo que se perfila en el horizonte de esa simultaneidad, que yo vivo, es una temporalidad absoluta de la que una nada me separa.

En cuanto objeto-tempo-espacial del mundo, en cuanto estructura esencial de una situación tempo-espacial en el mundo, me ofrezco a las apreciaciones del otro. También percibo eso por el solo ejercicio del cogito: ser mirado es percibirse como objeto desconocido de apreciaciones incognoscibles, en particular, como apreciaciones de valor. Pero, precisamente, al mismo tiempo que, por vergüenza u orgullo, reconozco lo fundado de esas apreciaciones, no dejo de tomarlas por lo que son: una superación libre de lo dado hacia las posibilidades. Un juicio es el acto trascendental de un ser libre. Así, ser visto me constituye como un ser sin defensa con respecto a una libertad que no es la mía.

En ese sentido podemos consideramos como "esclavos", en la medida en que nos mostramos a otro. Pero esa esclavitud no es el resultado -histórico y susceptible de ser superado- de una vida en la forma abstracta de la conciencia. Soy esclavo en la medida en que soy dependiente ¿n nii ser en el seno de una libertad que no es la mía y que es la condición misma de mi ser. En cuanto soy objeto de valores que vienen a calificarme sin que yo pueda obrar sobre esa calificación, ni aun conocerla, me encuentro en esclavitud. Al mismo tiempo, en cuanto soy instrumento de posibilidades que no son mis posibilidades (de las que yo no hago más que entrever la pura presencia más allá de mí ser, y que niegan mi trascendencia para constituirme en medio para fines que ignoro), estoy en peligro. Y ese peligro no es un accidente, sino la estructura permanente de mi ser-para-otro.

Henos aquí al término de esta descripción. Es preciso observar primeramente, antes de que podamos utilizarlo para descubrimos a otro, que ella ha sido realizada enteramente en el Plano del cogito. No hemos hecho nada más que volver explícito el sentido de esas reacciones subjetivas a la mirada de los otros que son el miedo (sentimiento de estar en peligro frente a la libertad de otro), el orgullo o la vergüenza (sentimiento de ser al fin lo que soy allí, aunque en distinta parte, para otro), el reconocimiento de mi esclavitud (sentimiento de enajenación de todas mis posibilidades). Además, esa cualidad explícita no es en modo alguno una fijación conceptual de conocimientos más o menos oscuros. Que cada uno se remita a su propia experiencia: no hay persona que no haya sido alguna vez sorprendida en una actitud culpable o simplemente ridícula. La modificación brusca que experimentamos entonces no es en modo alguno provocada por la irrupción de un conocimiento. Es más bien en sí misma una solidificación y una estratificación brusca de mí mismo que deja intactas mis posibilidades y mis estructuras "para-mí` ', pero que me impulsa de golpe a una dimensión nueva de existencia: la dimensión de lo no-revelado.

Así, la aparición de la mirada es percibida con si surgiese de una relación extática de ser, uno de cuyos términos soy yo, en cuanto para-sí, que es lo que no es y no es lo que es, y cuyo término restante soy también yo, pero fuera de mi alcance, fuera de mi acción, fuera de mi conocimiento. Y ese término, al ser precisamente una relación con las infinitas posibilidades de algún otro ser libre, constituye en sí mismo síntesis infinita e inagotable de propiedades no-reveladas. Por la mirada de otro me siento vivir coagulado en medio del mundo, como en peligro, como sin remedio. Pero no sé ni quién soy, ni cuál es mi situación en el mundo, ni qué aspecto presenta para otro ese mundo en que existo.

Por consiguiente, podemos precisar el sentido de esa aparición de otro en y por su mirada. De ninguna forma nos es dado el otro como objeto. La objetividad de otro sería el hundimiento de mi ser-mirada. Por otra parte, corno hemos visto, la mirada de otro es la desaparición misma de los ojos de otro como objetos que manifiesten la mirada. El otro no podría siquiera ser objeto vislumbrado como vacío en el horizonte de mi ser para-otro.

La objetividad del otro, corno veremos, es una defensa de mi ser que me libra precisamente de mi ser para-otro, al conferirle a otro un ser para-mí. En el fenómeno del mirar, el otro es, en principio, aquello que no puede ser objeto. Al mismo tiempo veremos que no podría ser término de relación de mí conmigo mismo que me hiciera surgir para mí mismo como lo no-revelado. El otro no podría tampoco ser vislumbrado por mi atención: si, en la aparición de la mirada ajena, prestara yo atención a la mirada o al otro, sólo podría hacerlo como ante objetos, ya que la atención es dirección intencional hacia los objetos.

Pero de ahí no se debería deducir que el Prójimo fuera condición abstracta, una estructura conceptual de relación extática: no hay aquí, en efecto, objeto realmente pensado del que aquél pueda ser estructura universal y formal. El prójimo constituye ciertamente la condición de mi ser no-revelado. Pero es la condición concreta e individual. No está comprometido en mi ser en medio del mundo como una de sus partes integrantes, ya que precisamente es aquello que trasciende de este mundo en medio del cual existo como no-revelado, como tal él no podría, pues, ser ni objeto ni elemento formal ni constitutivo de un objeto. No puede aparecérseme -como hemos visto- cual categoría unificadora o reguladora de mi experiencia, puesto que acude ocasionalmente a mí. Entonces, ¿qué es él?

En primer lugar, él es el ser hacia el cual no dirijo mi atención. Es aquel que me mira y al que no miro todavía; aquel que me entrega a mí mismo corno no-revelado, pero sin revelarse él mismo; aquel que está presente ante mí en cuanto me vislumbra, pero no en cuanto es descubierto; es el polo concreto y fuera de alcance de mi evasión, de la enajenación de mis posibilidades y del deslizamiento del mundo hacia otro mundo que es el mismo y, sin embargo, incomunicable con éste. Pero no podría ser distinto de esa enajenación misma y de ese deslizamiento, es su sentido y su dirección, llena ese deslizamiento, no como elemento real y categórico, sino como presencia que se coagula y se hace mundanal si intento hacerla "presente" y que no resulta nunca más presente, más urgente que cuando no estoy en guardia. Si me encuentro totalmente en mi vergüenza, por ejemplo, el ser ajeno es la presencia inmensa e invisible que sostiene esa vergüenza y la envuelve por todas partes, es el medio que sostiene mi ser no-revelado. Veamos lo que del prójimo se manifiesta como no-revelable a través de mi experiencia vivida como no-revelado.

Ante todo, la mirada de otro, como condición necesaria de mi objetividad, es destrucción de toda objetividad para mí. La mirada ajena me llega a través del mundo y no es solamente transformación de mí mismo, sino metamorfosis total del mundo. Soy mirado en un mundo mirado. En particular, el mirar de otro -que es mirar-mirante y no mirar-mirado-niega mis distancias de los objetos y despliega sus distancias propias. Ese mirar de otro se ofrece inmediatamente como aquello por lo cual la distancia viene al mundo en el seno de una presencia sin distancia. Yo retrocedo, soy privado de mi presencia sin distancia a mí mundo y provisto de una distancia con respecto a otro: heme aquí a quince pasos de la puerta, a seis metros de la ventana. Pero el otro viene a buscarme para constituirme a una cierta distancia de él. En cuanto ese otro me constituye como a seis metros de él, es preciso que esté presente ante mí sin distancia. Así, en la experiencia misma de mí distancia con relación a las cosas y a los otros, experimento la presencia sin distancia del otro con respecto a mí.

Cada cual reconocerá, en esta descripción abstracta, esa presencia inmediata y ardiente del mirar de otro que, de pronto, lo ha cubierto de vergüenza. De otra manera, en cuanto noto que me miran, se realiza para mí la presencia transmundana del otro: el otro no me mira porque se halle "en medio" de mi mundo, sino porque viene hacía el mundo y hacia mí desde su total trascendencia, y por cuanto no está separado de mí por ninguna distancia, por ningún objeto del mundo, ni real, ni ideal; por ningún cuerpo del mundo, sino sólo por su naturaleza de "otro". Así, la aparición de la mirada de otro no es aparición en el mundo: ni en el "mío" ni en el "del otro"; y la relación que me uniera a otro no podría ser relación de exterioridad en el interior del mundo; pero, por la mirada del otro, hago la prueba concreta de que hay un más allá del mundo. El otro está presente ante mí, sin ningún intermediario, como una trascendencia que no es la mía. Pero esa presencia no es recíproca: está muy lejos de toda la plenitud del mundo para que yo esté presente ante otro. Trascendencia omnipresente, imperceptible e inaprehensible, planteada ante mí sin intermediarios en cuanto soy mi ser-no-revelado, y separada de mí por la infinitud del ser, en cuanto yo soy hundido, por esa mirada, en el seno de un mundo completo con sus distancias y sus utensilios: tal es el mirar de otro cuando lo experimento primeramente como mirar.

Pero, además, el otro, al coagular, al fijar mis posibilidades, me revela la imposibilidad en que me encuentro de ser objeto, a no ser mediante otra libertad. No puedo ser objeto para mí mismo, porque soy lo que soy; entregado a sus propios recursos, el esfuerzo reflexivo hacia el desdoblamiento conduce al fracaso: soy siempre vuelto a ser percibido por mí. Y cuando planteo ingenuamente que es posible que sea, sin darme cuenta, un ser objetivo, supongo implícitamente por ello mismo la existencia de algún otro; puesto que ¿cómo podría ser objeto yo, si no fuera mediante un sujeto?

Así el otro es primeramente para mí el ser para quien yo soy objeto; es decir, el ser por quien conquisto mi objetividad. Si únicamente debo poder concebir una de mis propiedades en el modo objetivo, el otro me ha sido ya dado. Y ha sido dado, no como objeto de mi universo, sino como sujeto puro. Así, ese sujeto puro que, por definición no puedo conocer (es decir, proponer como objeto), sigue allí, fuera de mi alcance y sin distancias cuando intento vislumbrarme como objeto. Y en la experiencia del mirar, al descubrirme como objetividad no-revelada, experimento -directa y conjuntamente con mi ser- la inaprehensible subjetividad de otro.

Al mismo tiempo experimento su infinita libertad. Ya que por y para una libertad, y solamente por y para ella mis posibilidades pueden ser limitadas y coaguladas. Un obstáculo material no podría coagular mis posibilidades, sería solamente ocasión para proyectarme hacia otras posibilidades, no podría conferirle algo exterior. No es lo mismo quedarse en casa porque llueve que por habérsenos prohibido salir. En el primer caso me determino a mí mismo a no salir, por la consideración de la consecuencia de mis actos; supero el obstáculo lluvia hacia mí mismo y hago de él un instrumento. En el segundo caso son mis posibilidades mismas de salir o de quedarme las que me son presentadas como superadas y fijadas, y las que otra libertad prevé y previene a la vez.

No se debe al capricho el que, con tanta frecuencia, realicemos con naturalidad y sin disgusto lo que nos irritaría si otro nos lo ordenara. La orden y la prohibición exigen que hagamos la prueba de la libertad de otro a través de nuestra propia esclavitud. Así, en la mirada, la muerte de mis probabilidades me hace experimentar la libertad de otro; no se realiza más que en el seno de esa libertad y soy, para mí mismo inaccesible y sin embargo yo mismo, lanzado, abandonado en el seno de la libertad de otro. En relación con esta experiencia, mi dependencia de un tiempo universal no puede manifestárseme más que como contenida y realizada por una temporalidad autónoma, sólo un para-sí que se temporaliza puede lanzarme al tiempo.

Así, por la mirada, experimento concretamente a otro como sujeto libre y conciente que hace que haya un mundo que se temporaliza hacia sus propias posibilidades. Y la presencia sin intermediarios de ese sujeto es la condición necesaria de todo pensamiento que tratara de formarme sobre mí mismo. El prójimo es ese mí mismo M cual nada me separa, absolutamente nada si no es su pura e integral libertad; es decir, aquella indeterminación de sí mismo que sólo él debe llegar a ser por y para sí.

Ya sabemos bastante para poder intentar la explicación de esas resistencias inquebrantables que el buen sentido ha opuesto siempre a la argumentación solipsista. Esas resistencias se fundan, en efecto, en el hecho de que el otro se ofrece a mí como presencia concreta y evidente que no puedo en modo alguno sacar de mí, y que no puede tampoco en ningún momento ser puesta en duda, ni ser objeto de una reducción fenomenológica o de cualquier otra “(letras en griego)”.

Si se me mira, en efecto, tengo conciencia de ser objeto. Pero esa conciencia no puede producirse más que en y por la existencia de otro. Hegel tenía razón en eso. Pero esa otra conciencia y esta otra libertad no me son dadas nunca; puesto que, si lo fueran, serían conocidas, es decir, objetos, y yo cesaría consecuentemente de ser objeto.

No puedo tampoco obtener su concepto, o su representación, de mi propio fondo. En primer término porque no las "concibo", ni tampoco me las "represento"; tales expresiones nos conducirían una vez mas al "conocer" que ha sido puesto, en principio, fuera de juego. Pero, además, toda experiencia completa de libertad que puedo realizar por mí mismo es experiencia de mi libertad; toda percepción concreta de conciencia es conciencia de mi conciencia; la noción misma de conciencia no hace más que llevarme a mis conciencias posibles; en efecto, hemos establecido, en nuestra introducción, que la existencia de la libertad y de la conciencia precede y condiciona su esencia: en consecuencia, esas esencias no pueden subsumir más que ejemplificaciones concretas de mi conciencia o de mi libertad.

En tercer lugar, la libertad y la conciencia de otro tampoco podrían ser categorías que sirvieran para unificar mis representaciones. Ciertamente, como Husserl ha mostrado, la estructura ontológica de “mi” mundo reclama que sea también mundo para otro. Pero en la medida en que otro confiere un tipo de objetividad particular a los objetos de mi mundo, está ya en ese mundo a título de objeto. Si es verdad que Pedro, que lee frente a mí, da un tipo de objetividad particular a la cara del libro vuelta hacia él, es a una cara que yo puedo ver, en principio (aunque se me rehuyera, la habríamos visto, precisamente en cuanto es leída), que pertenece al mundo en que existo y, por consecuencia, que se enlaza mas allá de la distancia y por un vínculo mágico con el objeto-Pedro. En esas condiciones, el concepto de otro puede ser fijado como forma vacía y utilizado constantemente como refuerzo de objetividad para el mundo que es mío. Pero la presencia de otro en su mirar-mirante no podrá contribuir a reforzar el mundo, sino que, por el contrario, la desmundaniza, ya que hace justamente que el mundo se me escape. Ese huírme del mundo, cuando es relativo y constituye evasión hacia el objeto otro, refuerza la objetividad; al -huir el mundo de mi y de mí mismo, cuando es absoluto y se efectúa hacia una libertad que no es la mía, constituye disolución de mi conocimiento: el mundo se desintegra para reintegrarse allá en mundo, pero esa desintegración no me es dada, no puedo ni conocerla, ni siquiera pensarla. La presencia ante mí del mirar-de-otro no es entonces ni un conocimiento, ni una proyección de mi ser, ni una forma de unificación o categoría. Existe y no puedo derivarla de mí.

Al mismo tiempo no podría hacerla caer bajo el golpe de la "(Letras en griego)" fenomenológica. Tiene ésta por objeto poner al mundo entre paréntesis para descubrir la conciencia trascendental en su realidad absoluta. No nos corresponde declarar ahora si, en general, tal operación es, o no, posible. Pero, en el caso que nos interesa, no podría poner fuera de juego al otro; ya que, en cuanto mirarmirante, no pertenece precisamente al mundo. Siento vergüenza de mí delante de otro, decíamos nosotros. La reducción fenomenológica debe tener por efecto poner fuera de juego el objeto de la vergüenza, para hacer resaltar mejor la vergüenza misma en su absoluta subjetividad. Pero el otro no es el objeto de la vergüenza: es mi acto, o mi situación en el mundo, los que constituyen su objeto. Sólo ellos podrían, en rigor, ser "reducidas". El prójimo no es siquiera una condición objetiva de mi vergüenza. Y sin embargo, el ser ajeno lo es como el ser-mismo. La vergüenza es revelación de otro, no de la manera en que una conciencia revela un objeto, sino de la manera en que un momento de la conciencia implica lateralmente otro momento, como su motivación.

Aunque hubiéramos alcanzado la conciencia pura, por el cogito, y esa conciencia pura no fuera más que conciencia (de ser) vergüenza, la conciencia de otro la llenaría todavía como presencia no perceptible, y escaparía así a toda reducción.

Eso nos indica suficientemente que no es en el-mundo donde es preciso buscar primeramente al otro, sino por el lado de la conciencia, como una conciencia en la que y por la que la conciencia se hace lo que ella es. Lo mismo que mi conciencia percibida por el cogito atestigua indudablemente acerca de sí misma y de su propia existencia, ciertas conciencias particulares, por ejemplo, la "conciencia-vergüenza", atestigua indudablemente acerca del cogito y de ella misma y sobre la existencia del otro,

Pero, se dirá, ¿no se trata simplemente de que la mirada de otro, constituye el sentido de mi objetividad-para-mí? Por ese camino volveremos al solipsismo: cuando me integre como objeto en el sistema concreto de mis representaciones, el sentido de esa objetivación será proyectado fuera de mí e hipostasiado como ser ajeno.

Pero es preciso observar aquí que:

1º -Mi objetividad para mí no es en modo alguno la cualidad explícita del "Yo soy yo" de Hegel. No se trata de una identidad formal, y mi ser-objeto o ser para-otro es profundamente diferente de mi ser-para-mí. En efecto, la noción de objetividad, como hemos hecho notar en nuestra primera parte, exige una negación explícita. Objeto es aquello que no es mi conciencia y, por consiguiente, aquello que no tiene el carácter de la conciencia porque el solo existente que tiene para mí los caracteres de la conciencia es la conciencia que es mía. Así, el yo-objeto para-mí es un yo que no es mi yo; es decir, que no tiene los caracteres de la conciencia. Es conciencia degradada; la objetivación es una metamorfosis radical y, si al menos pudiera verme clara y distintamente como objeto, lo que vería no sería la representación adecuada de aquello que soy en mí mismo y para mí mismo, de ese "monstruo incomparable y preferible a todo" de que habla Malraux, sino la percepción de mi ser-fuera-de-mí por otro; es decir, la percepción objetiva de mi ser-otro, que es radicalmente diferente de mi ser-para-mí, y que no remite a aquél.

Por ejemplo, percibirme como perverso no podría ocurrir con referencia a lo que soy para mí-mismo, puesto que no puedo ser ni no ser perverso para mí. Primeramente porque, para mí mismo, no tengo de perverso más de lo que tengo, por ejemplo, de funcionario o de médico. En efecto, existo en el modo del no ser lo que soy y de ser lo que no soy. La calificación de perverso, por el contrario, me caracteriza como un en-sí. Además, porque si debiera ser perverso, sería preciso que lo fuera en el modo de deber-llegar-a-serlo; es decir, que debería percibirme y desearme como perverso, Pero eso significaría que debo revelarme como queriendo aquello que se me aparece como lo contrario de mi Bien y precisamente porque es el Mal o el contrario de mi Bien. Es preciso entonces, expresamente, que quiera lo contrario de aquello que quiero en un mismo momento y en una misma relación; es decir, que me aborrezca a mí mismo en tanto precisamente que soy yo mismo. Y, para realizar plenamente en el terreno del para-sí esa esencia de perversidad, sería preciso que me asumiera como perverso; o sea, que me aprobara por el mismo acto que me hace vituperarme.

Se ve suficientemente que esa noción de perversidad no podría en modo alguno originarse en mí en tanto yo soy yo. Por mucho que quiera llevar a sus límites extremos el éxtasis, o el arrancamiento de mí que me constituye como para-mí, jamás llegaré a conferirme la perversidad ni aun a concebirla por mí si me encuentro abandonado a mis propios recursos. Constituyo mi extrañamiento de mí mismo, soy mi propia negación; basta que, entre yo y yo, sea yo mi propio mediador para que toda la objetividad desaparezca. No debo ser yo esa nada que me separa del objeto-yo, puesto que es preciso que haya presentación ante mí del objeto que yo soy. Por eso no podría conferirme ninguna cualidad sin la mediación de un poder objetivamente que no fuera mi propio poder, y que no puedo fingir ni forjar. Sin duda se ha dicho, hace tiempo, que el otro me instruye acerca de quién soy. Pero los mismos que sostenían esa tesis afirmaban, por otra parte, que obtengo de mí mismo los conceptos acerca del prójimo, por reflexión sobre mis propias facultades y por proyección o analogía. Permanecían así en el seno de un círculo vicioso, del que no podían salir. De hecho, el otro no podía ser el sentido de mi objetividad, pues es su condición concreta y trascendente. Y, en efecto, esas cualidades de "perverso", de "envidioso", de "simpático o antipático", etc., no son vanos sueños: cuando las empleo para calificar a otro, comprendo perfectamente que quiero llegar al fondo de su ser. Y, sin embargo, no puedo vivirlas como mis propias realidades: éstas no se niegan, si otro me las confiere, con respecto a lo que soy para mí; cuando otro me hace una descripción de mi carácter, no me "reconozco" en ella y, sin embargo, sé que "soy yo".

Ese extraño que se me presenta es asumido inmediatamente por mí, sin que deje con ello de ser extraño. No es una simple unificación de mis representaciones subjetivas, ni un "Yo" que soy yo, en el sentido de "Yo soy yo", de Hegel, ni una vana imagen que otro se forja de mí y de la cual sólo él sería responsable: ese yo incomparable al yo que tengo que ser, es todavía mi yo, pero metamorfoseado por un medio nuevo y adaptado a ese medio; constituye un ser, mi ser pero con dimensiones de ser y modalidades enteramente nuevas; es mi yo separado de mí por una nada infranqueable, puesto que soy ese yo, pero no soy esa nada que me separa de mí. Es el yo que soy por un éxtasis último y que trasciende hasta todos mis éxtasis; porque no es el éxtasis que yo debo llegar a ser. Mi ser para-otro es una caída, a través del vacío absoluto, hacia la objetividad. Y como esa caída es enajenación, no Puedo hacerme existir para mí mismo cOMO objeto, ya que en ningún caso puedo enajenarme a mí mismo.

2º -El ser ajeno, además, no me constituye como objeto para mí mismo, sino Para él. De otra manera, no serviría como concepto regulador y constitutivo para conocimientos que yo tuviera con respecto a mí mismo. La presencia de otro no hace "aparecer” el yo-objeto: no percibo más que una evasión de mí hacia... Aun cuando el lenguaje me haya revelado que algún otro me tiene por perverso y por envidioso, no tendré jamás una intuición concreta de mi perversidad y de mi envidia. No serán nunca más que nociones fugaces, cuya naturaleza misma será la de evadirse de mí: me evadiré de mí mismo, sentiré mi enajenación y mi derrumbamiento hacia... un ser que podré pensar, pero solamente en el vacío, como perverso; y que, sin embargo, me sentiré que soy y que viviré distanciado por la vergüenza o por el temor.

Así, mi yo-objeto no es ni conocimiento ni unidad de conocimiento, sino malestar, arrancamiento vivido a la unidad extática del para-sí, límite que no puedo alcanzar y que, sin embargo, soy. El otro, por quien ese yo me llega, no es ni conocimiento ni categoría, sino el hecho de la presencia de una libertad extraña. De hecho, mi extrañamiento de mí y la aparición de la libertad de otro no son más que un único acto, no puedo sentirlos y vivirlos sino conjuntamente, no puedo siquiera intentar concebir al uno sin el otro. El hecho del prójimo es incontestable, y me alcanza en pleno corazón. Lo verifico por el malestar; por él estoy perpetuamente en peligro en un mundo que es este inundo y que, sin embargo, sólo puedo presentir; el prójimo no se me manifiesta como un ser que, ante todo, estuviera constituido para encontrarme enseguida, sino como ser que surge en una relación original de ser conmigo y cuya indudabilidad y necesidad de hecho son las de mi propia conciencia.

Quedan, sin embargo, numerosas dificultades que considerar. En especial, conferimos a los otros, por la vergüenza, una presencia indudable. Ahora bien, ya hemos visto que es sólo probable que otro me mire. Esa casa de campo que, desde la cumbre de la colina, parece mirar a los soldados, es verdad que está ocupada por el enemigo; pero no es cierto que los soldados enemigos acechen en este momento por las ventanas. Ese hombre, cuyos pasos oigo tras mí, no es seguro que me esté mirando, su cara puede estar vuelta; su mirada, fija en tierra o sobre un libro; y en fin, de una manera general, ni siquiera es seguro que sean ojos los ojos que se encuentran fijos en mí; pueden también ser sólo "hechos" a semejanza de los ojos reales. En una palabra, la misma mirada, ¿no se convierte a su vez en probable, por el hecho de que yo pueda constantemente creerme mirado, sin serlo? Y toda nuestra certidumbre de la existencia de otro ¿no vuelve a adquirir por ese solo hecho un carácter puramente hipotético?

La dificultad puede enunciarse en estos términos: con ocasión de ciertas apariciones en el mundo que me parecen manifestar una mirada, advierto en mí mismo un cierto "ser-mirado" con sus estructuras propias que me conducen a la existencia real de otro. Pero puede ocurrir que me haya equivocado; puede ser que los objetos del mundo que tomaba por ojos no fueran ojos, que sólo fuera que el viento agitaba los matorrales situados a mi espalda; en una palabra, puede ser que esos objetos concretos no manifestaran realmente un mirar. ¿En qué se convierte en ese caso mi certidumbre de ser mirado? Mi vergüenza era, en efecto, vergüenza delante de alguien: pero nadie esta ahí. ¿No se vuelve, por tal hecho, vergüenza frente a nadie; es decir, puesto que supuse que había alguien donde nadie había, no resulta vergüenza falsa?

Esa dificultad no nos retendrá mucho tiempo y ni siquiera la habríamos mencionado si no presentara la ventaja de hacer que adelante nuestra investigación y de señalar más puramente la naturaleza de nuestro ser-para-otro. Confunde, en efecto, dos órdenes de conocimiento distintos y dos tipos de ser incomparables. Hemos sabido siempre que todo objeto-en-el-mundo sólo puede tener una realidad probable. Eso proviene de su carácter mismo de objeto. Es probable que ese que pasa sea un hombre; y si vuelve la mirada hacia mí, aunque al pronto experimente la certidumbre de ser visto, no puedo hacer trasladar mi certidumbre a mi experiencia del objeto-otro. No me descubre, en efecto, nada más que al otro como sujeto, presencia trascendente respecto al mundo y condición real de mi ser-objeto.

En todo estado causal es imposible transferir mi certidumbre del sujeto-otro al objeto-otro que constituyó la ocasión de esa certidumbre y, recíprocamente, destruir la evidencia de la aparición del sujeto-otro a partir de la probabilidad constitucional del objeto-otro. Más aún, el mirar, como hemos mostrado, aparece en un fondo de destrucción del objeto que lo manifiesta. Si ese transeúnte gordo y feo que, dando pequeños saltos, avanza hacia mí me mira de repente, ese mirar es producto de su fealdad, de su obesidad y de sus brincos; durante el tiempo en que me siento mirado, existe pura libertad mediadora entre yo y yo mismo. El ser mirado no podría, por tanto, depender del objeto que manifiesta el mirar. Y puesto que mi vergüenza, como "erlebnis" perceptible reflexivamente, atestigua del otro con el mismo título que de sí misma, no voy a volverla a poner en tela de juicio con ocasión de un objeto del mundo que puede, en principio, ser puesto en duda. Tanto valdría dudar de mi propia existencia porque las percepciones que tengo de mi propio cuerpo (cuando me veo la mano, por ejemplo) están sujetas a error. Por tanto, si el ser-mirado, aislado en toda su pureza, no se encuentra ligado al cuerpo de otro más que mi conciencia de ser conciencia, en la pura realización del cogito, no se encuentra ligada a mi propio cuerpo, es preciso considerar la aparición de ciertos objetos en el campo de mi experiencia, en particular la convergencia de los ojos de otros en mi dirección, como pura admonición, como ocasión pura para realizar mi ser-mirado, de la misma manera que, para un Platón, las contradicciones del mundo sensible son ocasión de realizar una conversión filosófica.

En resumen, lo cierto es que soy mirado, lo únicamente probable es que la mirada se encuentre ligada a tal o cual presencia intramundana. Nada de eso puede sorprendemos, ya que, como hemos visto, no son jamás los ojos los que nos miran, sino otro ser en cuanto sujeto. Sin embargo, se dirá, que todavía es posible advertir que me haya equivocado: heme inclinado sobre el agujero de la cerradura; de pronto escucho pasos. Me recorre un escalofrío de vergüenza: alguien me ha visto. Me enderezo, recorro con los ojos el pasillo desierto: era una falsa alarma. Respiro. ¿No ha habido en ese caso una experiencia que se ha destruido a sí misma?

Considerémoslo mejor. ¿Lo que se ha revelado como error es mi ser objetivo para el otro? En modo alguno. La existencia ajena está tan lejos de ser discutida, que aquella falsa alarma muy bien puede tener como consecuencia hacerme renunciar a mis designios. Por el contrario, si persevero, sentiré que mi corazón late y espiaré el menor ruido, el menor crujido de la escalera. Lejos de que otro haya desaparecido con mi primera alarma, está ahora en todas partes, encima de mí, debajo, en las alcobas vecinas, y continúo sintiendo profundamente mi ser para-otro-, puede ocurrir también que mi vergüenza no desaparezca: con rubor en el rostro, me inclino ahora sobre la cerradura, no ceso de experimentar mi ser-para-otro; mis posibilidades no cesan de "morir", ni las distancias de extenderse hacia mí partiendo de la escalera en la que alguien "podría" estar, o arrancando de aquel rincón oscuro en que una presencia humana "podría" ocultarse.

Más todavía, si me estremezco al menor ruido, si cada crujido me anuncia una mirada, es porque estoy ya en estado de ser-mirado. ¿Qué es, entonces, lo que ha aparecido engañosamente y lo que se ha destruido por sí mismo con ocasión de la falsa alarma? No es el otro-sujeto, ni su presencia ante mí: es la facticidad de otro; es decir, la relación contingente de algún otro con un ser-objeto en mi mundo. Así, lo dudoso no es el otro mismo, sino el ser que está allí de otro: es decir, ese acontecimiento histórico y concreto que podemos expresar con las palabras: "En esta habitación hay alguien".

Esas observaciones van a permitirnos ir más lejos. En efecto, la presencia de otro en el mundo no podría desprenderse analíticamente de la presencia del otro- sujeto ante mí; porque esa presencia original es trascendente; es decir, un ser más-allá-del-mundo. Creí que el otro estaba presente en la pieza, pero me equivoqué: no estaba allí, estaba "ausente". ¿Qué es, entonces, la ausencia?

Si tomamos la expresión "ausencia” en su uso empírico y habitual, es claro que no la emplearíamos para designar una especie cualquiera de "no-estar-allí'. En primer lugar, si no encuentro mi paquete de tabaco en su sitio ordinario, no diré que está ausente, aunque bien pudiera decir que "debería estar allí". La causa está en que el sitio de un objeto material o de un instrumento, aunque pueda a veces serle asignado con precisión, no resulta de su naturaleza. Esta puede, perfectamente, conferirle un lugar; pero el lugar de un instrumento sólo se concreta por mí. La realidad humana constituye el ser por el cual un lugar acude a los objetos. Y es sólo la realidad humana, en cuanto es sus propias posibilidades, la que puede originariamente ocupar un lugar. Pero, por otra parte, no diré que Aga-Khan o el sultán de Marruecos están ausentes de este departamento; sino, más bien, que Pedro, que habita en él ordinariamente, está ausente durante un cuarto de hora...

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