RESUMEN

Actualmente, la mayor parte de los trabajos que refieren a la clínica de la psicosis abordan a la esquizofrenia y a la paranoia como lugares de producción. Sin embargo, la melancolía es algo que ha ocupado un referente básico en la historia de la humanidad más allá de su parentela o no con la locura. Los fenómenos creativos han sido históricamente relacionados a ella, mientras que el trabajo clínico revela todo lo contrario. Por esto, surge como prioritario un trabajo que permita elucidar si una invención es posible y bajo qué condiciones se puede hablar de ella. Así mismo, tomando como referente al padre como operador estructural, podremos encontrar en materia de la clínica de la melancolía. Esto permitirá iluminar un sendero de intervención cuando no existe una regulación dada por el significante del Nombre-del-padre, hecho que nos podrá hacer pensar el lugar de la invención singular en la figura del sinthome, en la función de lo que a cada sujeto opera como nombre del padre; indicando la importancia de la relativización de este concepto en la clínica.

Palabras Clave: Padre, Melancolía, Superyó, Sinthome.

ABSTRACT

Currently, most of the jobs that relate to addressing clinical psychosis to schizophrenia and paranoia as places of production. But melancholy is something which has been a basic reference in the history of humanity beyond their kind or not madness. Creative phenomena have been historically related to it, while clinical work reveals the opposite. Therefore, emerges as a priority work to elucidate whether an invention is possible and under what conditions can speak of it. Also, taking as reference the father as structural operator, we can find in the clinic of melancholy. This will illuminate a path of intervention when there is no regulation given by the signifier of the Name-of-father, a fact that may make us think the singular place of invention in the figure of sinthome in terms of what each subject operates as father’s name, indicating the importance of the relativity of this concept in the clinic.

Keywords: Father, Melancholy, superego, Sinthome.

Freud: el padre muerto y el superyó

En Duelo y Melancolía (1917), Freud aventura una definición del mecanismo psíquico de ésta proponiendo que:

La melancolía se singulariza en lo anímico por una desazón profundamente dolida, una cancelación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de toda productividad y una rebaja en el sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y autodenigraciones y se extrema hasta una delirante expectativa de castigo. (Freud, 1917/2005, p.242)

En este contexto afirma que la elección de objeto del melancólico se realizó sobre una base narcisista. Se produce una identificación del yo con el objeto perdido. Se trata de la libido y su destino dado que la elección fue realizada con una base narcisista. Si el objeto desapareció el yo puede muy bien seguir ese destino. A partir de esta identificación, el yo será juzgado por la instancia crítica como si fuera el objeto perdido, sufriendo del odio proferido a él originariamente. La idea freudiana es que el melancólico al maltratarse ataca al objeto, pero como éste ha quedado identificado al yo, se daña a sí mismo. La melancolía muestra el funcionamiento más primitivo y cruel del funcionamiento de la naciente instancia crítica.

Más adelante en Psicología de las masas y análisis del yo (1921) Freud propondrá que el estudio de la melancolía muestra al yo dividido, descompuesto en dos fragmentos: uno de los cuales arroja su furia sobre el otro. Uno de dichos fragmentos será aquel alterado por introyección, incluyendo al objeto perdido, esbozándose como conciencia moral aquella que se comporta tan cruelmente sobre el yo.

En El yo y el ello (1923) Freud relaciona al superyó con la función protectora y salvadora que al comienzo recayó sobre el padre, tal como lo había anticipado en el Proyecto (1950) al referir que el desvalimiento original del ser humano se convierte en la fuente primordial de todas las motivaciones morales (Freud, 1895/2005 p.363).

En el capítulo V de dicho texto se observa un acercamiento y distinción entre la melancolía y la neurosis obsesiva teniendo como base al superyó. Mientras en la melancolía es aún más fuerte la impresión de que éste ha arrastrado hacia sí a la conciencia, donde el yo no interpone ningún veto y se confiesa culpable sometiéndose al castigo; en la neurosis obsesiva se trata de mociones repelentes que permanecen fuera del yo. Por tanto, en la melancolía el objeto a quien se dirige la cólera del superyó ha sido acogido en el yo por identificación.

A lo anterior se unificará el segundo dualismo pulsional. Ahora el superyó podrá ser severo o cruel, un “puro cultivo de pulsión de muerte” en el caso de la melancolía:

La angustia ante la muerte en la melancolía admite una sola explicación, a saber, que el yo se abandona a sí mismo porque se siente odiado y perseguido por el superyó, en vez de sentirse amado. En efecto, vivir tiene para el yo el mismo significado que ser amado: que ser amado por el superyó (Freud, 1923/2005 p.58)

Previamente, en su artículo Sinopsis de las neurosis de transferencia, Freud comentará que el duelo por el padre primitivo surge de la identificación con él, demostrando que esta identificación es la condición del mecanismo melancólico.A lo anterior podremos sumar la puntualización que efectuara con respecto al caso del pintor Christoph Haizmann:

No es nada insólito que un hombre contraiga por la muerte de su padre una depresión melancólica y una inhibición para el trabajo. Inferiremos que estuvo prendado de ese padre con un amor particularmente intenso, y recordaremos cuán a menudo se presenta como forma neurótica del duelo hasta una melancolía grave (Freud, 1923/2005 p.89).

Como vemos, al sujeto melancólico no le queda más recurso que remitirse a un destino al que atribuye la omnipotencia del Padre mítico, y detrás del cual se perfila la crueldad de un superyó. Al remitirse de este modo al Sino, el melancólico toma sobre sí la falta sin ninguna regulación.

El avance de Lacan: del filo mortal del lenguaje a la invención posible.

Por su parte, Lacan a la altura del Seminario VII: La Ética del Psicoanálisis mencionará al respecto de la identificación en la melancolía: Entonces, si incorporamos al padre para ser tan malvados con nosotros mismos, es quizás porque tenemos muchos reproches que hacerle a ese padre (1959-60/2003 p.366).

Posteriormente, en el seminario sobre la Transferencia, Lacan observa que el objeto del deseo que se encuentra enmascarado en la melancolía: El objeto es allí mucho menos aprehensible, por estar ciertamente presente y desencadenar efectos catastróficos por amenazar allí a ese Trieb fundamental que los adhiere a la vida. (Lacan, 1960-61/1999, p.225).

No será si no a partir del Seminario X sobre la Angustia que Lacan retomará el estatuto de objeto a como principal eje de la elucidación de la melancolía. En dicho seminario recordará el texto freudiano de Duelo y Melancolía destacando que es preciso que el sujeto melancólico se explique, cómo ese objeto a está habitualmente oculto detrás del i(a) del narcisismo quedando oculto, desconocido en su esencia a través de su propia imagen, la cual buscará atacar y cuyo mando se le escapa, y en su caída verá la propia.

Por otra parte, para Lacan en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (1966/2003) el lenguaje mismo no está marcado por una positividad sustancial; es un defecto en la pureza muda del No-Ser. Con esto podemos mencionar que desde el principio el goce, intricado en el lenguaje, marca la falta y destierra toda esperanza por la plenitud del Ser.

Esta falta no es insatisfacción, signa el hecho de que la materia del goce no es otra cosa que la textura del lenguaje y que si el goce hace languidecer al Ser es porque no le da la sustancia esperada y no hace del Ser más que un efecto de dicho. La noción de Ser queda así desplazada. A partir del momento en que habla el hombre ya no es para Lacan ni esencia ni existencia sino ser-hablante (parlêtre).

Por último cabe señalar que ante el efecto mortificante del lenguaje, el sujeto responderá con el dolor de existir desprendido de su falta en ser. Sin embargo, en la melancolía se producirá un dolor en estado puro debido a la identificación a ese efecto mortificador del lenguaje vía el padre muerto, no existiendo ningún tipo de regulación simbólica que aminore tal efecto como en la neurosis. La forclusión del significante del Nombre-del-Padre se hace presente: “¿No han escuchado pues, si creen tener mejor oído que los otros psiquiatras, ese dolor en estado puro modelar la canción de algunos enfermos a los que llaman melancólicos?”(Lacan, 1966/2003, p.757). Este dolor entendido como lo que resiste de lo real al lenguaje, como aquel Troumatisme que media entre real y simbólico (Lacan, 1974).

A la par de lo anterior, Miller (2006) retomará la tesis del símbolo como muerte de la Cosa, es decir lo simbólico como negativizando el cuerpo; de tal manera que este se reencuentra pero como cuerpo simbolizado, anulado, mortificado, poniendo a parte el residuo de goce bajo la forma del objeto pequeño a. Por esto mismo el sujeto psicótico estará en una relación directa al lenguaje en su aspecto formal de significante puro, como lo que no se encadena. Un traumatismo que produce siempre lalengua. Ante esto, el sujeto se verá impelido a una invención subjetiva, invención del sentido, que es siempre más o menos un delirio.

Por otra parte, siguiendo a Miller (2006), el gran Otro es una invención, y puesto que con el Otro que no existe el acento se desplaza del efecto al uso, se desplaza al saber-hacer-allí. Lo que hace que el sujeto esté condicionado a devenir inventor, siendo empujado, en particular, a instrumentalizar el lenguaje. Se puede ir más allá del Padre a condición de servirse de él.

Continuando con el tema de la identificación y del parasitismo del lenguaje, Laurent (1989) propondrá que el melancólico se identifica con el asesinato de la Cosa que nombra al mismo tiempo que eterniza, emprendiendo un sacrificio narcisista que depende del sacrificio simbólico, lo que establece una forma de separar el deseo de la causa. Con esto explicará que en el caso de la melancolía, el significante no reaparece en lo real, sino lo que es rechazado del lenguaje, o sea el plus-de-vida que lo simbólico marca con una mortificación. Se presenta un rechazo de todo ciframiento del goce por el inconsciente; se presenta un retorno en lo real de un goce que invade el organismo y lo sacrifica

Lo anterior traerá como consecuencia que el objeto aparezca en el lugar de das Ding, de la cosa siempre perdida, y por otra parte el yo se identificará con un odio de sí como signo de la división profunda del sujeto. Se suscita una hemorragia libidinal del sujeto en su división, reacción originaria del Yo contra el objeto mismo del mundo exterior. Lo cual deja a lugar a una identificación psicótica con el padre muerto (superyó) y con la Cosa, ya que sólo por la forclusión del Nombre-del-Padre se desnuda la relación con das Ding.

En lo que concierne al goce, Laurent (1989) hablará de un goce imperativo que retorna en el lugar en que el goce fálico falta, lo que lleva a la operatoria analítica de interrogar al sujeto del lado del silencio de las pulsiones de muerte. Esto nos aproximaría a una clínica del rechazo del inconsciente, es decir, de un abordaje del goce mortífero que se anuda al nacimiento del símbolo como tal. Encontrando una diferencia sustancial con el concepto de dolor de existir, al cual ubicará como pasión del ser que orilla a un sentimiento depresivo, pues se trataría de una evasión de estructura ante el deber de bien-decir la relación al goce. La pérdida que se lleva a cabo es en la ruta del brillo fálico que toca al narcisismo, lo que permite hablar de una clínica de la cobardía moral como aquella que trata la estructura del lenguaje y su clave en el deseo, interrogando al sujeto de lado del inconsciente como discurso del Otro.

En consonancia con Laurent, Soler (1991) hablará de los efectos de la forclusión en la melancolía, donde se descubre un rechazo del inconsciente como causa primera de la psicosis, siendo la culpabilidad lo que restituye una causalidad propiamente subjetiva en este tipo clínico. A su vez, ubicará dos fenómenos claros en la melancolía: la mortificación y el delirio de indignidad, como ya se había mencionado anteriormente al referirnos a las melancolías delirantes y no delirantes.

Haciendo alusión al desencadenamiento, Soler plantea que éste no se da por el encuentro con Un-padre, tal como menciona Lacan en el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, si no por la presencia de una pérdida, hecho que causa una negatividad esencial del lenguaje que produce el asesinato de la Cosa. Mientras que en la neurosis la negativización se relaciona con la castración, mutilación de goce que reclama una compensación bajo una relación de complementariedad promoviendo al objeto como plus-de-gozar. La melancolía se enfrasca en la instancia de la sola pérdida, desencadenándose y volviéndose absoluta. Se cae en una exclusiva acción de la negatividad del lenguaje, lo que trae como retorno el filo mortal del lenguaje. Por tanto el melancólico subjetivará la pérdida como dolor moral, adoptando la falta la significación de culpa, hecho que trae consigo el delirio de indignidad. Se presenta una responsabilidad delirante en tanto el sujeto toma la culpa a su cargo.

Sin embargo, en la melancolía el sujeto sitúa al mal en posición de causa, reduciendo todo el registro del sentido al de la culpa que cree encarnar, se produce una megalomanía de la culpa, lo que le permitirá tener una certeza sobre su ser: lo trata como a la hediondez del mundo, como al kakon fundamental del universo en el que él reconoce el goce malo, y en este sentido podemos decir que se identifica a la Cosa, siendo a ella a quien insulta dentro de sí, perseguido por el superyó.

En síntesis, según Soler (1991), el rechazo del inconsciente producido por la forclusión del Nombre-del-padre en la melancolía trae como consecuencia una mortificación traducida en una inhibición vital, lo que lleva a la postulación de la culpa que orilla al delirio de indignidad, siendo éste una elaboración de estos fenómenos primarios de la enfermedad.

Conclusión

El presente trabajo ha apuntado a dilucidar ciertos elementos que permiten tener una óptica sobre la estructura melancólica pensada desde las distintas versiones del padre en psicoanálisis. Por un lado tenemos al padre muerto al que se ha visto identificado el sujeto melancólico (suscitándose la invasión de un superyó desaforado), y por otro lado tenemos la posibilidad de una invención a través de un Padre como Sinthome. Por tanto, como menciona Miller (2009) un trabajo posible se enfocará en comprender lo que en cada caso ha cumplido la función de Nombre-del-Padre.

Esto arroja una luz sobre lo que resiste de lo real al lenguaje en la psicosis, quedando un dolor en estado puro por efectos de la forclusión del significante del Nombre-del-Padre que no permite una regulación del goce, lo que se traduce en un rechazo al inconsciente.

Esto mismo lleva a pensar que el estatuto del objeto en la melancolía como plus-de-gozar queda anulado en aras de ese rechazo, el cual se presenta como un retorno en lo real del filo mortal del lenguaje, es decir, de una mortificación del sujeto por la ruta de una identificación con el padre mítico muerto tal como mencionara Freud; sin posibilidad de recuperación de goce puesto que éste nunca le fue arrebatado. A su vez, se observará la pretensión de una invención como recurso subjetivo que genere un lazo con el Otro, algo que haga las veces de suplencia ante la forclusión.

Al respecto Miller comenta: Para un trabajo sobre la psicosis, no es una cuestión sin importancia esta evolución de la concepción de Lacan, que hace pasar el Nombre del Padre del status de una piedra angular del orden simbólico al de un suplemento, incluso al de un síntoma (Miller, 2006 p.143).

Sabemos que el psicoanálisis surge alrededor de la pregunta sobre el padre. Lacan aludía a que el psicoanálisis nació vinculado a esa cuestión, y la reformula con el ternario RSI, distinguiendo al padre Real del Simbólico y de Imaginario; y extrayendo de esta distinción, tal como lo muestra en su Seminario XXII: RSI, la función paterna como función lógica que anuda los tres registros:

¿Es indispensable esta función suplementaria del padre? Les muestro que eso podría ser forjado. No es porque ella sería indispensable en teoría que ella lo es siempre de hecho. Si a ese seminario lo he titulado los, y no el, nombre del padre, es porque ya tenía algunas ideas de la suplencia del Nombre del Padre. Pero no es porque esta suplencia no es indispensable que ella no tiene lugar. Tal vez es porque nuestro imaginario, nuestro simbólico y nuestro real, en cada uno de nosotros, están todavía disociados, que es preciso para anudarlos el Nombre del Padre. (Lacan, 1975)

Así, podríamos observar a la metáfora delirante en la melancolía sólo como endeble suplencia frente a la invasión de lo real desreglado por la forclusión, por lo que puede ocupar la función de estabilización en algunas ocasiones y en otras puede sólo ser un intento de solución que no alcanza a cumplir ninguna función de estabilización. Así mismo, queda abierta la posibilidad de otro tipo de suplencia como se menciona en la última enseñanza de Lacan, del padre como Sinthome, es decir, hacia una solución propia de cada ser-hablante.

Antes de finalizar, debemos señalar que este es sólo un abordaje posible de la clínica en la melancolía, siempre pensando que el psicoanálisis apunta a la ubicación del sujeto frente aquello que lo desborda. Con esto podremos avanzar que la dirección posible de la cura será el esclarecimiento de la posición singular tomada frente al discurso y frente a lo que queda fuera de él, ofreciendo un lugar a la invención de un saber-hacer-allí-con lo que resta del síntoma, más allá de silenciar la palabra por medio de diagnósticos culturales como los que denota el fenómenos depresivo en la actualidad.

REFERENCIAS

· Freud, S. (2005) Proyecto de Psicología En: J. Strachey (Ed.) y J.L. Etcheverry y L. Wolfson (Trads.). Obras completas (Vol. I, pp. 323 – 446). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu (Trabajo original publicado en 1950).

· Freud, S. (2005) Duelo y Melancolía En: J. Strachey (Ed.) y J.L. Etcheverry y L. Wolfson (Trads.). Obras completas (Vol. XIV, pp. 235 – 255). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu (Trabajo original publicado en 1917).

· Freud, S. (2005) Psicología de las masas y análisis del yo. En: J. Strachey (Ed.) y J.L. Etcheverry y L. Wolfson (Trads.). Obras completas (Vol. XIX, pp. 63 – 136). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu (Trabajo original publicado en 1921).

· Freud, S. (2005) El Yo y el Ello En: J. Strachey (Ed.) y J.L. Etcheverry y L. Wolfson (Trads.). Obras completas (Vol. XIX, pp. 1 – 66). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu (Trabajo original publicado en 1923).

· Freud, S. (1923) Una neurosis demoníaca en el siglo XVII En: J. Strachey (Ed.) y J.L. Etcheverry y L. Wolfson (Trads.). Obras completas (Vol. XIX, pp. 67 – 106). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu (Trabajo original publicado en 1923).

· Lacan, J. (1985) Escritos 2 (13ª Ed.) México D.F: Siglo XXI Editores. (Trabajo original publicado en 1966).

· Lacan, J. (2003) Seminario VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960). Barcelona: Paidós,

· Lacan, J. (1999) Seminario VIII: La transferencia (1960-1961). Barcelona: Paidós,

· Lacan, J. (2006) Seminario X: La angustia (1962-1963). Buenos Aires: Paidós.

· Lacan, J. Seminario XXI: Los no-incautos yerran (inédito)

· Lacan, J. Seminario XXII: RSI (inédito)

· Laurent, E. (1989) Estabilizaciones en las psicosis Buenos Aires: Manantial.

· Miller, J.A. & Otros (2006) La Psicosis Ordinaria Buenos Aires, Argentina: Paidós.

· Miller, J.A. (2006.) La invención psicótica. Virtualia 16 Recuperado el 18 de noviembre de 2009 en:

http://www.eol.org.ar/virtualia/016/default.asp?formas/miller.html

· Miller, J.A. (2009) Conferencias porteñas T.2 Buenos Aires, Paidós.

· Soler, C. (1991) Estudios sobre las psicosis Buenos Aires: Manantial.

I. Introducción

Es posible denominar Filosofías de la diferencia a aquellas propuestas teóricas incardinadas en el pensamiento francés contemporáneo que potencian el propio concepto de diferencia hasta hacer estallar cualquier referencia a las estructuras, discurriendo, en un primer momento, hacia un perfil ético-político[ii] del sujeto posmoderno para, a continuación, tratar de alcanzar una proyección estratégica del mismo.

Pues bien, la presente monografía pretende ser una interpretación de ambos momentos en el discurrir de la filosofía de Deleuze, la cual sería, de acuerdo con la boutade foucaultiana, la filosofía del presente siglo…. Para ello, dada la ininteligibilidad que necesariamente se derivaría de la desatención a los proyectos y producciones previos a la perspectiva teórico-filosófico deleuziana, comenzaré por abordar su operación crítica contra la filosofía moderna o, por mejor decir, contra el largo devenir de la filosofía anterior (línea platónico-hegeliana).

Así, dicha crítica fundamentará el objetivo ontológico principal de la proyección deleuziana, a saber, el problema acerca de la articulación de los campos de inmanencia que constituyen las subjetividades y el de hacer lo propio con las estrategias de fuga. Se trata, en suma, de analizar en qué medida es posible articular una teoría de la resistencia en el tránsito de la reflexión deleuziana desde la fundamentación ontológica del poder hasta la creación ética del ser.

Resultaría, sin embargo, ciertamente ingenuo esperar hallar en el transcurso del presente ensayo la explicitación de algo así como un programa político posmoderno fuerte, lo cual sería tanto como poner en boca de Deleuze desarrollos que el propio autor jamás llegó a plantear…y es que no conviene olvidar que la filosofía deleuziana es, ante todo , una filosofía de la diferencia y que en tal medida, privilegia la deconstrucción y el devenir frente a la propuesta explícita de cualquier tipo de permanencia o proyecto político consistente. No tratamos aquí la revolución, sino, antes bien, las bases ontológicas para una filosofía con derivaciones estéticas y ético-políticas que permiten articular una teoría de la resistencia.

II. Pars destruens. ¿Qué se desea transformar?

II. I. Influencias

Afirman F.J. Vidarte y J.F. Rampérez que la tarea de la Filosofía de la Diferencia consiste en “dar un paso más allá del estructuralismo (…) y, haciéndose cargo de cierta herencia de Nietzsche, provocar el estallido definitivo del discurso filosófico”[iii]. La afirmación, desde el punto de vista general y en particular en lo referido al “estallido definitivo del discurso filosófico” no parece muy acertada. Lo sería en mayor grado si acaso especificásemos a qué discurso filosófico alude el texto trascrito. Habremos de concluir que tal afirmación se dirige necesariamente a las bases mismas del pensamiento filosófico y político que el postestructuralismo continental ha problematizado, esto es, a los fundamentos de la tradición hegeliana. Así parece reconocerlo Hardt cuando afirma que “las raíces del posestructuralismo y su base unificadora se hallan en gran parte en una oposición general, no a la tradición filosófica tout court sino específicamente a la tradición hegeliana”[iv]. Habremos de profundizar sobre esta oposición infra, pero el presente objetivo consiste en analizar cuál es la concepción deleuziana acerca de la filosofía y qué función desarrolla en el interior de la misma la tarea de la resistencia. No obstante, para ello antes será preciso que delimitemos, siquiera someramente, en qué consiste la herencia filosófica recogida por Deleuze.

En efecto, si, como hemos apuntado anteriormente, la crítica deleuziana a la filosofía no es una crítica tout court es precisamente porque, aun cuando la razón posmoderna deba reconocer una distancia esencial respecto a la modernidad (aquella que le permita hospedarse en la desregulación como condición de posibilidad ontológica para comenzar un análisis y una proyección ético-política renovados), no es menos cierto que elogia, asimismo, un ethos que halla su origen en la propia modernidad: precisamente aquél ethos de la Aufklärung (consistente en una crítica permanente de nuestro ser histórico y en la reivindicación del pensar autónomo reclamado en virtud del sapere aude kantiano aparecido en su texto ¿Qué es la Ilustración?, legitimado posteriormente por la muerte de Dios) y del que el propio Foucault se reconoce heredero. En efecto, si aceptamos, con Negri, la inexistencia de un concepto unitario de Modernidad y postulamos, por el contrario, que “la razón moderna juega entre el desarrollo de las fuerzas inmanentes y la reacción contra las mismas que se despliega a partir de la producción de la estrategia filosófica cartesiana que habrá de culminar en la renovación teológica hegeliana”[v], estaremos en condiciones de comprender la oposición pero, al mismo tiempo, la continuidad, que caracterizan a la obra deleuziana respecto a la Modernidad. Así, frente a la trayectoria cartesiano-hegeliana, Deleuze rescata esta Modernidad otra que afirma los poderes de este mundo y descubre el plano de inmanencia, aquella, pues que “destruye sus relaciones con el pasado y declara la inmanencia del nuevo paradigma del mundo y de la vida, desarrolla el conocimiento y la acción como experimentación científica y define una tendencia hacia una política democrática, situando a la humanidad y al deseo en el centro de la historia”[vi]. Es ahora cuando podemos comprender por qué, al tiempo que Deleuze dirige su operación crítica contra la aventura filosófica occidental rescata, sin embargo, las reivindicaciones de juventud davidianas, la differénce y el élan vital bergsonianos, la singularidad, la univocidad del ser y el conatus spinoziano y la voluntad de poder en la que se basa la afirmación ética nietzscheana. He aquí el primer mérito que cabe atribuir a la labor del pensamiento deleuziano: 1) Haber resituado la función de la filosofía[vii], a partir de la elección de filósofos que son grandes creadores de conceptos, capaces de establecer un nuevo horizonte de pensamiento y dibujar nuevas posibilidades de sentido evitando el cierre de la filosofía sobre sí misma, y todo ello a partir de un espíritu crítico; y 2) haber mostrado a partir de la consecuente fundamentación ontológica del poder, las posibilidades contemporáneas de la propia actividad filosófica, dibujando, en buena medida, el horizonte de reflexión del siglo XXI.

Hay sin embargo en este proceso histórico un Acontecimiento de especial relevancia…Francia. Mayo del 68, parenthèse de la loi, de l’histoire…la revolución como irrupción de la fuera. Heterotopía. Heterocronía. El combatiente sabe de lo efímero del instante y del carácter memorable y eterno del acontecimiento en el cual está inmerso… Y el carácter esquizofrénico de la barricada, la producción creativa, la introducción de nuevos fragmentos. Afirmación de la potencia popular. Tiempo carnavalesco de la revolución. Cuerpos, gritos, multitud y escritos y… y…, comunicación explosiva sans projet, masa informe, pueblo anónimo, blanchotiana comunidad de extrañeza, l’un à côte de l’autre, el reconocimiento del estar ahí junto al otro cuerpo en la desértica multiplicidad de la inmanencia absoluta. Comunidad de individuos libres, síntesis de la única demanda en el Cahier de doléances de un sin programa, “nuestro libro es, sin duda, una consecuencia de mayo”[viii].

II. II. ¿Qu’est que-c’est la philosohie? Prolegómeno de la resistence deleuziana.

Toda vez que hemos mostrado las influencias que recibe Deleuze para la elaboración de su propio proyecto filosófico, estamos ahora en condiciones de analizar la propia filosofía deleuziana, para lo cuál abordaremos, como ya indicamos supra, la cuestión de qué sea para Deleuze la filosofía y de qué modo trabaja el concepto de resistencia en dicho planteamiento.

En su obra ¿Qué es la filosofía? (1991), escrita conjuntamente con Guattari, Deleuze responde a esta cuestión. Así, comienza por afirmar que la filosofía no es contemplativa ni práctica, sino que consiste en la creación de conceptos con el fin de dotar de cierto orden al caos imperante para sentir, para saber, para pensar y, en última instancia, para actuar. Por otro lado, la filosofía en tanto crítica, afirma lo más positivo de sí misma, desarrollando una tarea de desmistificación[ix]. Frente a aquellos que aspiran a hacer del pensamiento algo pasivo, inútil, dócil o asimilado, la filosofía es un remedo contra la estupidez, de tal modo que sirve para conmover, movilizar, entristecer. En definitiva, lo que Deleuze nos está mostrando ya, siquiera en estado embrionario, son las dos coordenadas principales de su propuesta filosófica, a saber: el sentido en tanto construcción y la apuesta por una filosofía nómada. Es el segundo de estos aspectos, el nomadismo en tanto forma de resistencia, el que centrará nuestro interés en el presente ensayo, pero antes profundicemos un poco más en la labor creativa de la filosofía tal como ésta es concebida por Deleuze.

Deleuze afirma en Qu’est-ce qu’un acte de création?, conferencia ofrecida en 1987 en la cátedra de los martes de la fundación FEMIS, que la actividad del pensamiento supone creación y, a su vez, la creación implica una cierta resistencia. En efecto, la labor emprendida por Deleuze podría ser entendida (como de hacho admite el propio Deleuze en una serie de entrevistas realizadas por Claire Parnet en 1988-89) como la creación de redes de conceptos, redes, por tanto, de resistencia que actúan a modo de máquinas de guerra frente al pensamiento dominante. De este modo, el acto de creación como acto de resistencia supone liberar la potencia de la vida respecto de aquellas prisiones que el Hombre erige.

Al principio fue el Caos…y sobre él parece articularse la obra de Deleuze. En efecto, la noción de Caos aparece en la obra deleuziana con ocasión de la reflexión acerca de la filosofía, la ciencia y el arte, en la obra Qu’est-ce que la philosophie? Se trata del caos como devenir plástico y dinámico. A partir de esta idea de Caos es posible entender el carácter dialéctico del pensamiento, que mantiene una lucha constante contra el Caos y las opiniones. Así, filosofía, ciencia y arte, son las formas bajo las cuales el pensamiento se enfrenta al caos: se trata de las tres entités <<chaoïdes>>[x], que constituyen un chaosmos[xi]. Así pues, mientras que la ciencia se enfrenta al Caos construyendo functores mediante observadores parciales sobre un plano de referencia y el arte lleva a cabo dicho enfrentamiento construyendo percepctos y afectos mediante figuras estética sobre un plano de composición, la filosofía lucha frente al Caos construyendo conceptos, mediante personajes conceptuales, sobre un plano de inmanencia. Adviértase en este punto la radical diferencia del carácter gnoseológico con el materialismo filosófico: la filosofía ya no es un saber de segundo grado que reflexiona sobre saberes de primer grado tales como el Arte o la Ciencia, sino que, antes bien, la filosofía sería un saber de primer grado que actúa directamente sobre el Caos con una cierta independencia respecto del Arte y la Ciencia.

La creación consiste en la actualización de lo virtual, devenir. Si bien es cierto que la creación recibe un sentido ontológico, no lo es menos que sirve también de criterio axiológico y en tal caso ya no define el procedimiento, sino el éxito del pensamiento sobre el triple plano del arte, la ciencia y la filosofía. En este sentido, Anne Sauvagnargues añade que “la création est le caractère d’une pensée (pensée du devenir) capable de se hisser à sa réalité ontologique (devenir de la pensée) »[xii]. En efecto, la creación entiende la diferenciación de lo virtual en tanto afirmación y novedad, en la medida en que para actualizarse, la virtual debe crear sus propias líneas de actualización en los actos positivos. Así, la actualización de lo virtual, la diferenciación es siempre una creación auténtica. En este punto, Deleuze se desmarca de Bergson al entender el devenir no tanto como una evolución cuanto como una involución[xiii] creadora, movimiento del ser como devenir. De este modo, Deleuze refiere el concepto de creación a la actividad de la vida, la individualización que se diferencia, y especialmente, a aquella actividad vital que es el pensamiento.

Tras sus primeras obras, Deleuze liga sistemáticamente la filosofía con la creación de conceptos que operan una distribución nueva (novedosa) de la experiencia: “ Un grand philosophe est celui qui crée de nouveaux concepts: ces concepts à la fois dépassent les dualités de la pensée ordinaire et donnent aux choses une vérité nouvelle, une distribution nouvelle, un découpage extraordinaire »[xiv]. La creación vuelve al criterio axiológico que distingue al éxito del pensamiento. Además en la misma medida en que califica el éxito del pensamiento, la creación designa al mismo tiempo el proceder del arte. El arte muestra a la filosofía el camino que conduce al abandono de la representación. De este modo, la filosofía debe atender al arte para liberarse de la imagen abstracta del pensamiento y conseguir determinar el pensamiento como creación. En definitiva, es la experiencia del arte la que indica la filosofía el funcionamiento vital y corporal del pensamiento. Es pues el acto de pensar, la única creación auténtica. La creación, la génesis del acto del pensar en el pensamiento mismo. Además del arte, también la filosofía y la ciencia son creadoras, pero en un sentido distinto.

Por último, es preciso señalar el carácter recíproco del concepto (acto del pensamiento que articula de manera sistemática un problema) y la propia creación. El concepto consiste en una entidad real pero plural (múltiplemente articulada, virtual, que no se construye a partir de un estado de hecho (como la ciencia) ni de una percepción (como en el caso del arte), sino que elabora un acontecimiento, que configura al mismo tiempo que explica. Así, la exclusividad de la creación de conceptos no hace a la filosofía superior al arte o a la ciencia, pero sí le asegura una función y, en tal medida, la inmortalidad.

En definitiva, cabe concluir que 1) Nos hallamos ante una filosofía activa, crítica, 2) Se trata de una filosofía cuya labor es ser creadora de conceptos que son a su vez formas de resistencia frente al pensamiento dominante, esto es, nos hallamos inmersos en una lógica de la producción 3) La filosofía deleuziana se incardina en dos ejes: el sentido como construcción y la apuesta por una filosofía nómada 4) La filosofía precisa para esta última labor de la ayuda del arte en tanto medio para la deconstrucción de la representación. Hasta aquí hemos trazado el contexto histórico y filosófico que determina la concepción deleuziana de la filosofía y las posibilidades de resistencia que cabía esbozar a partir de de dicha definición. En lo que sigue, en este tercer apartado, nuestro análisis se focalizará en la comprensión acerca de la transformación material del paradigma de dominio, esto es, el descubrimiento de los medios y las fuerzas que producen la realidad social y las subjetividades que la impulsan. Consecuentemente, en el cuarto apartado estaremos en condiciones de analizar un tipo de resistencia que ya no es marginal, sino que, antes bien, pareciera que pasa a constituirse en una pluralidad de fuerzas activas operativas en el centro de una sociedad que se despliega de un modo reticular.

III. III. El biopoder en la sociedad de control. Teoría ontológica de la resistencia.

Para comprender las formas de dominio actuales es preciso desarrollar previamente un breve análisis acerca de las transformaciones sociales que dan cuenta de aquéllas.

A este respecto, la obra foucaultiana nos permite diagnosticar una transición histórica de las formas sociales, desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. De este modo, la sociedad disciplinaria sería aquella en la que la dominación social es construida mediante una red de difusa de dispositivos y aparatos que producen y regulan las costumbres, los hábitos y las prácticas productivas. A través de la acción de instituciones disciplinarias (fábrica, prisión, hospital, escuela, etc.) se asegura la dicha dominación social el trabajo de esta sociedad y la obediencia a sus mecanismos de inclusión/exclusión. Así, el poder disciplinario gobierna mediante la estructuración de los parámetros y los límites del pensamiento y la práctica, estableciendo sanciones y prescripciones de las conductas normales y/o desviadas.

Por su parte, la sociedad de control se desarrolla en las postrimerías de la modernidad y se extiende a la era posmoderna, pudiendo ser definida como aquella en la cual los mecanismos de dominio sufren una agudización de su <<democratización>>, tornándose más inmanentes al campo social mismo e invadiendo los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, en orden a la interiorización, por parte de dichos sujetos, de las conductas de integración y exclusión social adecuadas para dicho dominio. En este nuevo contexto, el poder es ejercido mediante maquinarias que organizan directamente los cerebros (a través de redes de comunicación e información, etc.) y los cuerpos (asistencia social, actividades controladas, etc.) con el fin de conducirlos hacia una suerte de auto-alienación, enajenación del propio sentido de la vida y el deseo mismo de creatividad. En suma, los aparatos normalizadores característicos del poder disciplinario sufren en la sociedad de control un proceso de intensificación y generalización, al tiempo que dicho control se expande en virtud de redes flexibles y fluctuantes hacia un espacio mucho más amplio que el configurado por los lugares estructurados de las instituciones sociales.

La vida se convierte así en un objeto de poder, por lo que Foucault utilizará el término de biopolítica para definir el nuevo paradigma de poder que acontece en las sociedades de control. En efecto, el biopoder se erige como forma de poder que regula la vida social desde su propio interior, sometiéndola a un proceso de interpretación, absorción y rearticulación. Sin embargo, aun cuando cabe atribuir a Foucault el descubrimiento de los lineamientos emergentes de la sociedad de control en tanto figura de poder que actuaba en la totalidad biopolítica de la sociedad, no es menos cierto, tal como señalan Negri y Hardt que no será hasta la reflexión teórica desarrollada por Deleuze y Guattari cuando será presentado un enfoque del biopoder propiamente posestructuralista, renovador del pensamiento materialista y asentado sólidamente en el ámbito de la producción del ser social, desanclamiento respecto de la epistemología estructuralista de la que había sido deudora la obra foucaultiana. El pensamiento deleuziano discurre, pues, por los cauces de la sustancia ontológica de la producción social. Además, en la medida en que máquinas se caracterizan por la producción, de tal modo que el mundo es producido a través de los sujetos y los objetos que lo constituyen, en virtud del funcionamiento constante de dichas máquinas sociales en sus diversos aparatos y montajes. Se trata del descubrimiento de la productividad de la reproducción social[xv], aspecto sobre el que habremos de volver en la última parte del presente ensayo, espacio en el que abordaremos las posibilidades de un análisis ontológico inseparable de un ética inmanente. Sin embargo, antes de afrontar los fundamentos de la desterritorialización nomádica habremos de desarrollar un ejercicio de secuenciación estratigráfica, deleuziana lección de una geología histórica que acaso preludie una cartografía del devenir revolucionario…

II. IV. Cuaderno de campo: la secuenciación estratigráfica.

Hay líneas que estrían el espacio, aparatos de captura, imagen del pensamiento clásico. Todo. Sujeto. Hombre. Bloques rocosos a la espera de la ontología deleuziana de lo intempestivo.

Deleuze comienza, de este modo, por acometer el pensamiento de la representación, el cual no es sino la muerte del propio pensamiento en la medida en que lo somete a fosilización, falseando su auténtica naturaleza. De este modo, el pensamiento de la representación entendido como el del Libro Total, imagen perfecta del mundo (el cual es pensado en tanto estabilidad susceptible de copia o imitación) es un falso consuelo que intenta evitar las intensidades que atraviesan el acontecer[xvi]. Para efectuar la crítica al pensamiento de la representación es necesario, empero, todavía desarrollar una mise en cause de la propia lógica entendida como a priori argumentativo. Actuar de otra forma, implica necesariamente pensar de modo distinto y esto último haya su propia condición de posibilidad en la postulación de una nueva lógica. En este sentido, Deleuze rechaza tanto el principio de no contradicción como su superación dialéctica, señalando la imposibilidad de establecer mediaciones entre las diferencias. Así, en la medida en que la propia representación implica diferencia, rechaza la representación repetitiva. Por otra parte, frente al principio de identidad y la búsqueda de lo Mismo, postula el principio de la diferencia y la imposibilidad de reducir lo Otro; frente a las jerarquía, los sedimentos y, frente al tercio excluso, la inclusión del tercero. Destrucción de la lógica de lo Mismo como condición de posibilidad de la afirmación de la lógica de la producción.

Así, en el capítulo tercero de Diferencia y repetición Deleuze caracteriza el pensamiento clásico mediante ocho factores: 1) presupuesto de la rectitud del pensamiento y la buena voluntad del pensador (ya cuestionados en el análisis foucaultiano de la locura) 2) confianza en el ideal y en el sentido común 3) equiparar conocer a reconocer 4) el ideal de la representación y el sometimiento de la diferencia a la identidad 5) catalogación y exclusión del error 6) privilegio de la designación y, por tanto, del esquema verdadero/falso 7) primacía de las soluciones sobre los problemas8) fijación por el resultado en tanto saber, despreciando la vía del análisis y el aprendizaje inherente al mismo.

Se trata, en suma, de abolir una representación que impide, en última instancia, la reaparición del ser y de la potencia de la vida. Frente a la representación, el manifiesto antiplatónico y antihegeliano de la diferencia, concepción no negativa de la dialéctica como punto de partida de la articulación de una teoría constitutiva de la práctica.

En efecto, la ontología deleuziana es articulada sobre la base de las concepciones de diferencia y singularidad, que Deleuze toma de Bergson y de Spinoza respectivamente. En lo que respecta a la diferencia bergsoniana, ésta define, fundamentalmente, el principio del movimiento positivo del ser, esto es, el principio temporal de la articulación y la diferenciación ontológicas. Bergson dirige su atención no tanto a qué es el ser cuanto a cómo se mueve. Dicha fiscalización en el movimiento ontológico debe ser entendida en la matriz del debate filosófico tradicional acerca de la naturaleza de la causalidad. En este sentido, la diferencia bergosniana se distingue de tres tipos d diferencia: la mecanicista, la platónica y la hegeliana[xvii].

En primer lugar, los mecanicistas postulan una evolución empírica en la que cada determinación está causada por un “otro” material por medio de una relación accidental. El movimiento ontológico descrito por los mecanicistas se basa en una concepción de la causa material que postula la idea de un ser contingente entendido en tanto “exterioridad subsistente”. En lo que respecta a la diferencia platónica, ésta se funda sobre una causa final. Así, el movimiento ontológico platónico es del mismo modo externo, en la medida en que está determinado por su finalidad. Por último, es necesario discernir entre la diferencia bergsoniana y la hegeliana, la cual se erige sobre una concepción “abstracta” de la causalidad, dado que el movimiento negativo de contradicciones propone un causa completamente externa a su efecto. Para Deleuze, dicha oposición es insuficiente en los que respecta a la aprehensión de los matices que caracterizan las diferencias reales[xviii]. En contraste con estas versiones, la diferencia bergosniana es definida a través de al noción de causalidad eficiente. Según esta concepción, el movimiento del ser sería una progresión de diferencias internas, dado que la causa es siempre inherente a su efecto. Es así como el movimiento ontológico se libera de las negaciones y se presenta como absolutamente positivo, en tanto diferenciación interna.

En el contexto spinoziano, la positividad del ser aparece definida tanto por su singularidad como por su expresión unívoca. La singularidad del ser de Spinoza es definida por el hecho de que el ser es diferente en sí mismo. El ser de Spinoza es notable, diferente sin referencia externa, singular. Del mismo modo que el ser es causa de sí mismo y por lo tanto se erige sobre la base de una estructura causal interna, es también diferente en sí mismo y en consecuencias sustenta mediante una noción de diferencia interna o diferencia eficiente. El movimiento del ser no es, pues, otra cosa que la expresión de esta diferencia interna. Finalmente, la expresión del ser singular no puede por menos que ser unívoca, esto es “el ser se expresa siempre y en todas partes con una misma voz”[xix]. En efecto, la expresión singular y unívoca del ser constituye la más alta afirmación posible del ser.

En definitiva, como señala Hardt lo que Deleuze ha operado en este punto es el tránsito de la negación (omnis determinatio est negatio) a la diferencia (non opposita sed diversa). Deleuze recurre para ello al mundo precrítico spinoziano y escolástico para, probando la vulnerabilidad de la ontología hegeliana, atacar el movimiento del propio sistema dialéctico. Aquel ser que precisa de apoyo externo para marcar su diferencia, al tiempo que requiere la búsqueda de su fundamento en la negación, no es un ser en absoluto. Además, no es posible que una cosa sea la causa necesaria de algo exterior a ella, del mismo modo que un efecto no puede tener más perfección ni más realidad que su causa[xx]. En la dignidad del ser reside su poder, vale decir, su producción interna, la genealogía causal eficiente que surge desde adentro, la diferencia positiva que caracteriza su singularidad. El ser real es singular y unívoco, diferente en sí mismo y es precisamente de dicha diferencia eficiente de donde surge la multiplicidad del mundo.

Tan solo el materialismo, en tanto posición polémica que lucha contra cualquier prevalencia del pensamiento sobre la materia, puede captar de manera adecuada dicha concepción del ser. Por materialismo debe entenderse, empero, no ya la prioridad de la materia sobre le pensamiento, sino, antes bien, el establecimiento de una igualdad entre ambas esferas. De este modo el materialismo es, significa, además de la recusación de la subordinación del mundo corporal al mental, la exaltación del ser respecto de las dos esferas. El ser deleuziano es lógicamente citerior al pensamiento, al tiempo que lo contiene y es asimismo anterior a la extensión, mas dicha prioridad lógica en ningún caso implica separación entre el ser y la naturaleza.

En suma, frente a la hegemónica tradición de una ontología idealista sustentada desde Platón a Hegel y a Heidegger, Deleuze desempolva una ontología de corte materialista que abarca desde Lucrecio y Duns Escoto hasta Spinoza y Bergson. Dicha ontología permite, asimismo, dar cuenta de la productividad y producibilidad de la naturaleza y, en consecuencia, de nuestro poder de actuar y ser afectados: “una ontología materialista es ante todo una ontología del poder”[xxi].

II. IV. I. Crítica al Yo. Del sujeto al individuo.

Hemos analizado hasta aquí, la deconstrucción del pensamiento representativo y la consecuente fundamentación de una ontología de lo intempestivo, mas nuestro análisis paralelo a la desterritorialización debe detenerse en este punto en el estrato de la subjetivación. En efecto, lo real dominante precisa de un punto de subjetivación. Así pues, en el interior de este pensamiento representativo, clásico o sedentario, pasivo, se halla incluido el Yo. En efecto, es necesario advertir que la propia filosofía de la diferencia y, en general, el decurso de la posmodernidad, consiste, en buena medida, en el cuestionamiento del papel central del sujeto. Así, los teóricos de la posmodernidad definen al sujeto en tanto <<sujeto débil>> evanescente: “la empresa de Lyotard, Baudrillard, Rorty y otros filósofos tanto europeos como estadounidenses ha sido definir al sujeto como una figura sin identidad preconstituida, preconcebida y antológicamente fundada”[xxii].

Antes de que el Hombre deviniese cadáver, hubo, sin embargo, otro asesinato…Friedrich Nietzsche diagnosticó la muerte de Dios: la filosofía occidental entendida como platonismo, la metafísica, toda idealidad había muerto. Transvaloración. La muerte de Dios supone la apertura de una nueva cultura en la que el hombre siente la tragedia de estar sólo en el mundo, lo que supone, en última instancia, el delineamiento de una nueva geografía humana y cultural. Es así como la muerte de Dios abre paso a la reivindicación de la autoconstitución de la subjetividad. Dicha propuesta es deudora de la tradición ilustrada alemana, en general y, del ethos ilustrado kantiano (expresado en el sapere aude) en particular (en la medida en que éste último sienta las bases del uso público de la razón social) y de un problema político que obliga al hombre a la incesante tarea de la autoconstitución de su subjetividad.

Así, en los párrafos finales de Las palabras y las cosas Foucault diagnostica que la invención del imaginario Hombre es una creación propia de la Modernidad y que, en cuanto tal, está destinada a desparecer. El sujeto, en tanto pliegue del pensamiento moderno, la verdad del Hombre en tanto entidad genérica, autosuficiente y autoconstitutiva, halla su raigambre en el sujeto cartesiano que culmina en la Ilustración[xxiii]. Frente a dicha concepción soberana del sujeto en tanto Grund, cabe atribuir a Foucault el mérito de haber desarrollado el fortalecimiento de la subjetividad plural, subjetividad desustancializada que apunta hacia la radicalización de los procesos de auto-constitución y que inaugura, de este modo, el horizonte posmoderno de reflexión en torno a una ontología crítica de nosotros mismos que permitirá a su vez la articulación de un ethos concebido en tanto ética individual referida al arte de vivir. La ética se convierte, desde este preciso instante, en al forma primordial de la aventura política. Es en este sentido en el que debemos entender la caracterización foucaultiana del Antiedipo en tanto “primer libro de ética que se ha escrito en Francia desde hace mucho tiempo”[xxiv]. Foucault perfila, pues, una ética posmoderna destinada al horizonte biopolítico que Deleuze y Guattari adoptarán como leitmotiv de El Antiedipo y, posteriormente, de Mil mesetas.

En efecto, lo que en este punto es preciso advertir es que la muerte de Dios significa el punto de partida de una diversidad de potencias: voluntad de poder ( Nietzsche)[xxv], voluntad de conocer ( Foucault), deseo ( Deleuze), al margen de otras como el proyecto sartreano o la adorniana negación de lo que es, ambas de menor interés para la temática que abordamos en este momento, a saber, que dichas potencias ( en el caso de Nietzsche , de Foucault y de Deleuze) permiten explicar el paso de una ontología de lo intempestivo a la articulación de una ética inmanente. Asimismo, una transmutación como la que referíamos más arriba exige, como han sabido ver, entre otros, M. Hardt, la reformulación del concepto de afirmación.

Así, Deleuze mantienen que, del mismo modo que la ontología positiva, también el concepto de afirmación fue malinterpretado por la tradición hegeliana. La afirmación es concebida por estos autores en tanto pensamiento acrítico y anticrítico. Frente a ello, la afirmación deleuziana se opone a la forma hegeliana de negación y crítica, mas no la rechaza tout court, sino que, antes bien, subraya aquellos matices que forman concepciones alternativas de negación y crítica que mejor se adecuan a su propio proyecto. La afirmación consiste, pues, en una crítica total y minuciosa que extrema las fuerzas de la negación. La afirmación está estrechamente vinculada con el antagonismo. La forma de la crítica deleuziana es heredera del método filosófico escolástico: pars construens, pars destruens. La calve de dicha concepción reside en el carácter absoluto (esto es, no dialéctico) del momento negativo. Para Deleuze, este es el modo en que Nietzsche consigue cerrar el proyecto kantiano, cuya crítica era necesariamente parcial, en la medida en que conservaba la esfera suprasensible en tanto terreno privilegiado, inmune a la destructividad de la propia crítica. Por el contrario, Nietzsche expande esta crítica a todos los valores del orden, desarrollando una crítica total que, en cuanto tal, es insurrecta. De este modo, la negación deleuziana sí permite abrir el campo de la afirmación. La total destrucción es, pues, condición de posibilidad de la apertura de un espacio en el que habrán de surgir fuerzas creativas libres y originales. En efecto, en la medida en que la negación deleuziana supone una transmutación la subsiguiente afirmación se asienta únicamente sobre su propio poder: se trata del amor de Ariadna por Dionisos. Así, frente a un concepto de afirmación entendido como el sí del asno nietzscheano que supone una afirmación en tanto pensamiento acrítico y hasta anticrítico, la verdadera ruptura o transmutación permite la postulación no ya de una afirmación como la aceptación del ser, sino antes bien, la posibilidad de la afirmación de un sí liberador, la afirmación como creación del ser, la afirmación de Ariadna: el “sí” que responde al “sí”.

Dicho concepto de afirmación permite a Deleuze extrapolar su ontología al ámbito del sentido y el valor, permitiéndole de este modo, la articulación de una ética del ser. En este sentido, la ética deleuziana aparece como una guía práctica para la expresión del poder, la producción activa del ser.

II. IV.II. Crítica al psicoanálisis. La represión del deseo.

El planteamiento de aquellas fuerzas que Deleuze hereda de Nietzsche se combina en este punto con el de las pulsiones y los deseos propios del psicoanálisis: impulsos incontrolados que remiten siempre al terreno de lo inconmensurable y que tienden, empero, a ser negados por estructuras sedentarias de poder, de economía de Estado, cuando no por la identidad del propio sujeto, que aspira a ver en sí mismo algo más estable que la propia máquina deseante.

De este modo, El Antiedipo está basado en una primera crítica del psicoanálisis tradicional y una segunda referida a las teorías neofreudianas de Lacan acerca del inconsciente. Dicha obra parte de la celebración del descubrimiento freudiano del inconsciente en tanto producción constante. Sin embargo, Deleuze y Guattari critican la reducción freudiana de dicha producción a un problema familiar, a una re-producción de algo ya dado, crítica que adquirirá continuidad con la segunda meseta de su obra Mil mesetas, que lleva por título ¿Uno sólo o varios lobos?[xxvi].

Freud sustituye al inconsciente entendido como fábrica por una tragedia familiar propia del teatro griego. El psicoanálisis introduce en la noción de inconsciente todo un sistema de creencias (lo que significa un claro retorno al idealismo) pertenecientes al campo social del momento histórico en el que vive Freud, lo que supone, en última instancia, la inhibición de cualquier tipo de avance en lo que respecta al análisis de la propia naturaleza del inconsciente: : “A punto de descubrir el gran arte del inconsciente, el arte de las multiplicidades moleculares, Freud no cesa de volver a las unidades molares, y de reencontrar sus temas familiares, el padre, el pene, la vagina, la castración…,etc. (A punto de descubrir un rizoma, Freud siempre vuelve a las raíces)”[xxvii].

Por su parte, Lacan esquizofrenia el inconsciente ( la esquizofrenia es el fundamento de una identidad posteriormente conquistada), con lo que consigue trascender el ámbito familiar al que había reducido Freud en análisis del mismo[xxviii], aun cuando continúe preso del significante: En definitiva, el inconsciente permanece todavía atrapado en una estructura ignota para sí mismo. Deleuze y Guattari operan, pues, en el Antiedipo una crítica al psicoanálisis en cuanto terapia., que actúa “sobrecodificando los agenciamientos para someter los deseos a las cadenas significantes y los enunciados a las instancias subjetivas que los adaptan a las exigencias de un Orden establecido”[xxix]. De este modo, la extrapolación se erigía en la causa formal de Edipo, cuya ilegitimidad reposaba sobre el conjunto de la operación, consistente en extraer de la cadena significante un objeto completo trascendente, en tanto significante despótico del que toda la cadena entonces parecía depender, asignando una carencia o falta a cada posición de deseo, ligando el deseo a una ley, originando la ilusión de un desprendimiento: “Hacer callar a las personas, impedirles hablar, y sobre todo, cuando hablan, hacer como si nada hubiesen dicho: esa es la famosa neutralidad psicoanalítica. El Hombre de los lobos continúa gritando: ¡ seis o siete lobos ¡ Freud responde: ¿ qué? ¿Cabritos? Qué interesante, si elimino los cabritos queda un lobo, tiene que ser tu padre…”[xxx].

El inconsciente, no simboliza ni representa, ni imagina, sino que es máquina. A Freud y los primeros psicoanalistas corresponde el mérito de haber descubierto el campo de las síntesis libres en el cual todo es posible, el ámbito de las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad., las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. Sin embargo, dicho descubrimiento del inconsciente productivo supone dos correlaciones. La primera es una confrontación directa entre la producción deseante y la producción social, al tiempo que su identidad de naturaleza y su diferencia de régimen. Respecto a la segunda correlación, se trata de la represión general que la máquina social ejerce sobre las máquinas deseantes, esto es, la relación de la represión con dicha represión general.

Todo ello se verá comprometido de un modo singular con la instauración del complejo de Edipo, ya que, como se ha señalado, toda la producción deseante será inhibida mediante su sometimiento a las exigencias de la representación, lo que provoca que la experimentación psicoanalítica se convierta en una perversa interpretación ad infinitum, de tal forma que el análisis de la experiencia se desvía hacia l tarima de un teatro. En suma, podemos concluir que la reproducción del deseo origina una simple represión en el proceso de la cura tanto como en el de la teoría. Así, la producción ya no es más que la producción de fantasma, de expresión. Edipo es hipostasiado como el gran agente de la antiproducción en el deseo. Los tres errores del psicoanálisis sobre el deseo se denominan carencia, ley y significante, que constituyen un único error. A través del análisis edipidiano se impone a todas las síntesis del inconsciente un uso trascendente que garantiza su conversión: “la castración, la carencia, el substituto, qué historia contada por un idiota demasiado consciente que no entiende nada de las multiplicidades como formaciones del inconsciente”[xxxi]. Así, el psicoanálisis freudiano reduce constantemente el carácter de grupo del fantasma a una dimensión meramente individual, todo delirio queda reducido a la esfera del Yo y del Padre: “ Freud intentó abordar los fenómenos de multitud desde el punto de vista del inconsciente, pero no vio claro, no veía que el propio inconsciente era fundamentalmente una multitud. Miope y sordo, Freud confundía las multitudes con una persona. Los esquizofrénicos, por el contrario, tienen una mirada y un oído muy finos. Jamás confunden las rumores y las oleadas de la multitud con la voz de papá”[xxxii].

El problema práctico que se le presenta al esquizoanálisis es, pues, el de la reversión contraria: deshacer las creencias con el objeto de llegar a la producción deseante y a las catexis económicas y sociales donde se desarrolla el análisis militante., Deleuze y Guattari postulan una máquina productora de deseos libres que denominan cuerpo sin órganos. Además, dicha caracterización del inconsciente del sujeto en tanto máquina deseante en un CsO afrontará, de manera ulterior, una deriva estética, en la medida en que será remitida a una máquina literaria que frente a la codificación de los discursos pertenecientes a los axiomas de la organización social y política bajo las formas cerradas tanto de la Representación como de la Identidad solipsista de la conciencia, produce nuevos códigos y territorios y en definitiva, nuevos deseos.

III. Pars construens: sea la diferencia.

A continuación abordaremos la categoría del deseo en el contexto de una lógica de la producción deleuziana que halla en el individuo esquizo su principal instancia ética, así como las diversas problemáticas que acontecen en el análisis de los efectos socio-políticos de dicha concepción. Ello implica, en última instancia, el análisis acerca de las posibilidades referidas a la salvabilidad o insalvabilidad del tránsito entre la ontología y la política en el marco de la filosofía de la diferencia, esto es, el planteamiento de los propios límites de la razón posmoderna.

Hemos visto hasta aquí que el sujeto, en Deleuze consiste en una actividad práctica determinada por la realidad en tanto causa eficiente constituida en base a la permanente desterritorialización ( y reterritorialización) ¿Cómo habrían de socializarse tales líneas de fuga en ausencia de prescripciones morales ( Spinoza) o programas políticos ( Nietzsche)? ¿ Es esta la tragedia de la filosofía de la diferencia?[xxxiii]. Tal parece ser el sino de esta corriente, tanto más trágico cuanto que Deleuze parece demandar constantemente una socialización de las líneas de fuga para la que no se ha provisto de las herramientas necesarias. A este capítulo final corresponderá la tarea de mostrar la talla de los rendimientos ético-políticos que cabe extraer de la filosofía deleuziana, y adviértase que cuando se afirma extraer de se afirma al mismo tiempo una estricta remisión al pensar deleuziano, esto es, no es tanto la intención de este capítulo forzar una derivación ético-política a partir de la reflexión deleuziana cuanto analizar que instrumentos operativos nos ha legado dicho autor en éste ámbito y en qué medida ha arribado a la explicitación de una teoría ético-política de la resistencia.

III. I. Tratado de nomadología.

Empezábamos nuestro análisis con la crítica deleuziana al pensamiento clásico de la representación, al cual se oponía el pensamiento entendido en tanto creación de redes de resistencia, un pensamiento atravesado por la afirmación nietzscheana[xxxiv]. Pues bien, este pensamiento no es sedentario, sino nómada, esto es, itinerante frente a la reiteración, ambulante por oposición a la reproducción: “ el nómada aparece (…) cada vez que se forma un espacio liso que mina y tiende a crecer en todas direcciones (…) crea el desierto en la misma medida en que es creado por él”.

Deleuze caracteriza a esta “ciencia menor” o nómada afirmando que, en primer lugar, ésta posee un modelo hidráulico, toda vez que el flujo es la realidad o consistencia. En segundo lugar, el pensamiento nómada es un modelo de devenir y de heterogeneidad, por oposición a lo eterno, idéntico y constante. Además, implica el tránsito de la declinación curvilínea a la formación de las espirales y los torbellinos en un plano inclinado, ocupando el espacio sin medirlo. Por último, el modelo es problemático y en él las figuras se consideran exclusivamente respecto a los afectos que se producen en las mismas; se procede de un problema a los accidentes que lo condicionan y lo resuelven: “ hay todo tipo deformaciones, de transmutaciones, de pasos al límite, de operaciones en las que cada figura designa mucho más un acontecimiento que una esencia (…) esta concepción está unida a la máquina de guerra: los problemata son la propia máquina de guerra, y son inseparables de los planos inclinados, de los pasos al límite de los torbellinos y las proyecciones”[xxxv].

Es así como la máquina de guerra se proyecta en un saber de tipo abstracto, que difiere desde el punto de vista formal de aquel que refuerza al aparato de Estado. Toda una ciencia nómada se desarrolla de manera excéntrica sin cesar, empero, de ser reprimida por las exigencias y las condiciones propias de la ciencia de Estado: “es como si el científico de la ciencia nómada estuviera atrapado entre dos fuegos, el de la máquina de guerra que lo alimenta y los inspira, el del Estado que le impone un orden de razones”[xxxvi]. Los nómadas han desarrollado la invención de una máquina de guerra frente al aparato de Estado. La historia jamás ha tomado en consideración al nomadismo. En efecto, el Estado ha sido siempre el modelo del libro y del pensamiento: “El Estado pretende ser la imagen interiorizada de un orden del mundo y enraizar al hombre. Pero la relación de una máquina de guerra con el afuera no es otro “modelo”, es un agenciamiento que hace que el propio pensamiento devenga nómada”[xxxvii].

Así, Deleuze y Guattari distinguen entre multiplicidades arborescentes y multiplicidades rizomáticas, siendo las primeras macromultiplicidades y las segundas, micromultiplicidades. De un lado, multiplicidades extensivas, molares y divisibles: unificables, totalizables, organizables; conscientes o preconscientes. De otro, multiplicidades libidinales, inconscientes, moleculares, intensivas, integradas por partículas que alteran su naturaleza al dividirse, por distancias que al mutar entran en otra multiplicidad, al tiempo que no dejan de hacerse y deshacerse en su comunicación en su tránsito de unas a otras dentro de un umbral, o antes, o después. Los elementos de dichas multiplicidades no son sino partículas, mientras que sus relaciones son distancias, sus movimientos de tipo browniano y su cantidad, diferencias de intensidad[xxxviii].

Lo múltiple hay que hacerlo a través de un sistema denominado rizoma, que, en tanto tallo subterráneo, se distingue de manera radical de las raíces y de las raicillas. Aun cuando la naturaleza de dichos rizomas es polimorfa, éstos comparten una serie de características generales. Así, según el principio de conexión y de heterogeneidad “cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo”[xxxix], por contraposición a lo que acontece en el árbol y en la raíz, que siempre fijan un orden. En un rizoma hallamos eslabones semióticos de cualquier naturaleza que se conectan en él con formas de codificación muy diversas. De este modo, los agenciamientos colectivos de enunciación actúan directamente en los agenciamientos maquínicos, no pudiendo ser establecido un corte tajante entre los regímenes de signos y sus objetos, “un rizoma no cesaría de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales”[xl]. Además, en virtud del principio de multiplicidad y en la medida en que lo múltiple sólo cesa su relación con lo Uno cuando es tratado efectivamente como multiplicidad, las multiplicidades son de carácter rizomática y denuncian, así mismo a las pseudomultiplicidades arborescentes. Las multiplicidades se definen por el afuera: la línea abstracta, de fuga o de desterritorialización según la cual cambian de naturaleza por medio de su conexión con otras. Así, el afuera de todas las multiplicidades recibe el nombre de plan de consistencia. Se trata de un afuera carente de imagen, significación y subjetividad. En cuarto lugar, el rizoma se caracteriza por comportarse según el principio de ruptura asignificante, frente a los cortes excesivamente significantes que separan estructuras o atraviesan una de ellas. Finalmente, los rizomas se caracterizan, gracias al principio de cartografía y de calcamonía, por no responder a modelo estructural o generativo alguno, pues el rizoma no es calco, sino mapa[xli]: “¡Haced rizomas y no raíz, no plantéis nunca! ¡ No sembréis, horadad! ¿ No seáis in uno ni múltiple, sed multiplicidades!¡ Haced la línea, no el punto! La velocidad transforma el punto en línea ¡Sed rápidos, incluso sin moveros! Línea de suerte, línea de cadera, línea de fuga”[xlii].

En efecto, es vital subrayar que para Deleuze, una sociedad no se define por sus contradicciones ( superestructura/infraestructura, fuerzas productivas y relaciones de producción…), sino precisamente por sus líneas de fuga, por las líneas de desterritorialización que la atraviesan, por el modo como continuamente se está deshaciendo. Esta línea de fuga, este deseo es primero en su plenitud y positividad, esto es, no surge como reacción. Por oposición a Foucault, Deleuze y Guattari afirman que existe una disposición primera de deseo y el poder siempre viene después, en tanto captura, territorialización de este deseo.

La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado, que no tiene de por sí, máquina de guerra, puesto que ésta es irreductible a aquél. El aparato de Estado procede por Uno-Dos, distribuye las distinciones binarias y conforma un medio de interioridad. Se trata de una doble articulación que convierte a dicho aparato en un estrato, el cual, o bien dispone de una violencia que no pasa por la guerra, o bien adquiere un ejército. La máquina de guerra es, como ya se ha dicho, exterior a la soberanía y previa a su derecho: “sería como la multiplicidad pura y sin medida, la manada, irrupción de lo efímero y potencia de las metamorfosis. Deshace el lazo de la misma manera en que traiciona el pacto (…) frente a la soberanía, una potencia, frente al aparato, una máquina”[xliii]. Se trata de oponer a las dualidades de términos y a la correspondencia de las relaciones las relaciones de devenir que pone de manifiesto la máquina de guerra. No se trata de sentimientos, sino, antes bien de afectos que son devenires, “atraviesan el cuerpo como flechas, son armas de guerra”[xliv]. Se trata de conseguir mecanismos colectivos de inhibición respecto a la instauración de poderes estables, en beneficio de un tejido integrado por relaciones inmanentes, grupos de tipo rizoma que se opondrían al tipo arborescente concentrado en los órganos de poder. Por último, en la medida en que la organización de la máquina de guerra está dirigida contra la forma-Estado (actual o virtual) no es posible que la guerra produzca un Estado o que éste aparezca como resultado de una guerra como consecuencia de la cual los vencedores imponen una nueva ley a aquellos que han sido vencidos, entonces “¿cómo han podido querer o desear los hombres una servidumbre que en ellos no era el resultado de una guerra involuntaria y desafortunada?”[xlv].

Aparece de éste modo en Mil mesetas el problema ya formulado por Spinoza en el prólogo del Tratado teológico-político: ¿Por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?[xlvi]. Dicha cuestión había sido también planteada anteriormente por Etienne de la Boétie en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria[xlvii]. Pues bien, ésta es precisamente la cuestión que, a juicio de Deleuze, atraviesa la totalidad del decurso de la reflexión política spinoziana: “(…) el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear ( y que Reich redescubrió): << ¿ Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?>> (…) ¿ Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?” [xlviii].

J. M. Aragüés ha entendido que en dicha cuestión subyace un problema ideológico, entendiendo ideología al modo en que es definida por Barthes en El placer del texto como “la idea cuando domina”[xlix]. No es ésta mi interpretación. Desde mi punto de vista, no es tanto una cuestión de ideología cuanto de represión del deseo la que se esta abordando. Así, Deleuze y Guattari afirman que “Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a partir del deseo, en término de deseo”[l], “no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario”[li]. Y todavía en las páginas siguientes podemos leer: “Cuando individuos o grupos actúan claramente en contra de sus intereses de clase, cuando se adhieren a los intereses de una clase que su propia situación objetiva debería determinarles a combatir, no basta con decir que han sido engañados. No es un problema ideológico, de desconocimiento e ilusión, es un problema de deseo”[lii].

En efecto, la producción social no es más que la mera producción deseante en condiciones determinadas, de tal forma que el campo social está atravesado de manera inmediata por el deseo, su producto históricamente determinado, al tiempo que la libido no precisa de mediación ni sublimación, operación psíquica o transformación para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción: “(…) sólo hay deseo y lo social, nada más. Incluso las formas más represivas y mas mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo (…)”[liii] y casi al término del Antiedipo…” todo gira alrededor de las máquinas deseantes y de la producción de deseo”[liv]… y aún en Mil Mesetas… “ la libido lo baña todo”[lv]. Así, estamos ahora en condiciones de afirmar que la noción central del Antiedipo es la de producción deseante, la de un deseo que ya no es carencia de, sino producción, volunta de poder, afecto activo spinoziano, en definitiva, potencia productiva de vida: “los agenciamientos son pasionales, son composiciones de deseo. El deseo no tiene nada que ver con una determinación natural o espontánea, sólo agenciando hay deseo, agenciado, maquinado”[lvi].

III. III. Máquina deseante.

Nos hallamos, de este modo, ante la concepción de la subjetividad en tanto máquina deseante, la cual constituye objetos de seducción. Producción de deseo en virtud de un movimiento esquizofrénico que se opone al de la fijación paranoico-fascista y que halla su figura paradigmática en el esquizo. Se trata de la construcción de una máquina revolucionaria que es capaz de adoptar el deseo y los fenómenos relativos al mismo. De este modo, en la medida en que la subjetividad es presentado en tanto máquina deseante, Deleuze y Guattari otorgan consistencia ontológica al deseo en el marco de una ontología constituyente que, entendiendo la subjetividad como potencia, se opone a la ontología de lo constituido.

Se trata, en definitiva, de la necesidad de indagar en las concatenaciones y agenciamiento maquínicos, en las formas creativas tanto de organización como de acción adecuadas para poder desarrollar una contra cartografía de la resistencia frente a las condiciones flexibles e inestables propias de la era de la precariedad.

El concepto de máquina reviste de una gran relevancia para el presente análisis, por cuanto es una noción clave en el Anti-Edipo, al tiempo que también posee una importante presencia en Mil mesetas, y ello no casualmente, puesto que recoge toda una tradición de corte marxista que alberga distintas interpretaciones de lo maquínico[lvii]. El problema inicial que abordará Guattari en sus primeros escritos acerca de la máquina es el problema de la constitución de una organización revolucionaria duradera, una máquina instituyente capaz de alcanzar la garantía de no clausurarse en alguna de las múltiples formas d estructura social, sobre todo bajo la forma de la estructura estatal. En efecto, las <<instituciones maquínicas>> no pueden reproducir la forma propia de los aparatos de Estado, de aquello que se sostienen sobre el paradigma de la representación, sino que, antes bien, producen nuevas formas de prácticas instituyentes. En definitiva, el concepto extensivo de máquina presentado por Guattari se basa en una estrategia de oposición de la máquina frente al peligro de estructuralización y la transformación de la organización revolucionaria en aparato de Estado. Del mismo modo, constituye un concepto no-identitario que huye de la estratificación y de la identificación, y que sirve, asimismo, para crear nuevas formas de concatenación de las singularidades. Para Deleuze y Guattari no existe una oposición entre se humano y máquina, entre organismo y mecanismo, siendo estos conceptos contradistintos, cuya definición se explica en relación con el otro. Frente a esta idea, Deleuze y Guattari postulan que la máquina (deseante) sólo puede hallarse en la simultaneidad de flujo y ruptura. De este modo, el paradigma orgiástico de El Antiedipo privilegia la relación entre las corrientes y las rupturas de los agenciamientos en los que se concatenan las máquinas orgánicas, técnicas y sociales. La cuestión central es ahora conocer qué maquinas sociales provocan el surgimiento de máquinas técnicas, afectivas cognitivas y semióticas concretas y hacen posibles y necesarias la concatenación, conexión y emparejamiento entre las mismas: “ (…) la máquina no es sólo un instrumento de trabajo en el que el saber social queda absorbido y clausurado. Por el contrario se abre, en contextos sociales diferentes, a diferentes concatenaciones, conexiones y emparejamientos”[lviii]. Así, en El anti-Edipo se afirma que la máquina es una factor comunicativo, mientras que la herramienta, al menos en lo que respecta a su forma no-maquínica, es, pro el contrario una extensión o prótesis sin comunicación. Se trata de formar pieza, no de reemplazar o prolongar. El hombre y la máquina no han de ser evaluados en sus correspondencias, prolongaciones, sustituciones, etc., sino que se trata de mostrar cómo el hombre forma pieza con la máquina o cualquier otra cosa para formar una máquina a través de un proceso de intercambio[lix].

Según apunta Guattari, el principal rasgo de la máquina es el flujo de sus componentes, siendo la cualidad de la máquina su carácter comunicativo, su capacidad de intercambio, la tendencia a practicar permanentemente la conexión. La máquina va más allá del proceso consistente en la dominación y la estriación de entidades al igual que ella estrictamente diferenciadas y cerradas, sino que, además se abre a otras máquinas, junto con las cuales pone en movimiento agenciamientos maquínicos. Es así como el concepto de agenciamiento conecta las relaciones que otorgan consistencia al plano de inmanencia. De este modo, la máquina consiste, a su vez, en otras máquinas y penetra simultáneamente en varias estructuras.

El agenciamiento inserto en la teoría esquizoanalítica del inconsciente tiene como función en el Anti-Edipo la destrucción del “complejo” freudiano. La cuestión que queda planteada es la de quién habla, qué agenciamiento de enunciación provoca que algo suceda en la realidad. El agenciamiento no comprende exclusivamente la palabra, el sujeto y el significante, sino que, antes bien, es el encabalgamiento de una multiplicidad de componentes l oque hace que la realidad y la historia sean aquello que de hecho son. Además, en el agenciamiento la expresión se manifiesta como un sistema semiótico, siendo el contenido un sistema pragmático. De este modo, la primera división de todo agenciamiento acontece entre un agenciamiento maquínico y un agenciamiento de enunciación. Sin embargo, dicho agenciamiento se divide en virtud de otro eje, el surcado por aquellas líneas de desterritorialización que lo arrastran y según las cuales el agenciamiento ya sólo presenta materias no formadas fuerzas y funciones desestratificadas. De este modo, el agenciamiento posee, por un lado contenido y expresión y, por el otro, territorialización y desterritorialización., por lo que puede darse en una relación de sincronía (articula los sistemas de máquinas unos con otros) o de diacronía (la máquina está permanentemente unida a sistemas maquínico anteriores, abierta a la posibilidad d producir virtualmente otros sistemas maquínicos. En suma, una máquina manifiesta una vitalidad parcial que, en cuanto tal, se dirige a la complementariedad, no alcanza su sentido más que en articulaciones ( sena estas de carácter rizomático o no) con otros sistemas maquínicos: “las máquinas siempre son llaves singulares que abren o cierran un agenciamiento, un territorio”[lx]. Esta concpeción nos permite rechazar una oposición masiva (molar) entre el ser y le ente, dado que partimos de interfaces maquínicos que articulan entes discursivos al tiempo que producen una referencia ontológica pluralista.

III. IV. Esquizoanálisis: en qué sentido el CsO puede considerarse como un programa ético-político revolucionario

Deleuze y Guattari apuntan ya en el El Antiedipo, la existencia de un conflicto aparente entre las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos[lxi]. Así, el cuerpo sin órganos opone frente a las máquinas-órganos, una superficie opaca y blanda, resbaladiza: la indiferencia del fluido amorfo frente a la conexión de flujos. De este modo, la máquina paranoica es el resultado de dicha relación de las máquinas deseantes con el cuerpo sin órganos, precisamente en la medida en que éste último es incapaz de soportar dichas máquinas. Así, el CsO se erige como superficie de registro de los procesos de producción del deseo: “el esquizofrénico poseedor del capital más raquítico y más conmovedor (…) escribe sobre su cuerpo la letanía de las disyunciones y se construye un mundo de paradas en el que la más minúscula `permutación se considera que responde a la nueva situación o al interpelador indiscreto”[lxii]. De este modo, el esquizofrénico aparece como el sujeto ético revolucionario. El CsO es producido en tanto Antiproducción, “es lo que queda cuando se ha suprimido todo”[lxiii].

Para entender qué se ha suprimido habremos de referirnos a aquellos estratos o modos de organización a los cuales el CsO se opone, a saber: el organismo, la significancia y la subjetivación. En este sentido, la práctica del CsO constituye una experimentación desestratificadora de estas tres dimensiones: cesar de ser un organismo, pervertir las significaciones, no experimentarse más como un yo. En definitiva, hacerse un cuerpo sin órganos consiste en una individuación que parte desde el punto de vista ontológico de una diferencia entendida como multiplicidad. Se trata de una ontología del ser unívoco en la que el ser sólo se dice de las diferencias. La producción de un cuerpo sin órganos, de un sentido a una particular serie de acontecimientos, de un inconsciente múltiple.

Deleuze sugiere como ejemplos de sujetos de experimentación respecto al propio organismo el esquizofrénico, el hipocondríaco, el drogadicto y el masoquista. Todos ellos no hacen sino poner de manifiesto que la historia del cuerpo se ha erigido sobre la negación del mismo a partir de las dualidades mente-cuerpo, alma-cuerpo, espíritu-cuerpo, haciendo del cuerpo mismo un cuerpo organizado y funcional. En este sentido, al experiencia esquizofrénica consiste en la quiebra de un modelo anterior basado en la expresión de la imposición de lo uno sobre la multiplicidad que es el cuerpo: “sólo tiene un desierto y tribus que lo habitan, un cuerpo lleno [sin órganos] y multiplicidades que se aferran a él”[lxiv]. Dicha experimentación corporal termina por cartografiar en el plano de consistencia una relación ético-estética con el cuerpo. No obstante, el viaje de la experimentación se basa en la constitución de una expresión corporal nueva, mas el CsO, aunque posible, siempre es peligroso, por eso, Deleuze y Guattari subrayan que “deshacer el organismo nunca ha sido matarse sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad (…)”[lxv]. Así, los sujetos de experimentación respecto al propio organismo esquizofrénico antedichos se convierten en cuerpos vaciados, en lugar de llenos, por no haber utilizado la prudencia en tanto dosis, regla inmanente a la experimentación[lxvi].

Llegados a este punto, es necesario advertir la polisemia del término “cuerpo sin órganos”. Así, según la distinción efectuada por Deleuze y Guattari en su meseta ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?[lxvii]. El CsO se refiere a los tipos, los géneros, los atributos sustanciales (cada uno de los cuales presenta un grado 0 en tanto principio de producción; la remissio), pero también a lo que pasa por cada tipo, esto es, a los modos o intensidades producidas (latitudo) y al conjunto eventual de todos los CsO individuales (plan de consistencia, Omnitudo, entendido a nivel político).

Por otra parte, en lo que se refiere al estrato de la significación, la desestratificación del mismo supone, no sólo la inversión de los valores, sino también la perversión de los campo semánticos en pro de una nueva constitución. En este punto aparecen dos momentos de dicha desestratificación en tanto experimentación: la geología y la cartografía[lxviii]. La geología está en relación tanto con la genealogía nietzscheana como con la arqueología foucaultiana. Así, dicha geología parte de la consideración de los estratos en tanto densidades y, en virtud de lo que Deleuze denomina Genealogía de la Moral (proceso d desenterramiento de la gestación de aquellas densidades de significación, que han logrado codificar, estratificar y organizar la multiplicidades de intensidades subyacentes a dichos estratos) el platonismo en tanto subordinación final de la multiplicidad a la lógica de lo uno es detectado como el momento de estratificación para excellance. Por su parte, la cartografía implica una mayor desestratificación, en la medida en que consiste en la experimentación, tanto del cuerpo como de las representaciones, los significados y los valores. Así, el cartógrafo, en tanto explorador nómada encuentra líneas de desterritorialización y reterritorialización, hallando en el plano de consistencia tanto estrías como líneas. Por último, la cartografía implica una lógica del Sentido, una lógica de la producción (correspondiente a una ontología de lo intempestivo) en virtud de la cual, tal como analizamos al comienzo del presente ensayo, la filosofía crea conceptos en tanto que acontecimientos.

Finalmente, por oposición al estrato de la subjetivación (consistente en la expresión ontológica de lo uno aplicada al sujeto, esto es, el psicoanálisis), Deleuze propone la experimentación, la producción del inconsciente frente al modelo de interpretación propio del psicoanálisis, el cual asumía al inconsciente en tanto substantia. Se trata, en definitiva, del acceso a la experimentación esquizoanalítica en tanto aceptación de las multiplicidades que nos constituyen, experimentación de un cuerpo lleno poblado de intensidades. Por último, Deleuze nos presenta en la meseta ¿Uno sólo o varios lobos? un planteamiento de posible deriva política, al describir la posición esquizoide respecto a la manada en contraposición con la posición neurótica, la posición de masa. Así, el esquizoide se halla, en tanto criatura de multiplicidades, en la manada, mas no en el centro, sino en sus límites, en una posición nómada incluso en su propio territorio: “hay un desierto. Pero tampoco tendría sentido decir que estoy en el desierto (…) no es trágico ni está deshabitado, sólo es desierto por su color ocre y su luz, ardiente y sin sombra (…) en él hay una multitud bulliciosa (…) yo estoy en el borde de esa multitud, en la periferia; pero pertenezco a ella, estoy unida a ella por una extremidad de mi cuerpo, una mano o un pie”[lxix]. A la desestratificación salvaje sólo aguardan la muerte o la demencia, cuando no una mezcla de ambas: el suicidio. Se puede acariciar la muerte, deshaciendo el organismo, pero también es posible caer en la dulce muerte de lo ilusorio, el cálido abrazo de lo delirante. Nada más lejos del desafío deleuziano: aprender a vivir la vida en tanto ejercicio de la propia libertad, imponer la potentia propia y común a la potestas del capital. Para ello será necesario ‘mimar los estratos’, proceder a una liberación prudente del CsO: “Hace falta conservar una buena parte del organismo para que cada mañana pueda volver a formarse; también hay que conservar pequeñas provisiones de significancia y de interpretación, incluso para oponerlas a su propio sistema cuando las circunstancias lo exigen, cuando las cosas, las personas, e incluso las situaciones os fuerzan a ello; y también hay que conservar pequeñas dosis de subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad dominante”[lxx]. En definitiva, lo que Deleuze está postulando con la noción de esquizoanálisis es una ética de la producción, de un sujeto experimental en la masa capitalista-neurótica, a pesar de lo cual es preciso subrayar que dicha experimentación esquizoanalítica se dirige más hacia una praxis artística que existencial, más a un personaje conceptual que a un sujeto psicosocial.

III. V. Hacia una ética atravesada por la estética.

Como hemos tenido ocasión de analizar más arriba, la filosofía está estrechamente conectada, desde su definición misma, con el arte. Así, la filosofía que preconiza Deleuze es una filosofía eminentemente activa, creadora, abierta, en tal medida, a lo que, sin ser filosofía, no por ello deja de afectar al pensamiento. De este modo, Deleuze hace referencia a la relevancia que la no-filosofía posee, en tanto interviene en el proceso de creación conceptual propio de la práctica filosófica, con la propia filosofía[lxxi]. Así, al comienzo de este ensayo afirmábamos que la filosofía, el arte y la ciencia eran las formas a través de las cuales, el pensamiento se enfrentaba al caos: la filosofía luchaba frente al Caos construyendo conceptos, mediante personajes conceptuales, sobre un plano de inmanencia, en tanto que el arte llevaba a cabo dicho enfrentamiento construyendo percepctos y afectos mediante figuras estética sobre un plano de composición[lxxii]. Así pues, las ideas filosóficas provienen tanto de la propia filosofía como del arte y de la ciencia.

No obstante, si hay una noción que vinculada de manera especialmente estrecha a la filosofía y el arte, ésta es la de creación, la cual, como hemos visto, puede ser entendida sobre dos ejes, a saber, el ontológico y el axiológico. En cualquier caso, lo que nos interesa señalar, en este punto, es la existencia de una vinculación directa entre la creación y la actividad vital del pensamiento y, por tanto, en última instancia, entre la producción creativa y los afectos y el descubrimiento de la productividad de la reproducción social, probablemente el principal mérito que cabe atribuir a los planteamiento desarrollados por Deleuze y Guattari en lo que atañe a la renovación que estos autores desarrollaron en relación con el pensamiento materialista. En concreto, el arte muestra a la filosofía, a través de sus distintas modalidades (escritura, pintura, música, cine) el modo de abandonar la representación, la imagen abstracta del pensamiento en pro de la consecución concerniente a la determinación del pensamiento en tanto creación. Así, Deleuze presenta una lógica de la sensación al abordar la obra de Bacon y una lógica del sentido y una lógica del sentido a través de autores como Artaud, Carroll y Klossowski y las referencias a los distintos ámbitos del arte y a algunos de sus representantes son constantes en buena parte de su obra.

Deleuze postula, pues, el arte entendido como experimentación de las diferencias y el trazado de líneas de fuga frente al significante y la subjetividad. Se trata de alcanzar un nuevo código destinado a crear un nuevo territorio social y político para el hombre. Así, el arte como medicina se concreta en el método del esquizoanálisis en señalar los procesos de salud y las líneas activas producidas por las máquinas literarias en referencia a cada situación particular. El arte al servicio de la vida, el cual debe crear y arrastrar la vida a inéditos devenires, siendo la vida del hombre y los modos de ser lo que está en juego en la creación artística. Difuminación, pues, de las fronteras arte/filosofía y arte/vida en la medida en que en pensamiento artístico genera nuevos modos de existencia. En definitiva, frente al malestar de la cultura Deleuze reclama el estatuto liberador de la experiencia estética y tanto en El Antiedipo como en Mil mesetas (que constituyen esquizolibros o máquinas literarias) frente a las máquinas sordas propias de los sistemas dominantes oponen una máquina productora que crea efectivamente la diferencia, la multiplicidad, la variación molecular. Máquinas literarias que suponen la postulación de la literatura en tanto multiplicidad creativa de nuevas posibilidades de vida para los hombres.

La experiencia artística, decíamos, indica a la filosofía el funcionamiento vital y corporal del pensamiento. En este sentido, el arte acondiciona el primer acceso al cuerpo sin órganos. Así, es del poema de Artaud << Para terminar con el juicio de Dios>> del que Deleuze rescata de idea de los organismos en tanto enemigos del cuerpo: << El cuerpo es el cuerpo/ Está solo/ Y no tiene necesidad de órganos/ El cuerpo no es nunca un organismo/ Los organismos son los enemigos del cuerpo>>[lxxiii]. Es preciso señalar, en este punto, que la primera aparición del cuerpo sin órganos tiene lugar en Lógica del sentido, texto en el cual es articulada dicha noción en el contexto de la relación entre pensamiento y corporeidad, literatura y locura lo que no hace sino volver a poner de manifiesto una vez más la importancia de la imbricación entre el arte y la filosofía, especialmente en lo que atañe a la productividad de la creación y el polemos que la misma sostiene frente al estrato de la representación. Acaso sea necesario, por último, insistir en un segundo hecho, a saber: que el CsO había sido presentado supra en tanto superficie de registro de los procesos de producción del deseo, lo cuales corresponden a una experimentación esquizofrénica en tanto experiencia no domesticado por la conciencia social y dóxica. En definitiva, ambos hechos justifican la pertinencia de nuestra tesis inicial, a saber: la filosofía deleuziana presenta una deriva estética que, lejos de consistir en un mero parergon, si bien se manifiesta de forma acusada hacia el final de su obra está presente ya desde la propia definición de la filosofía y la propuesta ontológica desarrolladas por el autor francés llamado a regir el pensamiento de este nuevo siglo. Acaso sea éste el motivo en virtud del cual Deleuze y Guattari dedican las últimas páginas de Mil Mesetas (paradigma del texto filosófico entendido como collage artístico) a la postulación del arte nómada en tanto modelo estético.

V. Conclusión

Este monográfico se iniciaba con la propuesta de un intento de elaboración de una teoría de la resistencia en la filosofía de Deleuze. A continuación, se enumeran los rendimientos que han sido obtenidos en el decurso del presente ensayo y que nos permitirían en mayor o menor medida elaborar una teoría de tal naturaleza.

En primer lugar, cabe atribuir a Deleuze la redefinición de la función de la filosofía “no como juicio sintético, sino como sintetizador de pensamientos, para hacer viajar el pensamiento, hacerlo móvil, convertirlo en una fuerza del Cosmos (de igual modo se hace viajar el sonido…)”[lxxiv]y la afirmación, en el seno de la misma, del valor de la diferencia. En segundo lugar, es preciso señalar la importancia del rescate que lleva a cabo Deleuze respecto a toda una tradición del pensamiento filosófico ( Escoto, Bergson, Spinoza, Nietzsche, Foucault[lxxv]) y como base para la articulación de una ontología de corte inmanentista y materialista impulsada por una lógica de la producción basada en el deseo, lo que le permitirá articular su propia propuesta ética; de lo anterior se colige necesariamente la inseparabilidad del análisis antológico deleuziano respecto del planteamiento de una ética inmanente. En tercer lugar es importante señalar la amplia labor de deconstrucción desarrollada por Deleuze en lo relativo a los estratos de la subjetividad, el significante y el organismo, apoyada en la crítica al pensamiento platónico y al hegeliano ( sin olvidar su crítica al psicoanálisis) como base para el desarrollo de una racionalidad postplatónica. Cuarto, es preciso reconocer en Deleuze todo un trabajo de creación conceptual que le permite mostrar a través de su propuesta esquizoanalítica nuevas formas de experimentación ética y estética del mundo representadas en la figura del esquizo en tanto sujeto ético, “pensamiento genital, pensamiento intensivo, pensamiento afirmativo, pensamiento acategórico —todos los rostros que no conocemos, máscaras que nunca habíamos visto; diferencia que no dejaba prever nada y que sin embargo hace volver como máscaras a Platón, Duns Scoto, Spinoza, Leibniz, Kant, todos los filósofos. La filosofía no como pensamiento, sino como teatro: teatro de mimos con escenas múltiples, fugitivas instantáneas donde los gestos, sin verse, se hacen señales”[lxxvi].

De este modo, Deleuze responde afirmativamente a la pregunta que plantease posteriormente Toni Negri en Imperio, a saber: “¿Podemos identificar en la vida el lugar de emergencia de una suerte de contrapoder, de una potencia, una producción de subjetividad que se da como momento de des-sujeción [y, por tanto, añadiría yo, de resistencia]? Es precisamente en la medida en que podemos responder de manera afirmativa a dicha cuestión en la que podemos comprender ahora la segunda boutade foucaultiana referente a la filosofía de Deleuze y aparecida en el prólogo inglés a El Antiedipo, caracterizando a dicha obra como “el primer libro de ética que se ha escrito en Francia desde hace mucho tiempo” bajo un enfoque renovado por los rendimientos teóricos del presente ensayo.¿Es suficiente, empero, esta estética de la existencia, esta ética entendida en tanto arte de vivir, para alcanzar el encuentro político de la subjetividades constituyentes? La respuesta no puede sino ser negativa, pues aun cuando sea menester reconocer en la obra deleuziana la articulación de los presupuestos ontológicos necesarios para una filosofía con derivaciones ético-políticas, no es menos cierto, empero, que la articulación de un programa político fuerte en la obra deleuziana es imposible, debido a la acentuada azarosidad y la indeterminación que atraviesan la obra del pensador francés. En definitiva, la constatación de que el enrroque deleuziano bajo el cobijo de una ética existencial, entendida como arte de vivir, imposibilita el que, desde mi punto de vista, constituye el auténtico tour de torce de l filosofía posmoderna: el encuentro político de las subjetividades constitutivas. Así, Hardt y Negri apuntan en Imperio que “nuestras líneas de fuga, nuestros éxodos deben ser constituyentes y crear una alternativa real. Más allá del simple rechazo, o como parte de dicho rechazo, necesitamos también construir un nuevo modo de vida y, por sobre todo, una nueva comunidad”[lxxvii]. Y en este punto no logro desprenderme de la idea de que la obra deleuziana entendida como planteamiento posmoderno de la resistencia es un proyecto ciertamente incompleto. Es en la apuesta por la construcción de una nueva comunidad compuesta por subjetividades constituyentes, donde, por decirlo en términos wittgenstenianos, su pala se dobla.

V. Bibliografía

-Barroso Ramos, M. “Inmanencia, virtualidad y devenir en Deleuze”. Pérez Quintana, Antonio. Universidad de la Laguna. 2006.

-Deleuze, G.; Guattari, F. El anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Paidós, Barcelona,1985.

-Deleuze, G.; Guattari, F. Mil mesetas. Pre-Textos, Valencia, 1997.

-Deleuze, G. Conversaciones : 1972-1990. Pre-Textos, D.L. Valencia, 1995.

-Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Anagrama, Barcelona, 1986.

-Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik, D.L, Barcelona, 1975.

-Hardt, M; Negri, A. Imperio. Paidós, Barcelona, 2002.

-Hardt, M. Deleuze: un aprendizaje filosófico. Paidós, Buenos Aires, 2004.

- Negri, A. Guías: cinco lecciones en torno a “Imperio”. Paidós, D.L.,Barcelona

- Raunig, G. Mil maquinas. Traficantes de sueños, Madrid ,2006

-Rodríguez, J.L.. Crítica de la razón posmoderna. Prensas Universitarias de Zaragoza, D.L., Zaragoza 2006.

-Sasso, R.; Villani, A. Le vocabulaire de Gilles Deleuze. Vrin, Paris, 2003.

-Spinoza, B. Tratado político. Alianza, D.L., Madrid, 1986.

-Vidarte, Francisco Javier. Filosofías del Siglo XX. .Síntesis. D.L., Madrid, 2005.

La lectura sintomática de la frase escrita más arriba condensa en parte y con doble sentido lo que deseo decir. Leí por ahí que el psicoanalista francés Jean Allouch brindó hace algún tiempo un seminario titulado “El Amor Lacan”; y aunque no tengo idea qué se habrá dicho en tal ocasión, encontré casi a la par algo que me impactó sobre “el signo amor” en el seminario XX de Jacques Lacan, cuestión que imagino resonará en alguna medida imprevista con aquello otro; de ahí mismo me entraron ganas de contarlo ―efectos de resonancia inconsciente digamos.

Antes bien, una aclaración respecto de la índole singular de lo que se da a leer. En este breve escrito hago uso de una cita de Lacan ―más de una, pero una sobre todo― sin preocuparme demasiado por la veracidad de la fuente sino más bien por la circunscripción del objeto. Pues para mí las citas no tienen ningún valor. Entiéndase, ningún valor de cambio referible a una supuesta totalidad de sentido que lo constituiría como tal (“el todo instaura el valor” dice Lacan); pero sí quizá algún valor de uso. Las citas, como cualquier otro significante recibido empiezan a sonar en ―y― uno, si eso lo muerde de algún modo (lo divide), empieza a hacer algo con eso. Es así de simple. Resulta sospechoso entonces que los afectos a supuestas significaciones literales ―de las citas― no se percaten que el valor de la letra no está dado, que hay que ver qué se hace con eso y, en todo caso, hay que estar dispuesto a seguir sus recorridos imprevistos ―o mejor callarse, como proponía sabiamente Wittgenstein―. De ahí que Freud no se preocupara demasiado por la veracidad de las fuentes sino más bien por la construcción que se hacía a partir de los materiales hallados para circunscribir lo imposible, léase “lo real” (¡Es la pulsión, idiota!). Es lógico y clásico, además, que uno pueda partir de una proposición falsa (caída) y no obstante derivar hacia una conclusión verdadera; ante todo si ella prosigue en su circunscripción de lo real (anticipa, suspende y concluye otra vez). Es así también que a un tal Lacan el “unbewusste” freudiano le haya sonado, en determinado momento de su historia, como “unbêvue” y que por ello, en virtú de ello cabe decir, además de la fortuna haya encontrado cierta materialidad de lalangue. A veces pasa; es así de simple. Recomienzo entonces.

I.En extensión

“El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no lo es” (Lacan dixit), es decir que allí se da “nada”. Hay que leer bien ceñido, ya que esto no es lo mismo que decir: “no se da nada”, lo que definiría simplemente una posición egoísta o avara, sin más. Dar “nada”, en cambio, es la muestra más lúcida de amor por parte de un sujeto a otro (que por otra parte “no lo es”). Pero es más o menos fácil de imaginar el valor de este “dar” (este don) en un mundo tan lleno de Todo, de discursos repletos de “buenas intenciones” donde abundan las expresiones del tipo “lo hacemos por tu propio bien”, “¡Goza!”, y así por el estilo (aunque fuesen no dichas o se dieran ―en su deseo― por sobreentendidas). Pero ¿quién pregunta?, ¿quién sostiene un espacio abierto?, ¿quién puede dar algo de aire, de espacio, entre tanto humo, entre tanto ruido?

En este loco lugar al que llamamos como podemos, “mundo” por ejemplo, donde solo se da lo que cada quien cree (saber) qué es exactamente lo que el otro necesita, y si no es eso pues no se dará nada (quizás calmantes que, esos sí, se-dan); pocos aquí, insisto, son los que efectivamente dan “nada”. O que nada dan ―invirtiendo la frase― los que ahora nadan con estilo propio en este mar de lenguaje (à la Joyce); mostrando así que es posible na(da)dar, pero que para ello hay que soltarse. Y continuamos: “a quien no lo es” (el resto que queda de la frase escandida), porque uno no sabe nunca realmente quién es el otro ¿no? Esta actitud de apertura incondicional permite que el otro sea el que sea (como dios digamos) y no quien yo ―o cualquier otro― quisiera que fuese: mero reflejo especular de una imagen narcisista digna de mí ―o de su― amor. Se muestra así de repente qué es el amor más allá del espejo; practicable aunque difícil, puesto requiere del otro acepte esa “nada” (que “es” antes que “todo o nada”) y de vez en cuando devuelva también “algo” de nada de su propia cosecha (se requiere cierta colaboración). Creo que esto es lo que esperaba aún Lacan de la gente que lo iba a escuchar a sus seminarios (explícitamente a la altura del XX: Aún), que lo amaran tanto y como él lo hacía y proponía, que le devolvieran algo de nada, porque no olvidemos: “el amor es siempre recíproco”.

Si no imagínense esto: aquellos asistentes creían que allí, en los seminarios, recibían algo de Lacan, y algo por demás suculento puesto que creían alimentarse mejor que en el “comedor universitario”; pero él mismo ―Lacan― les indicaba: “el goce del Otro no es signo de amor”; eso atora, impide el pase. Les demandaba por tanto que rechazaran lo que les ofrecía porque “no era eso” (demanda fundamental extensa). Es decir, les pedía que hicieran, al modo de Demócrito, algo de nada (meden = nada en griego). Pongamos imaginariamente en boca de Lacan estas palabras: “les pido no me-den (nada), elidan ‘me’ tachen ‘me’ y lo que quede den”. No es que Lacan lo haya dicho así, no se empeñen en buscar la cita textual, pero podría haber sido (estoy forzando enunciados en nombre propio). Juego de palabras, serio juego de (de) formación de nuevos significantes a(l) partir (de) los que hay.

Ser fiel a los dichos del maestro, repetirlos sin más (sin plus) es traicionarlo, es apagar su decir (Masotta dixit). Por el contrario, seguir su ejemplo y ser fiel a su decir implica cierta relación de juego serio (de seriación) con la palabra y los conceptos, de corte y sutura, de pliegue y despliegue.

II.En intensión

La regla fundamental del análisis es la asociación libre: se le dice al analizante que diga lo que se le ocurra, cualquier cosa al pasar. Pero el analista es el que debe saber algo: “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”; por ello opera habilitando las vías para que eso no se olvide tan rápidamente, para que se constituya así un tiempo singular en que se escuche (se haga oír) el decir que ex-siste al dicho. Por demás, el analizante comprueba demasiado pronto que esto es imposible, que decir (lo) todo no puede, y aún antes siente la impotencia de lo que se pierde, de lo que se escurre, de no poder encontrar la palabra justa a la medida de su padecer. Se inhibe ante el sentido sexual, demasiado sexual de lo dicho; o sintomatiza al sustituir y desplazar un dicho por otro; o se angustia ante la ausencia de palabras para nombrar lo innombrable. Se trata entonces (y se cura así secundariamente) de que el analizante libere la palabra para decir “notodo”, puesto que solo “partes” pueden ser nombradas (com-partidas) para que haya decir entre dichos (inter-dits). Y si es necesario inventar nuevos términos a fin de sostener (los principios) el deseo de decir (el comienzo), entonces se inventa. Si el analista es el sujeto que de esto algo sabe, que de esto hace profesión (que profesa esto), entonces, ¿por qué no es más re-suelto?, ¿por qué no circulan significantes nuevos en los ámbitos psicoanalíticos?, ¿por qué no hay más juego con lalangue, como incansablemente hacía y deshacía Lacan? (Siguiendo su ejemplo pero sin imitarlo)

Si se supone que su / posición ―la de un analista― se sostiene por una relación un poco más elucidada que ―y de― el resto respecto a los ideales (la buena forma, la corrección política, la estética trascendental, etc.); si no debe dar cuenta de lo que hace mediante elegantes demostraciones como un matemático o un lógico, ni ajustarse tampoco a la moda de algún criterio estético como un artista. Por supuesto, no todos los artistas y/o matemáticos hacen eso ―repiten sin más― pero el analista solo puede ex-sistir allí ―en el discurso― por no hacerlo de ningún modo, bajo ningún pre-texto. La función “deseo del analista” sólo se sostiene de este juego serio. Entonces ¿por qué se dan aires de solemnidad, o se toman demasiado en serio ―los analistas― en lugar de hacer “series” como proponía Lacan? Para ello hay que localizar el vacío, hay que aceptar la falta real/simbólica y de esto no se hace sólo “semblante”, para ser serios en verdad. “Que estén como bufones los justifica” les dice Lacan en La tercera. Y quizás algunos lo hagan más o menos en intensión, pero ¿y en extensión?

Pues si uno va a un sitio donde debería haber un espacio abierto, un agujero central interno, según se dice, y no lo hay pues se ha ya (y se halla) obturado con ficciones imaginarias (demasiados semblantes digamos); la diferencia de sólo una letra y una escansión entre “ha ya” o “halla” interroga: pero ¿a quién? ¿Al sujeto o al Otro refiere? ¡Pero si el Otro no existe! (según se repite) ¡Ahhh! al sujeto (que ex-siste) entonces…luego, pienso. Pero ¿no era al revés? ¿Quién invierte las palabras y las cosas, las frases y los cogitos? ¿Quién invierte se divierte por eso? No tanto, parece que allí no se divierte tanto, porque hay sonrisas necias digamos, que flotan en el significante supremo.

Repasemos la lección. Si falta la falta se produce angustia. Un síntoma es un dicho en lugar de otro, desplazado o sustituido por la represión de un goce deslocalizado (loco). El sinthoma en cambio es saber hacer allí del dicho otro, en torsión, con lo cual el goce se localiza atravesando la palabra misma, descomponiéndola. La redundancia de sentido es por inhibición, y el todo dicho se sexualiza “como si” hubiera relación sexual.

Para que exista la posibilidad de una lógica colectiva, sostengo, es necesario que haya un agujero real, a fin de que cada uno (se) inscriba allí (en) términos nuevos, para circunscribir la “abs-sens” (ausencia-sentido = ausentido) ¿Se trata de inversión dialéctica o topológica? This is the question, my dear friend. Si Freud resucitara diría “Y tú que tienes que ver con todo eso de lo que te quejas”, pero no es asunto de “tú”, ni de “todo”, aún menos de “ver”, esas inversiones (dialécticas) dan ganancias, por supuesto, pero ganancias de sentido y se trata, en cambio, de saber perder; por eso “inversión topológica”, agujero en el saber, de-formación continua del lenguaje y pérdida del sentido, más bien.

III. En incautación

Pero vayamos sin cuidado, sin amparo ni garantías, pues “los no incautos yerran”. Lacan nos propone ser incautos de lo real. ¿Qué es lo real? Para Freud ―nos dice― eran los fenómenos paranormales, la telepatía y todo eso; y puesto que él no creía en absoluto en tales fenómenos, se dejaba incautar por ellos e intentaba explicarlos a partir de su teoría sobre lo inconsciente (llevaba agua para su molino digamos). Lacan, en cambio, se deja incautar por los embrollos del nudo borromeo y nos propone seguirlo en tal empresa, ya que espera de ella algo menos “boludo” que el resto ―textuales palabras (Lacan juega con la palabra con-sistence ya que “con” en francés significa boludo, idiota, etc.). Es interesante sostener esta posición de “incauto de lo real” en tanto no es propiamente la del creyente (que espera siempre algo más de lo que hay) ni la del escéptico (que no cree que haya nada de lo que hay). La posición del incauto (pero no “con”) se puede apreciar en cierta forma en lo que hace el mismísimo Ulises cuando les pide a sus hombres que lo aten al mástil del barco y se tapen los oídos para no escuchar el canto de las sirenas; así, él puede escuchar el hermoso canto sin sucumbir al peligro de la (auto)destrucción. Del mismo modo, el analista/investigador debería poder dividirse entre, por una parte, una disposición incauta hacia lo real, en la que se asegure que realmente no va a sucumbir a la creencia (y los prejuicios) puesto que no cree para nada en eso, lo cual le permite explicarlo entre otras cosas; pero además, por otra parte, tampoco debe creer que ya sabe todo acerca de eso, con lo cual lisa y llanamente lo desestimaría y no escucharía nada de nada.

Encontramos semejante operación paradójica con respecto a las creencias (al Saber) en Descartes y en Joyce. Este último tampoco cree ya en la religión y tradición en las que fue educado, y no obstante se sirve de ellas para armar sus relatos, para sostenerse a flote en ese “mar de lenguaje” sobre el que ha aprendido a nadar (no así su hija Lucía), al modo de un instrumento o un operador de conexión. Es conocida también la operación de puesta en duda radical de todo el saber heredado que efectúa Descartes. Esto es, para mí, lo que significa la célebre frase lacaniana: “prescindir del padre a condición de servirse de él”, es decir que una vez que eso se ha vaciado de sentido (y del goce correlativo supuesto al Otro), y que es imposible creerle, entonces eso mismo (sea lo que sea para cada quien) se habilita como posible instrumento de uso, de indagación, de escritura, etc. Es el momento en que el sujeto ya no espera nada dado, ninguna instancia del más allá o sentido último alguno, y por lo tanto cae en la cuenta de que hay que hacer con lo que hay, por poco que esto sea, pues lo que hay no es todo, es más bien no-Todo; inventar, escribir, pensar sin garantías últimas.

Esta disposición de “incauto de lo real” requiere una suerte de división subjetiva, como se ha dicho, en la cual uno no es ni creyente ni escéptico, o simplemente: uno-no-es. Decir esto nos lleva a pensar el ser en tanto multiplicidad; y aquí cabe mencionar tanto a los presocráticos como a Nietszche (uno-no-es sino el “eterno retorno de lo mismo”) o a Freud (uno-no-es sino el “inconsciente”) o Marx (uno-no-es sino la “actividad práctico-crítica”).

Freud, por supuesto, nos plantea su segunda tópica en la cual el sujeto está compuesto por tres instancias (ello, yo, súper-yo). Es un buen comienzo, aunque no es suficiente. A Lacan le ronda la idea recurrente del cuatro, es decir, la estructura debe ser cuaternaria. Por ejemplo, un nudo borromeo necesita un mínimo de tres términos para articularse, pero son cuatro los necesarios para marcar la diferencia entre los registros (esto es posible porque se introduce una disimetría: uno pasa cuatro veces sobre otro, todos los demás sólo dos veces), de ahí en más las posibilidades de conexión son infinitas.

¿Qué es entonces lo que marca un límite? Pues lo real del cual uno es incauto y con el cual uno hace nudo y se desmultiplica. Así, el síntoma se convierte en una ayuda-contra ―como dice Lacan― ¿Contra qué? Pues contra uno mismo (redundancia), contra la predominancia estupidizante del Uno. El síntoma es entonces ese instrumento del cual uno se sirve justamente para no creerse uno, en absoluto, y poder dar cuenta así de lo múltiple que hay. Lacan nos confiesa que él mismo debió soportar durante mucho tiempo el ternario RSI (real, simbólico, imaginario) bajo la cifra de su nombre propio, es decir que él mismo debía estar un poco “loco” con eso, puesto que por más vacío que se considere un nombre él ―Lacan en este caso― debía creérselo un poco, en alguna medida, para dar unidad y consistencia a los tres registros (¿de allí su aparente megalomanía?). Cuando encontró el nudo borromeo como soporte lógico de los tres, entonces pudo dedicarse finalmente a manipular la diversidad de articulaciones posibles sin creérselo en absoluto. Digamos que se liberó del peso de tener que soportar bajo su nombre las articulaciones conceptuales psicoanalíticas; pudo así dejarse incautar por el nudo en tanto real y dar comienzo a las infinitas modulaciones que este permite, esto es, la escritura.

Ahora bien, ¿puede la escritura exceder el lugar simbólico?, ¿puede ella misma anudar en su in-significante trazo lo extenso y lo intenso, el adentro y el afuera? Sobre estos tópicos concluyo ―como siempre― provisoriamente dejando abierta la cuestión.

IV.El lugar de la Letra

A partir de aquí propongo una lectura de ciertos fragmentos de escritura que interrogan (¿a quién? Es el asunto). No es la idea por lo tanto atender al conjunto de la obra de los autores mencionados (cuestión que ensayo en otros lugares ―por lo menos en el caso de Althusser―) sino a lo que encontré azarosamente en el cruce entre ellos.

“Un psicoanalizante aporta este brevísimo sueño: la imagen de la letra H. Está dibujada en color blanco sobre un cartel de fondo azul. Estas precisiones abren la interpretación: H cifra el significante “hospital”. Se trata, de hecho, de una transliteración ya que de esa imagen a esta palabra hay toda la distancia de una escritura ideográfica a una escritura alfabética. No sin provocar la risa divertida viene la interpretación: la víspera, su psicoanalista había intervenido de una manera intempestiva y esta H, que remite por contigüidad a la conminación “¡Silencio!”, viene a significar al psicoanalista que tiene que mantener su lugar… y nada más.” (Allouch, Letra por letra)

El psicoanalista entonces tiene que mantener su lugar ―puntos suspensivos sobre la naturaleza del mismo― y nada más. Es decir que al menos hasta ahí no hay nada, por el lado del analista, de aquello otro que intentaba formular Badiou, por ejemplo, en Teoría del sujeto sobre la torsión del lugar, el desplazamiento de la determinación, la división de la indivisibilidad de la ley misma, etc. Consecuencias rupturistas del ‘68 respecto las instituciones: atravesamientos y circulaciones ilegales. Hasta ahí pareciera que el psicoanálisis es conservador ―del lugar―.

Para pensar algo más: las suplementaciones contingentes que acaecen por aquí y por allá, hay que exceder el dipositivo analítico y su lugar, sea cualsea. Por supuesto no-todo ocurre ahí, podemos decir, sólo quizá el (re)comienzo. Por eso mismo decía Badiou, en alguna parte, que consideraba “filósofo contemporáneo” a todo aquel que pasara por la prueba de la antifilosofía lacaniana. Pasemos entonces.

“Althusser explica su ausencia en el seminario de Lacan, a quien él mismo había invitado a la École en la rue d’Ulm: ‘No asisto: es el colmo del goce. Ausencia. Una extraña ausencia. Hay extrañas ausencias, buenas ausencias’, reflexión que debe indudablemente unirse a esta otra, proveniente de una carta a su analista: ‘Creo que usted estará de acuerdo con el principio muy general de que la ausencia posee una eficacia, desde luego a condición de que no sea una ausencia en general, la nada, o cualquier otro ‘abierto’ heideggeriano, sino una ausencia determinada, que tenga un papel en el lugar de su ausencia. Sin duda, esto es importante para el problema del surgimiento del inconsciente’” (Bosteels, nota al pie p. 68 de Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico.)

Pero, ¿pretendía Althusser colocarse en posición de analista respecto a Lacan ―o de sus alumnos― al ausentarse del lugar donde supuestamente ―se― lo esperaba?, ¿devenir objeto-causa? ¿No podría haberse ausentado simbólicamente, quizá tomando la palabra, en lugar de hacerlo de manera tan “visiblemente” imaginaria? ¿Qué sería una ausencia simbólica?, ¿un oxímoron? ¿Estaría acaso tan identificado al lugar (L’École) para creerse que no estando allí devendría ipso facto causa eficaz?, ¿o acaso interpretó que los otros lo habían identificado fijamente con “ese” lugar?

¿Hay buenas ausencias? ¿No se mantiene el lugar institucional así? ¿Se goza así de ausencias determinadas (“es el colmo del goce”)? ¿Qué o quién determina las ausencias-presencias? ¿Ausentarse en presencia, dividirse en acto, ausentarse de sí en lugar de otros ―que esperan―, no sería la opción elidida?

Sin duda el juego de ausencias/presencias señala el origen, desde siempre actualizado, de la institución simbólica (basta recordar el fort-da freudiano). Y sin embargo interroga que la ausencia, o lo abierto por ella, pueda tener una forma o bien determinada (Althusser) o bien indeterminada (Heidegger). Quizás esté mal planteado el problema en estos términos duales.

Dice J. L. Nancy: “Pero lo ‘abierto’ no es la cualidad vaga de una hiancia indeterminada, ni de un halo de generosidad sentimental. Lo ‘abierto’ vuelve apretada, trenzada, estrechamente articulada, la estructura del sentido en tanto sentido del mundo.” (El sentido del mundo)

Que el sentido sea una trenza o, más bien, una cuatrenza es lo que sostengo o (me) sostiene (el mundo). Pero antes las estructuras eran pensadas más bien jerárquicamente, con subordinaciones y dominancias un tanto rígidas (faltaba juego nodal). E indudablemente Althusser mantuvo el lugar hasta sus últimas consecuencias: el partido comunista, la ENS, el matrimonio. Luego de la crisis todo empezó a caer, como los átomos, en la contingencia. En cambio parece que Lacan respondía a otra lógica modal ya que, más bien, desbordaba los lugares, los excedía, se hacía excomulgar, se divorciaba, fundaba y desfundaba intempestivamente. Sus ausencias, según parece, no estaban tan bien determinadas. ¿Distintas modalidades de goce, acaso? ¿Diferencias entre intensión y extensión?, ¿entre filosofía y psicoanálisis? Quién sabe. Después de todo: “En última instancia la vida es aquello que es capaz de error [...] hace que el hombre termine siendo un ser vivo que nunca se encuentra en su lugar, un ser vivo condenado a ‘errar’ y a ‘equivocarse’” (Foucault citado por Agamben)

En definitiva, ¿puede la escritura ―psicoanalítica o filosófica― evitar que una ausencia se fije de forma tan determinada, y dar lugar así a la errancia de lo que estructuralmente no tiene lugar pero se (des)anuda?

Anexo

Tesis sobre la (im) posibilidad de transmisión cultural

1. No hay iniciación, ni transmisión, ni continuidad.

2. Hay en cambio escritura, corte y recomienzo.

3. Y siempre se recomienza a partir del encuentro imprevisto de la letra en el Otro (i.e., Marx-Lenin, Freud-Lacan, y así).

4. Las teorías en particular y la cultura en general no pueden no ser violentas, e inclusive “salvajes”, pues en lo esencial no se trata, a partir de ellas, de repetir lo ya dicho, ni siquiera de decir algo nuevo, sino de hacer decir a los viejos términos otra cosa (de forzarlos). Parafraseando a Marx: no se trata de inventar un nuevo objeto sino de modificar la relación de apropiación con respecto al mismo; percatarse que ya estaba allí (Freud).

5. La violencia (la no-relación) hacia los que nos precedieron es, pues, ineludible ya que para constituirnos como sujetos de cultura (como sujetos) debemos tomar sus términos y teorías -desapropiarlos- y darles el uso que nos dicte el malestar actual, a fin de poder sustraernos de éste en alguna medida (que tomamos de la falta en el otro).

6. Hacer uso, tomar, apropiarse, dan cuenta de cierta libertad, asimismo atravesada de la necesidad impuesta por los materiales que hay, con los cuales contamos: éstos y no otros.

7. Pero la verdadera necesidad no es meramente lógica, es más bien real y atañe al exceso actual que nos interroga (nuestra época). Lo real es racional tanto como lo deseaba Hegel, por supuesto; pero la razón, al menos desde Freud, se escribe y se da a leer en acto.

8. La disputa elemental se juega aquí, entonces, a nivel del engarce entre significante y significado (puntos de capitón), porque el uso de la letra hallada en el Otro desestabiliza los pares acoplados (S2), esto es: el saber -y sus supuestos portadores-. La verdad en cambio sigue la letra.

9. Es así que para nosotros no se trate tanto de emitir un juicio de valor sobre cualquier legado supuesto, aún menos sobre lo que se produce actualmente, sino a partir de esto y aquello qué podemos pensar, materialmente, sobre lo que nos problematiza e interroga.

10. No nos colocamos en ningún lugar trascendental superior desde el cual juzgar el valor de lo que se produce; al contrario, nos disponemos al lado (del otro) para ver en qué nos sirve y ayuda a entender lo que pasa (pero lo que pasa no es lo que ya sabemos -o creemos saber- y vamos a evaluar, así, si el otro se adecúa a eso o no, lo que pasa -acontece- no terminamos ni empezamos por captarlo que ya pronto estamos pasando a otra cosa para volver sobre lo mismo en lo real).

11. La verdad no (nos) está esperando en ningún lugar fijo, determinado; en todo caso se trata de una interrogación, un proceso abierto, discontinuo, de horadación de lo ya sabido (saberes literarios, políticos u otros).

12. Lo que nos hace iguales, lo que nos hace equivalentes a otros pese a nuestras diferencias, es lo real como “imposible”. Imposibilidad de una situación dada.

13. No hay experiencia de lo real ergo tampoco transmisión; lo que aquí llamo real es lo que me da que pensar, a mi modo, y por lo cual me encuentro junto a otros interrogando lo que acontece (aunque estos no lo sepan)

Bibliografía

Allouch, J. Letra por letra, EDELP

Badiou, A.: Teoría del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2009 [1982].

Badiou, A.: Lógicas de los mundos, Bordes Manantial, Buenos Aires, 2008.

Bosteels, B.: Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Santiago de Chile, Palinodia, 2007.

Nancy, J.-L.: Le sens du monde, Paris, Editions Galilée, 1993: [trad. Jorge Manuel Casas para La marca editora]

Bibliografía de Jacques Lacan

Lacan, J. http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXI 1973-1974 : Les non-dupes errent http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXII 1974-1975: R.S.I. http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXIII 1975-1976 : Le sinthome http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXIV 1976-1977 : L’insu que sait de l’unebévue s’aile à mourre – Sténotypies – Versión non J.L. (en línea: http://www.ecole-lacanienne.net/bibliotheque.php?id=13

Lacan, J. El atolondradicho en Escansión n 1, Paidos, Buenos Aires, 1984

Lacan, J., (1981) El seminario, Libro XX, Aún 1972-1973, Buenos Aires, Paidós.

Esta aclaración quizás sea necesaria luego de que Michel Sauval hubiera encontrado en falta a muchísimos psicoanalistas y otros intelectuales que recurren a la célebre cita de Lacan sin atender a su “verdadero” significado ínsito en el origen del mismo. Véase: http://www.sauval.com/articulos/amoranexo1.htm

“…el goce se opone a la adaptación, trabaja contra la homeostasis y se ubica en la vertiente de la repetición, y en ese sentido es insaciable.”[ii]

De acuerdo con los hallazgos de nuestro estudio,[iii] el estilo de vida Swinger aparece,-tal como se nos muestra a través de los casos estudiados y la información en términos generales-, como un intento más de velar lo que no anda en la relación sexual. Esto no es en principio ninguna novedad, si observamos lo dicho por Lacan[iv] acerca de que, en el caso del parlêtre, del ser hablante, no hay armonía posible entre los sexos. No hay objeto predestinado para la pulsión sexual como tampoco un fin predicho. Esta condición implica que al igual que cualquier otra variante de los intentos de velar la falta de relación sexual, el estilo de vida Swinger se ve enfrentado a esa tendencia, al parecer inevitable, de dirigirse hacia un más allá del placer e incluso, un más allá de los diques que lo simbólico pudiese poner a los excesos propios de lo real de la pulsión.

Si bien en principio los casos estudiados[v] parecieron aportar elementos que podían llevar a una cierta visión ideal, y tal vez ingenua del estilo de vida Swinger como forma de saber hacer con la falta de relación sexual, entrevistas posteriores con los sujetos y el trabajo clínico mismo, han dado cuenta a su vez del exceso que puede, allí, producirse. Un exceso marcado por la tendencia al goce que intenta de manera insistente transgredir la ley, derivado de la actual pornografía del goce que parece haber venido a sustituir la represión del deseo que caracterizaba las neurosis de la época en que Freud inventó el psicoanálisis.[vi] La época actual da cuenta de la precariedad del lazo, haciéndose frágil, con lo cual es cada vez más difícil para los sujetos sostenerse con un partenaire, lo que lleva a muchos sujetos al establecimiento de series infinitas donde cada pareja es reemplazada por una con “mejores atributos”, a la manera en que se sustituye cualquier objeto tecnológico que viene a ser reemplazado por otro que lo supera en capacidad y funcionamiento. Soler,[vii] afirma que esta precariedad del lazo se manifiesta en la falta de sentido que en la actualidad parece marcar a los sujetos y que los lleva a insertarse en el juego de la oferta-demanda del discurso del capitalismo, tratando de encontrar en los objetos el apaciguamiento de la angustia derivada de dicho sin sentido. El lazo con el objeto, del cual el sujeto parece hacerse preso, sustituye paulatinamente el lazo entre los sujetos a partir del cual, otrora, el pacto simbólico podía primar sobre la exacerbación de las fascinaciones imaginarias que resaltan lo práctico, rápido, fácil y vacuo. Cada vez se hace mayor el lugar para la fantasía neurótica que se adhiere desesperadamente a los ideales de felicidad y completud, así como a la lógica del menor esfuerzo, en la que los sujetos ven una esperanza que los confina al abismo de la vacilación, cuando no de la inhibición del deseo. La promesa de la resolución de la angustia por vía de la oferta de los nuevos goces se hace cada vez más fuerte y, con ello, la ilusión de los sujetos que no encuentran una salida al sin sentido que experimentan en relación con su existencia y del que ya poco, la sociedad, quiere saber o escuchar.

Así, la pareja amorosa, es una forma de lazo que parece no escapar a la precariedad. Su función sublimatoria, que antes ordenaba el esfuerzo de la pulsión en virtud de la constitución de un deseo que podía ser compartido con otro para la construcción conjunta a través de pactos, ha venido a ser reemplazada por la competitividad cínica que el discurso capitalista promueve de manera permanente. La búsqueda del éxito, desde una ética que no implica ya más el respeto por el lugar del otro, y que incita incluso en ocasiones a su aniquilación, -como ocurre en la política actual para citar solo un ejemplo-, invoca a los sujetos a una feroz lucha narcisista, que coincide con lo que Colette Soler[viii] ha denominado “narcisnismo”. El sujeto, que a pesar de este juego no pierde en el fondo la aspiración a otra cosa, a una búsqueda más allá de la fascinación fantasiosa afincada en lo imaginario, busca la manera de inventar alguna forma que le permita preservar el lazo con el otro a pesar de la precariedad y de los excesos de la oferta de objetos. Creemos, de acuerdo con lo hallado en nuestra investigación, que el Estilo de Vida Swinger, es una invención que apunta a esa búsqueda, particularmente en la intención de preservar el lazo amoroso incluso allí donde el discurso capitalista lo erosiona. Sin embargo, resulta en algunos casos en una invención fallida que sucumbe a los excesos del goce. Es justamente esto lo que mostraremos a continuación a partir de la información brindada por uno de los hombres integrante de una de las parejas escuchadas durante el estudio.

De la Angustia Masculina a la Curiosidad por los Excesos del Goce

Luego de nuestras entrevistas iniciales con Julio César y Helena,[ix] a partir de las cuales fue posible construir una ruta para comprender aquello que habría posibilitado la instalación de la pareja en el estilo de vida Swinger desde la angustia masculina por el no saber cómo responder a la ausencia de goce sexual y la búsqueda femenina del mantenimiento del amor basada en los ideales del amor romántico, Julio César solicita tener una entrevista a solas, orientado por la idea de comunicar un poco más sobre su angustia, pues considera que esto puede, por un lado, ayudar a su apaciguamiento en la medida en que tuviese un destinatario y por otro, aportar luces adicionales para nuestra investigación.

En esta nueva entrevista, Julio César comenta que su angustia actual se basa en la vacilación acerca de dar algunos pasos que irían más allá de lo pactado inicialmente con Helena y, a través de lo cual, el estilo de vida Swinger que han llevado desde hace varios años y que ha permitido el mantenimiento estable de un deseo que los vincula en el lazo amoroso, se pondría en riesgo. Se sentía inquieto pues estaba experimentando un impulso de trasgredir los límites acordados inicialmente con su pareja en relación con la sexualidad. Se trataba de una curiosidad que lo “acosaba” acerca de lo que ocurriría si Helena accediera al encuentro sexual con otro hombre que ella eligiera, pero por fuera del espacio Swinger, lo cual implicaba que Julio César consentiría en no ser testigo de dicho encuentro. No obstante, Julio César no comprendía de dónde provenía esta curiosidad. Tampoco tenía claro los efectos que ello podría conllevar. Era algo que, en definitiva, se encontraba por fuera de lo que él podía calcular en términos del goce mortificante que se avecinaba. Lo único claro, era que eso lo invocaba como un imperativo del que sentía que no podía escapar. Lo veía como algo inminente y como tal consideraba que sólo era cuestión de tiempo para que, el momento de realizar la propuesta a Helena, llegara.

Si bien lo que en un primer momento llevo a Julio César al estilo de vida swinger, era la mortificación experimentada por la respuesta de Helena a la pregunta por la satisfacción sexual, limitada a una palabra que para él resultaba angustiante: rico. Ante esto, él insistía explicando a Helena que debía haber algo más allá de ese rico, y que debía alcanzar el orgasmo, en sus palabras: “yo le decía, mami las mujeres se desarrollan”. Esta frase con la que Julio César trataba de introducir ese más allá en Helena, derivó en el acceso a otro tipo de goce ligado al estilo de vida Swinger en el cual el orgasmo devino cuando, luego de un intercambio, ellos llegan al encuentro sexual y “nos excitó tanto lo que había pasado allá que llegamos a la casa y yo hacía lo que había visto que le hacían allá y por fin ella se desarrolló, la primera vez fue conmigo”. Ese momento resulta para Julio César en el encuentro con una salida posible a la angustia que había marcado siempre su incertidumbre por no saber cómo hacer gozar sexualmente a Helena, lo cual significaría, en apariencia, la salida de la vertiente en relación con la cual operaba su mortificación. Así, lo que fracasaba en la relación sexual, queda velado por la consecución del orgasmo, con lo que Helena se encuentra también con el acceso a un goce del que antes no tenía conocimiento alguno, lo que le permite, según comenta, disfrutar mucho más de la sexualidad con su pareja sin poner en riesgo el amor, pues para ella se trataba de ceder al intercambio a razón de hacer lo que estuviese a su alcance para mantener el amor. En este orden de ideas, se mantiene el objeto amoroso idealizado y se propende por el intercambio del cuerpo como un acto que tiene como destinatario al partenaire del amor, es decir, que se accede al intercambio como un signo de amor para el otro. Esto implica una paradoja en la medida en que amor y sexualidad encuentran una forma de condescender, distinta a la concebida desde la tradición del amor romántico en occidente que tendría amalgamados amor y sexualidad a la exclusividad del cuerpo a cuerpo, mientras que, en el estilo de vida Swinger, amor y sexualidad pueden descentrarse del cuerpo a cuerpo a condición de que se garantice que lo que allí se hace ingresa en un pacto que regula el acto y como tal, tiene la finalidad de proteger a la pareja de los excesos del goce que podrían resultar mortificantes y desbordar hacia la rivalidad imaginaria con los terceros que se introducen. Esto es algo que Helena resalta al señalar que: “si veo que él está hablando mucho con la muchacha, o que si le llega a coger la manito, o si se le está dedicando mucho, entonces es porque le gusta, y entonces yo me enojo.” Esos actos, que para Helena hacen signo de angustia por estar vinculados con el amor y no con la salida de la exclusividad cuerpo a cuerpo, marcarían un exceso por fuera del pacto y por tanto colocaría a esa otra mujer en la posición de rivalidad. Para Helena esto debe evitarse cuando se trata del estilo de vida Swinger puesto que pondría en riesgo la vertiente amorosa en el lazo de la pareja.

Ahora bien, el impulso de Julio César hacia la curiosidad señalaba la introducción de una escena en la cual él quedaría en el lugar de la exclusión, pues aunque fuese él quien lo propusiera y avalara, su mirada ya no estaría como garante de lo acontecido, lo que abriría un lugar a la fantasía con la que trataría de acceder, ya no a un saber hacer cómo gozar a Helena, sino al goce propio de no saber hasta qué punto otro puede hacerla gozar. Lo que estaba allí en juego es lo que Lacan llamaba un plus de goce, es decir, un más allá en el goce que, en ocasiones, puede llevar al sujeto al encuentro con el horror.

De La Curiosidad por el Goce al Encuentro con el Horror

Pasado un tiempo, Julio César decide plantear su propuesta a Helena, quien luego de cuatro años en el estilo de vida Swinger, ha variado de manera significativa su impresión inicial acerca de la sexualidad, particularmente en relación con aquello que en principio se presentaba como un límite para el acceso al goce. Ya no se trata de la satisfacción ligada al significante rico, sino, a un goce sexual marcado por el intercambio, el orgasmo y la intención de estar dispuesta a ceder a las demandas de Julio César a condición de conservar la unión interpretada por ella como un “amor ideal”. Lo que a continuación presentamos es la experiencia que él nos comunica cuando, luego de llevado a cabo el encuentro entre Helena y otro hombre, surge en Julio César una angustia que se hace insoportable y que lo lleva a buscarme con el fin de brindar esta información y pedir que le ofrezca mi opinión al respecto, es decir, que brindara algún sentido a ese sin sentido que lo acosaba, pues no entendía por qué se sentía de esa manera si era él mismo quien había decidido propiciar la situación por la que ahora se encontraba enfrentado a algo que consideraba horroroso.

Julio César, entonces, plantea a Helena su petición de que acceda a un encuentro sexual con un hombre que ella elija, encuentro en el cuál él, Julio César, no estaría presente. Si bien en principio ella se mostró renuente, accede a ello luego de un poco de insistencia por parte de Julio César, insistencia justificada en que él consideraba importante continuar probando nuevas experiencias en la búsqueda de su satisfacción sexual. Ella elije a un hombre conocido que, según comenta Julio César, le parecía bastante atractivo y le inspiraba deseo sexual. Hasta ese momento Julio César no consideraba que lo que estaba a punto de acontecer pudiera representar en medida alguna una fuente de malestar o mortificación, por el contrario, se encontraba ansioso por la novedad que de ello pudiese resultar. Sin embargo, la noche en que Helena salió con el hombre que había elegido y que aquí llamaremos Pedro, Julio César comienza a experimentar algo que describe como “una angustia, como ansiedad pero maluca”, cuestión que se incrementaba en la medida en que surgían algunas preguntas acerca del goce sexual de Helena en el encuentro con Pedro. Sea como fuere, Julio César trató de dejar de lado su angustia apelando a la racionalidad, es decir, repitiéndose los beneficios que en principio esperaba fuesen en pro de la vida sexual con Helena, así como recalcándose haber sido quien propuso la situación. Estos esfuerzos resultaron vanos pues las justificaciones racionales no eran del todo eficaces e incluso derivaban en preguntas marcadas por el remordimiento, con lo cual la angustia, antes que menguar, incrementaba: “¿yo por qué hice eso?… ¿Será que la embarré?”.

Julio César esperaba ansioso el reencuentro con Helena, en particular por las inquietudes que lo angustiaban y que esperaba resolver al escuchar el relato de Helena acerca de su encuentro sexual con Pedro. En efecto, la primera pregunta, sencilla en apariencia: “¿cómo le fue?”, resultó en algo horroroso al encontrar en la respuesta de Helena la presencia de satisfacción que, al parecer, era para él algo inesperado: “bien, fue distinto”. Según comenta Julio César, esta respuesta marcó un paso de la angustia al encuentro con algo desesperante, podríamos decir encuentro con lo siniestro, lo ominoso; retomando el título del texto Freudiano.[x] En efecto Julio César se encontraba con algo novedoso, sólo que la novedad no se situaba en lo que él esperaba si no en lo inesperado, en lo que estaba por fuera de su cálculo consciente, pero que al parecer pulsaba desde lo inconsciente: “yo no pensé que le fuera a gustar”. Devino pues el encuentro, por primera vez, con los excesos del goce. Vemos tres momentos por los que pasa Julio César hasta la llegada de su encuentro con lo ominoso: primero, el de una angustia ligada al no saber cómo hacer gozar a Helena; segundo, el acceso al goce posibilitado por el ingreso en el intercambio sexual enmarcado en el estilo de vida Swinger; tercero, el retorno a una angustia caracterizada por el horror de la incertidumbre acerca de cómo goza Helena con otro cuando él no está como garante y vigía de los límites de dicho goce.

Resulta muy interesante lo que implica en este caso la introducción del tercero, muy diferente de las implicaciones en el intercambio Swinger, en donde parece existir un marco de regulación ligado a la vigilancia del goce del otro. En cambio, en la novedad del encuentro, sin su presencia, lo que irrumpe es el encuentro con lo real de su ausencia, es decir, de su lugar de exclusión del goce, de su renuncia al goce que había anudado con Helena y que es cedido a un tercero con el cual se establece una relación especular en la que deviene la angustia.

A partir de este nuevo encuentro, ahora con un rostro horroroso de la angustia, Julio César insiste en saber sobre lo que ocurrió en su ausencia, como si tratase de restituir la posición de ser el UNO del goce para Helena, aquel que ostentaba el saber sobre cómo hacerla gozar. Esto lógicamente resulta imposible debido a que el cambio en su posición, ha abierto la puerta a un plus de goce, por lo que se mantiene una tendencia a la acumulación de la tensión en la medida en que la escena de la que deriva su angustia no puede restituirse más que en la fantasía y como tal lo que de ella se realiza, una y otra vez, da cuenta de la posición masoquista del fantasma[xi]; “masoquismo es el nombre freudiano más aproximado al concepto lacaniano de goce”.[xii] Habiendo creído resuelto el impasse de la falta de armonía en el encuentro sexual a través del goce derivado de la tramitación de la pulsión vía del intercambio Swinger, Julio César se encuentra con un retorno de lo real que trae de nuevo el fracaso. Dicho fracaso acontece como efecto de la caída del velo imaginario que cubría la falta de relación sexual, y con ello se revela la insistencia de la pulsión como mortificante en la medida en que se liga a la vertiente masoquista del fantasma.

Consecuencia de este giro sorpresivo para Julio César, que lo hace pasar de la certidumbre de ser el amo del goce para Helena, surge la búsqueda de una restitución de la escena a través de lo que ella puede decir y, sin embargo, en su respuesta: “bien, fue distinto”, queda destituido del lugar de amo y por tanto enfrentado a su castración. Busca entonces la forma de retornar a ese lugar, vale decir de manera desesperada. Así, propone a Helena que vaya a vivir con él, cuestión a la que él mismo siempre se había negado, pero que ahora resultaba, al menos en su fantasía, como una salida posible a la angustia. Cuando se le pregunta acerca de esta decisión, Julio César responde: “Siento que es lo que tengo que hacer, no sé por qué, pero creo que tiene que ver con lo que pasó, entonces dudo de si lo estoy haciendo porque en realidad quiero eso o porque me da miedo que me deje”. Esto resulta de sumo interés pues, en otro momento, Julio César parecía estar totalmente seguro de ocupar el lugar del hombre idealizado que Helena enunciaba de la siguiente manera: “estaba con él, si yo estaba con él no me iba pasar nada”. Igualmente ella señalaba que:

… a mí no me gusta que el besito por acá en la oreja, no eso no me gusta, me parece que eso es como más íntimo, como de la pareja, o sea otras cosas como acariciar, besar, no me gusta […] para mí eso es como de la parte del amor, del cariño, o sea yo no besaría a otro hombre si no me gusta, yo lo hago con él (pareja) porque a mí me inspira cariño, amor, pasión, pero con otra persona no y creo que eso es como más del amor.

Lo íntimo, el amor, el cariño, la pasión, son significantes en los cuales el intercambio encontraba su límite, pues representaban el lugar destinado a Julio César y como tal regulaban que el goce sexual estuviese al servicio del mantenimiento del nudo amoroso, brindando así una cierta garantía para él, una identificación a la imagen idealizada que ella le devolvía y con la cual cualquier posibilidad de angustia, de pérdida, estaba velada. La presencia de Julio César para corroborar que Helena hacía efectivo dicho límite, lo pacificaba y afianzaba el mantenimiento de su lugar en la identificación al ideal, y por tanto, a la fantasía narcisista del yo. Pero, la nueva escena en la que Julio César se instala en la exclusión, fractura esa fantasía narcisista pues implica la imposibilidad de corroborar el mantenimiento del límite, ya que la intimidad y la pasión entran en la posibilidad del encuentro entre Helena y Pedro. La caída del ideal da paso al agujero de la falta en ser estructural, propia de todo ser hablante; no hay el hombre ideal, no hay el Amo del amo(r), no hay LA Mujer (con mayúscula) que se abstenga siempre del encuentro con un goce otro o que pueda llegar al goce pleno, no hay la relación sexual plena o el goce pleno, la existencia de éstos está exclusivamente al nivel de las fantasías narcisistas y por lo tanto lo real deviene siempre haciendo manifiesta la falta. Lo que el sujeto buscará para tratar de apaciguar la angustia de esa falta es restituir de alguna manera la fantasía que ha fracasado; es esto justamente lo que ocurre con Julio César. Él podía soportar que Helena gozara con otro, pero no que gozara para otro. En el intercambio Swinger el destinatario del goce de Helena seguía siendo Julio César, lo que allí ocurría estaba dirigido a él, era una escena para sus ojos; ella ponía su cuerpo en el juego del intercambio, pero siempre para él, por amor a él. En cambio, en el encuentro con Pedro esta lógica cambia, pues se trata de un goce con otro y para otro, pues aunque lo haya demandado, Julio César queda excluido al menos de la posibilidad de ser testigo y, consecuencia de ello, termina enfrentado a su propio goce en una vertiente tormentosa. A pesar que ella pueda decirle que aun lo ama, ha ocurrido algo que da cuenta de que el amor no se sostenía por sí mismo, sino que requería el anudamiento en una forma particular de goce que al cambiar su lógica, quita al amor su efecto de apaciguamiento dando lugar a la cara horrorosa del goce. Vemos pues que “no es tan fácil que vayan juntos el amor y el goce”.[xiii]

La Respuesta al Horror

La aparición de lo siniestro, como formación de la angustia, trae consigo el sinsentido. Lógicamente el sinsentido tiene muchas otras formas en relación con las cuales puede hacerse manifiesto y que de igual manera guardan vinculación con la angustia, entre ellas: el síntoma, el aburrimiento, la pereza, la desesperación, la frustración; y, en todas ellas, el sujeto se enfrenta a preguntas sobre su posición en aquello que le acontece, sin embargo, éstas son usualmente dejadas y se coloca en su lugar algún tipo de fantasía ilusoria que prometa un horizonte feliz.

La falta de armonía entre los sexos, su falta de complementariedad, abre también preguntas que cuestionan la supuesta naturaleza de dos mitades: hombre/mujer, y abre la pregunta por lo que no anda o, en términos lacanianos, por lo real. Esa puesta en duda de lo natural de los sexos introduce un sinsentido a los ideales del amor romántico, de la felicidad prometida en el “te amaré por siempre”, propio del amor romántico idealizado en los finales felices que la iglesia, las producciones hollywoodenses y las telenovelas, e incluso, muchas psicoterapias promueven. La vida cotidiana muestra a los sujetos los impases del amor y la sexualidad, lo cual no quiere decir que no pueda hacérsele perdurar, pues de lo que se trataría es de saber hacer con el impase. Pero lo que ocurre cuando se trata de velar el impase, colocando un velo imaginario, es que se obtura la posibilidad de construir un saber hacer a partir de lo que no anda, y en su lugar surgen lógicas de un goce que no cede en su acumulación de tensión y que por más que insiste nunca encuentra algún tipo de saciedad. La repetición se instala en la oscilación del surgimiento del impase repetitivo que avanza un poco más cada vez hacia un goce que puede llegar a hacerse insoportable, afincado en la insistencia de los sujetos por construir pequeñas fantasías ilusorias que sirvan como velo al sinsentido, sin tener que preguntarse por el lugar que ocupan en ese discurso en el que hacen lazo con el otro, y por lo tanto, sin lograr construir un saber hacer que sirva de límite a los excesos a los que poco a poco el goce se dirige.

El caso al que aquí hacemos referencia da cuenta, a nuestro parecer, de esos excesos a los que el goce puede llegar cuando se insiste en la búsqueda del reencuentro con un goce pleno que en realidad ha estado perdido desde siempre. Una búsqueda por ser el amo(r) del otro y de su goce, pero también del propio goce, que llevó a Julio César a insistir para aproximar a Helena a un goce pleno en el que él pudiese ser el amo y que, como hemos podido observar, conllevó un sinsentido que estaba más allá de lo que él podía calcular. La introducción de ese tercero para la especularidad, vivifica los afectos imaginarios y antes que brindar la satisfacción placentera o la movilización de un deseo, desemboca en un horror inesperado desde el cual el sinsentido de la demanda propia aflora encarnada en las fantasías que lo acosan con la característica ferocidad del súper yo. Así, Julio César, que en principio se encontraba plenamente convencido del valor de su acto, termina cuestionado por la angustia a la que se enfrenta cuando se introduce la sospecha sobre su lugar en relación con Helena. Pasó entonces de un lugar en el que se suponía amo(r) del goce del otro, a padecer los excesos del goce en las fantasías que ahora lo aquejaban y de las cuales no hallaba manera alguna de deshacerse.

La respuesta a la angustia hace pasar a Julio César de un ideal que podríamos situar en el yo ideal y que correspondería a ser el Amo(r), a una posición cercana al ideal del yo basado en los imperativos de la buena moral social. En otras palabras, intenta pasar del goce, por la vía de la búsqueda de la satisfacción plena en el estilo de vida Swinger y el amor libre, a la posesión del objeto como forma de conservarlo, así que demanda a Helena que vaya a vivir con él en unión libre, como su pareja definitiva, cuestión a la que, como ya habíamos mencionado, él se había negado anteriormente. Este paso surge entonces como intento de velar el ideal caído superponiendo otro ideal que vele el sinsentido de la falta de ser el Amo(r) en la que había cifrado el tipo de discurso en el que hacía lazo con Helena. Se trata pues de un giro producto de la desesperación efecto de la pérdida del lugar que en su fantasía él, en tanto sujeto, ocupaba en relación con ese objeto de goce que es Helena. La nueva respuesta no es ya un velo a lo que no anda en el goce sexual, sino a lo que no anda en la manera en que él mismo puede ubicarse frente al otro sexo en tanto objeto de deseo.

[i] Psicoanalista, Magister en Sociología. Profesor asociado de la Universidad de San Buenaventura, Cali. www.usbcali.edu.co. Miembro del Colectivo de Análisis Lacaniano (CANAL).

[ii] Velásquez, José. Del Inconsciente y su Reverso: el Goce. En: Genero, Inconsciente y Sexuación. Ruíz, A. (Compilador). Serie de Cursos Introductorios-N°2. Nel Medellín. 2009. Pp. 78.

[iii] Nos referimos a la Investigación: Subjetividad y estructura simbólica en el estilo de vida swinger, financiada por el Centro de Investigaciones de la Universidad de San Buenaventura-Cali y adscrita a la línea de investigación Intersecciones del psicoanálisis, en el grupo Estéticas Urbanas y Socialidades de la Facultad de Psicología.

[iv] Lacan, Jacques. Aun. El Seminario, libro 20. Editorial Paidos. Buenos Aires, 2004.

[v] Gómez, John. Algunas cuestiones en torno a la subjetividad en el estilo de vida swinger: Apertura al debate. En: Revista Electrónica de Psicología Social Poiésis. Nº 18, dic de 2009. Fundación Universitaria Luis Amigó. http://www.funlam.edu.co/poiesis/Edicion018/Subjetividadvidaswinger.JohnGomez.pdf

[vi] Sahovaler, Diana. El Sujeto Escondido en la Realidad Virtual. Editorial Letra Viva, Argentina. 2009.

[vii] Soler, Colette. (2009). De un Trauma al Otro. Editorial Asociación Foro del Campo Lacaniano de Medellín.

[viii] Soler, Colette. Qué se Espera del Psicoanálisis y del Psicoanalista. Editorial Letra Viva, Buenos Aires. 2007.

[ix] Todos los nombres han sido cambiados.

[x] Freud, Sigmund. Lo Ominoso. En: Obras Completas, Vol, XVII. Editorial Amorrortu, Buenos Aires. 1979.

[xi]Freud, Sigmund. “Pegan a un Niño”. Contribución al Conocimiento de la Génesis de las Perversiones Sexuales. . En: Obras Completas, Vol, XVII. Editorial Amorrortu, Buenos Aires. 1979.

[xii]Velásquez, José. Del Inconsciente y su Reverso: el Goce. En: Genero, Inconsciente y Sexuación. Ruíz, A. (Compilador). Serie de Cursos Introductorios-N°2. Nel Medellín. 2009. Pp. 73.

[xiii] Torres, M. (2009). Masculinidades y Feminidades hoy. La Partición Sexuada. En: Genero, Inconsciente y Sexuación. Ruíz, A. (Compilador). Serie de Cursos Introductorios-N°2. Nel Medellín. Pp. 15.

Resumen:

El análisis fotográfico del santuario de Cromañón pretende mostrar la construcción del acontecimiento Cromañón como “sacrificio”, la representación de los fallecidos como seres sacralizados, y de los rituales mortuorios dentro de un patrón instaurado de prácticas “sincréticas” entre lo que podrían denominarse cultura popular, religiosidad popular y religión católica como respuesta frente a lo que se puede nominar como “muertes trágicas” y “catástrofes sociales”, que ponen en juego la posibilidad de representación psíquica de los agentes sociales. Asimismo, mediante el análisis de la representación fotográfica de prácticas conmemorativas y símbolos de carácter político, popular y religioso se intenta dar cuenta de la existencia del “trabajo de duelo” y de una concepción de “muerte traumática”, por parte de los familiares.

Palabras clave: Santuario, Cromañón, fotografías, representaciones

Abstract:

The photographical analysis of Cromañón’s sanctuary pretends to show the construction of Cromañón’s happening as “sacrifice”, the representation of dead persons as sacred beings, and the mortuary rituals in an established standard of practices in a “syncretism” among what could be denominated popular culture, popular religiousness and catholic religion as response in front of what can be nominated as “tragic deaths” and “social catastrophes”, which putting at risk the possibility of psychic representation of social agents. As well, by means of the analysis of photographical representation of commemorative practices and symbols of political, popular and religious nature is tried to report the existence of “working-through” and a “traumatic death” conception, from the families.

Key words: Sanctuary, Cromañón, photographies, representations.

El santuario de Cromañón, ubicado en el porteño barrio de Once, comenzó a tomar forma, de manera improvisada, durante las primeras 48 horas posteriores al incendio ocurrido el 30 de diciembre de 2004 en el boliche República Cromañón. Mientras los familiares reclamaban por los cuerpos de sus seres queridos en la puerta de la Morgue Judicial de la Nación, comenzaron a dejar todo tipo de objetos dedicados a las víctimas sobre el vallado policial colocado frente al local incendiado.

Para poder dar cuenta de las representaciones del santuario de Cromañón serán analizadas fotografías del mismo en las notas de la prensa escrita masiva, teniendo en cuenta el tipo de plano, enfoque, encuadre y angulación para dar cuenta de los efectos de sentido -representaciones de orden imaginario, de carácter inconsciente, no racional, que aparecen traducidas en el orden simbólico de la superficie discursiva- que producen y reproducen, a su vez, efectos de sujeto en la denominación de los agentes sociales involucrados, producto de la “operación de interpelación” (Althusser, 1970: 68).

En primer lugar, se analizará una nota titulada: “La cuadra de la discoteca, un santuario. En el frente del vallado policial en el barrio de Once se multiplican las velas, flores e imágenes de las víctimas de la tragedia” (La Nación On Line, 01/01/2005)[2]. La denominación “tragedia” será contrastada con los efectos de sentido que aparecen en la imagen como “ritual” o “sitio de peregrinación” para examinar si el santuario puede ser considerado parte del acontecimiento Cromañón, configurado por las fotografías como “sacrificio”.

La nota está acompañada por una fotografía (Foto Nº 1) en plano medio que encuadra a los personajes de pie” (Magny, 2005: 39), muestra en foco flores y velas sobre el piso y el vallado que se observa en parte, y del cual se distingue una bandera argentina colgada. En contracampo o fondo se destacan tres mujeres de pie frente al vallado y hacia el cual miran, entre ellas, se encuentra una monja con las manos juntas, a modo de rezo. El enfoque de perfil le otorga a la imagen cierta profundidad de campo que produce un efecto de sentido de continuidad y/ o extensión a la cantidad de flores y al vallado, y también permite mostrar a un grupo de personas que se encuentran sobre el fondo. La imagen posee altura del hombre o del ojo, es decir que, la cámara se sitúa a la altura de las personas que aparecen en campo. Sobre el sector izquierdo superior de la fotografía, se observa parte de un cuadro en el que aparece, aparentemente, una imagen religiosa con las manos en posición de rezo. Esta imagen está iluminada por la luz del día y conforma un índice de la calle que permanece, por cierta apertura del encuadre, fuera de campo. El epígrafe cumple una función de relevo en cuanto a la denominación del lugar y la representación del mismo, por lo cual “pasa de ser el guía de la identificación a serlo el de la interpretación” (Barthes, 1986: 36).

(Foto Nº 1) Se improvisó un altar en honor a las víctimas

El titular interpela particularmente, es decir, constituye subjetivamente a los fallecidos como “víctimas” de un acontecimiento designado como “tragedia”, la cual “(…) se caracteriza por lo serio de la acción, la dignidad de los personajes y el final desdichado (…)” (Todorov, 1987: 183). Si se toma a los significantes “víctima” y “tragedia” dentro de una cadena significante, podría decirse que se trató de personas en una posición pasiva y de indefensión ante un acontecimiento imprevisto e inevitable que tuvo un desenlace fatal.

Mientras el titular de la nota ya designa al lugar como “santuario”, en tanto efecto de sentido posterior al acontecimiento, a la vez, se refiere a él como “discoteca” y el epígrafe conserva aún su denominación como “boliche”, aunque el mismo no se alcanza a observar en la imagen. Sin embargo, se produce “un efecto retroactivo de la nominación” del lugar como “santuario”, ya que “(…) es el nombre mismo, el significante, el que sostiene la identidad del objeto (…)”, producto de la “retroversión del sentido” posterior al acontecimiento, por la cual “(…) el efecto de sentido se produce siempre hacia atrás” y provoca “(…) la ilusión de que el sentido de un determinado elemento estaba presente en él desde el comienzo como su esencia inmanente” (Žižek, 1992: 95; 143-144). Como si el lugar, en su naturaleza misma, hubiera sido siempre un “santuario”, en el sentido de “atribuir carácter sagrado, digno de veneración y respeto, a lo que no lo tenía” (Diccionario de la Enciclopedia Española, 2009). Este es el efecto de sentido que provoca la fotografía como “ritual” o “sitio de peregrinación”, donde “peregrinar” tiene el sentido de “ir en romería a un santuario por devoción o por voto” (Diccionario de la Enciclopedia Española).

En este caso, el santuario puede ser considerado como una práctica conmemorativa, en tanto busca rememorar el acontecimiento pasado otorgándole un sentido desde el presente y, simbólicamente, puede concebirse como el “templo en que se venera la imagen o reliquia de un santo de especial devoción” (Idem). Esta representación fotográfica del lugar donde ocurrió el acontecimiento como “templo” resignifica, a su vez, la interpelación particular de los fallecidos como “santos”, en tanto efectos de sujeto posteriores al acontecimiento, como efectos retroactivos de la nominación que dan cuenta de la imagen y del lugar que le asignan los familiares a sus seres queridos, en tanto “formaciones imaginarias” (Pêcheux, 1978: 48), como seres “sagrados, perfectos y libres de toda culpa” (Diccionario de la Enciclopedia Española).

El efecto de sentido que provoca esta fotografía es la de un cementerio o templo donde se realizan rituales de depositar flores y rezar, el cual se ve acentuado en esta imagen por el hecho de que las mujeres se sitúan de pie y en posición de rezo próximas a la imagen religiosa del cuadro que se encuentra en una postura similar de recogimiento y oración.

En este caso, el lugar es denominado por el epígrafe como “altar”, cuyo significado es el de “montículo, piedra o construcción elevada donde se celebran ritos religiosos como sacrificios, ofrendas, etc.” (Diccionario de la Enciclopedia Española, 2009), en “honor” que tiene el sentido de “ceremonial con que se celebra a alguien por su cargo o dignidad” (Idem), en este caso a las “víctimas” que tiene, entre otras acepciones, el significado de “persona o animal sacrificado o destinado al sacrificio” (Ibid). En este sentido, la condición de “víctima” denota una posición pasiva y de indefensión ante un acontecimiento que podría catalogarse como “sacrificio”, que puede significar “ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación” pero también “matanza de personas, especialmente en una guerra o por una determinada causa” (Ibidem). En este sentido, la denominación del lugar como “altar” da cuenta, a modo de indicio, de la existencia de un “sacrificio” previo a la construcción del “altar” y que le da su existencia, y constituye un “ceremonial” que se tributa a quienes habrían sido, de alguna manera, “sacrificados”.

No obstante, la representación del santuario parece establecer una relación de semejanza, en términos del orden imaginario, con los altares de los santos e ídolos populares, en cuanto: “Los santos populares aparecen como personas que, por haber sufrido una muerte violenta o accidental, acceden al carácter milagroso puesto que el intenso sufrimiento purifica sus almas y las vuelve intercesores ante Dios” (Martín, en Carozzi, 2003: 99). De alguna manera, la representación de la muerte, ya sea producto de una “tragedia” o de una “masacre”, conlleva a un proceso de “sacralización”, en términos simbólicos, del lugar donde ocurrió y de los difuntos, los cuales adquieren un carácter “sagrado”, es decir, que son dignos de veneración y de respeto porque se les asigna una imagen, lugar de perfección y de inocencia, por parte de los deudos.

Por su parte, el titular hace referencia a los objetos depositados en el lugar que aparecen en la imagen: velas y flores. Pero el titular advierte que estos objetos están ubicados sobre el frente del “vallado” que constituye un “cerco que se levanta para defender un sitio e impedir la entrada en él “(Diccionario de la Enciclopedia Española, 2009). En este caso, el vallado policial parece ser el santuario, que aparece representado como un “mojón”, “señal permanente que se pone para fijar los linderos de heredades, términos y fronteras” (Idem). Por lo tanto, parece constituir un límite “institucional” impuesto no sólo para defender o proteger la discoteca incendiada, sino también para volver a establecer una separación que siempre existió, entre los muertos y los vivos, como “el espacio que instituye iconográficamente el cementerio” (Da Silva Catela, 2001: 114). De hecho, la imagen de las flores, en función del “studium” de la fotografía, esto es, “una extensión que yo percibo bastante familiarmente en función de mi saber, de mi cultura (…) que remite siempre a una información clásica” (Barthes, 2003: 65), en este caso, al ritual del encendido de velas a las imágenes religiosas o santos en los templos y la ofrenda floral en las tumbas. Sin embargo, los cuerpos de los fallecidos no se encuentran enterrados allí, por lo cual, parece significar una tumba o cementerio simbólico. En este sentido, el santuario puede ser considerado como “monumentum”: “El monumento es claramente una tumba, vacía sin duda, pero que rememora” (Ariès, 1982: 51).

Esta fotografía que representa la acción de depositar flores y velas, dentro de las 48 horas posteriores al acontecimiento, forma parte de los rituales implícitos que implica el “duelo” y que “puede significar tanto el afecto penoso como su manifestación exterior [es decir] (…) la reacción frente a la pérdida de una persona amada” (Freud, 1976: 241). Aunque en esta fotografía no se muestre ninguna expresión de sentimientos, la imagen del santuario, en términos simbólicos, posibilita, a la vez que constituye un indicio de la aceptación temprana de la muerte y del “trabajo de duelo”, cuyo atravesamiento:

(…) Implica acatar la orden que la realidad imparte ante la pérdida real y objetiva del objeto de amor que consiste en quitar la libido de sus enlaces con el objeto, cuestión que no puede cumplirse enseguida. Se ejecuta pieza por pieza con un gran gasto de tiempo y de energía de investidura y entretanto la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico (Idem: 243).

Prueba de esto es la fotografía reciente de lo acontecido, en la cual, además, los rituales del duelo que muestra no garantizan por sí solos el atravesamiento del mismo si no están acompañados de la expresión corporal del duelo (lágrimas, gritos, silencio, tristeza y dolor).

Otra representación fotográfica que da cuenta de la “sacralización” del lugar del acontecimiento y de los fallecidos aparece en una nota relacionada al segundo aniversario, titulada: “Por las víctimas en Cromagnon. Concluyó la marcha, a dos años de la tragedia. Los familiares y amigos de las víctimas del incendio avanzaron de Plaza de Mayo hacia Plaza Once; reclamos por los 194 muertos” (La Nación On Line, 30/12/2006). La denominación del acontecimiento como tragedia e incendio y de los fallecidos como víctimas y muertos serán puestos en relación con los efectos de sentido y efectos de sujeto que provoca la imagen, y configura al acontecimiento como un sacrificio y a los fallecidos como seres sagrados y sacralizados.

La nota aparece acompañada por una fotografía (Foto Nº 2) en “plano total” donde “la integridad del cuerpo se encajona en la pantalla” (Russo, 2003: 201), en este caso, para mostrar en foco un árbol de Navidad entero, con enfoque frontal y altura normal, que otorga una sensación de cierta proximidad. El árbol lleva colgadas estrellas de color plateado. Al pie del árbol, se observa un cartel con la leyenda “Justicia Callejeros”. El término “Justicia” aparece inscripto en un cartel de color rojo y está, prácticamente, tapado por el término “Callejeros” que presenta la tipografía de la banda, con fondo de color gris, en letras de color blanco con relieve negro, a modo de stencil. Sobre el sector superior de la fotografía se observan rayos de luz solar y parte del cielo, por lo cual, se infiere que la imagen ha sido tomada de día y constituye, de nuevo, un indicio de la calle que se encuentra fuera de campo. En contracampo o fondo de la imagen, se alcanzan a ver fotografías de los fallecidos adheridas a una pared, en unas especies de nichos que pareciera producir la imagen como efecto de sentido y algunas remeras, sobre el piso, que parecen constituir el “punctum” de la fotografía, es decir, “ese azar que en ella me despunta (pero que también me lastima, me punza” (Barthes, 2003: 65), ya que podrían llegar a ser ropas de los fallecidos, como si fueran despojos y que remiten a “lo ominoso”, que “pertenece al orden de lo terrorífico, de lo que excita angustia y terror” (Freud, 1976: 219). Pero también parecen constituir sinécdoques de los cadáveres sobre la vereda, en tanto “el vínculo que se encuentra entre estos objetos supone que los mismos forman un conjunto como el todo y la parte” (Grupo μ, 1987: 191).

El epígrafe cumple una función de relevo al fijar el sentido de la imagen en las estrellas colgadas en el árbol y en las fotografías que contienen y que apenas alcanzan a distinguirse, de manera nítida, en la imagen.

(Foto Nº 2) Estrellas de papel y, en cada una de ellas, la foto de los que ya no están. La Navidad de Cromagnon

El titular designa al acontecimiento primero como “tragedia” que constituye un acontecimiento inevitable e imprevisto que tiene un desenlace fatal y luego como incendio, que puede ser de carácter accidental o intencional, e interpela particularmente a los fallecidos como “víctimas”, que denota una posición pasiva y una imagen de indefensión y luego como “muertos” que da cuenta de la certificación de la presencia de los cuerpos y de sus defunciones. Pero también constituye un significante que evoca “lo ominoso”, “que se relaciona de manera íntima con la muerte, con cadáveres y con el retorno de los muertos, con espíritus y aparecidos” (Freud, 1976: 241).

La fotografía del árbol representa el símbolo conmemorativo de la Navidad que significa “la celebración del nacimiento de Jesucristo” (Diccionario de la Enciclopedia Española, 2009) quien, para la concepción judeo-cristiana, de ser hombre, luego del sacrificio que implicó su crucifixión, resucitó y se convirtió en santo. La imagen produce, como efecto de sentido, la interpelación de los fallecidos, como adornos, en una primera instancia, pero también como seres humanos que fueron “colgados” o “sacrificados” y que, por tal motivo, son sacralizados y considerados “santos” o, en este caso, “estrellas”, a través de las fotografías de sus rostros adheridas como sinécdoques, es decir, como partes que representan a los cuerpos y los sujetos a los cuales pertenecen. Por otro lado, los fallecidos aparecen, de alguna manera, interpelados como “callejeros”, del mismo modo como se denomina al grupo del cual parecen ser seguidores. En este sentido, la imagen del árbol parece constituir una especie de homenaje hacia los fallecidos como “víctimas” o como seguidores del rock.

Por su parte, el epígrafe de la imagen se refiere a los fallecidos como “los que ya no están”, por lo cual denota un carácter de “ausencia”, de “desaparición” y no de “pérdida”, de “fallecimiento”. En este caso, las fotografías de los rostros de los fallecidos constituyen “iconos indiciales”, que poseen una “función analógica, de parecido (indirecto) entre signo y objeto” (Schaeffer, 1990: 45). Un “icono” “es lo que exhibe la misma cualidad, o la misma configuración de cualidades, que el objeto denotado” (Todorov, 1987: 105). En este sentido, los referentes fotográficos se parecen a los fallecidos. Y, por otro lado, la fotografía puede entenderse como “substituto indiciario” ya que “al tiempo que rubrica la ausencia efectiva del referente, se ofrece él, en cuanto representación, como un objeto concreto, material, dotado de una consistencia física real” (Dubois, 2008: 276). El “índice” se trata de “un signo que se encuentra en contigüidad con el objeto denotado” (Todorov, 1987: 105). Es decir que, la representación fotográfica hace, de alguna manera, presente la ausencia del referente, con quien mantiene un lazo existencial.

De este modo, las víctimas aparecen interpeladas como seres sagrados, (“santos” o “estrellas”), que han sido sacralizados a causa del sacrificio que parecen representar sus muertes (y las de quienes murieron por rescatar la vida de otros). Estos efectos de sujeto resultan como producto del efecto retroactivo de la nominación y pretenden dar cuenta de una configuración del acontecimiento como “sacrificio”, que tiene un estatuto similar al de “matanza” o “masacre”, en cuanto denota una intencionalidad y premeditación del hecho, al contrario de la denominación “tragedia” del titular que tiene un estatuto de carácter inevitable e imprevisto.

Por otro lado, el efecto de sentido de “sacralización” en las imágenes interpela a los sujetos, en las cuales se reconocen, reproducen pero también transforman el mandato y la posición asignada en el proceso social (Pêcheux, 2003: 157-167). Ya no son sólo “víctimas” de la “tragedia” o del “incendio” o los seguidores de Callejeros, tal como los representa la prensa escrita masiva sino que, para la representación de los familiares se han transformado, tras sus muertes, en seres ultraterrenos, que han llegado a formar parte del Cielo que, según la tradición judeo-cristiana, constituye la “morada en que los ángeles, los santos y los bienaventurados gozan de la presencia de Dios” (Diccionario de la Enciclopedia Española, 2009), porque sus almas están libres de todo pecado. Es decir, que no se los considera culpables y/ o responsables por el acontecimiento. De este modo, estas representaciones constituyen una “identificación simbólica”, por parte de los familiares, hacia sus seres queridos que “(…) es la identificación con el lugar desde el que nos observan (…) la que domina y determina la imagen” (Žižek, 1992: 147-151). Es decir que, las “identificaciones simbólicas” de los fallecidos, constituyen “la identificación del sujeto con alguna característica significante (…) que ‘representa al sujeto para otro significante’; asume una forma concreta, reconocible en un nombre o en un mandato que el sujeto toma a su cargo y/ o se le otorga” (Op. Cit.: 146). Estas interpelaciones, inscriptas en la superficie discursiva, perteneciente al orden simbólico, constituyen representaciones, soportadas en las “formaciones imaginarias” (Pêcheux, 1978: 48-51) que designan el lugar que se le asigna a los fallecidos y la imagen que se tiene de ellos, en este caso, como seres “ultraterrenos” y “sagrados”, libres de pecado que se interpreta, en términos laicos y legales, como no culpables y/ o responsables, es decir, “inocentes”.

Por otro lado, una imagen en la que aparecen, nuevamente, las fotografías del rostro de los fallecidos y que produce, esta vez con más fuerza, la representación del santuario como cementerio, aparece en una nota sobre el primer aniversario del acontecimiento, titulada: “Cromagnon, un drama que continúa. El mismo dolor, a un año de la tragedia de la disco. Dramáticos relatos de los que socorrieron a las víctimas” (La Nación On Line, 30/12/2005). Las denominaciones del acontecimiento como drama y tragedia, y la interpelación particular de víctimas serán puestas en relación con el efecto de sentido de dolor que provoca la imagen, tal como hace referencia el titular mencionado.

La nota está acompañada por una fotografía (Foto Nº 3) en un “plano total” donde la integridad del cuerpo se encajona en la pantalla”, pero también “crece la importancia del ambiente, se diluye la expresión del personaje a favor de la presencia del espacio que lo rodea” (Russo, 2003: 201). En este caso, si bien la cámara, con enfoque frontal y altura normal, hace foco en una especie de panel con fotografías de los rostros de los fallecidos, en color y con mirada frontal, acompañadas por sus nombres y, en algunos casos, por flores y velas; sobre el sector derecho de la imagen, se destaca la presencia de dos personas, que se encuentran de espaldas y abrazadas, aparentemente, observando una de las fotografías, encendiendo una vela o llorando. El encuadre no permite ver el lugar donde está emplazado este panel que queda fuera de cuadro, otorgando una sensación de intimidad y recogimiento, pero también de distancia y respeto por las personas que aparecen en campo. El epígrafe cumple una función de anclaje, es decir, “un texto que conduce al lector a través de los distintos significados de la imagen, le obliga a evitar unos y a recibir otros; por medio de un dispatching[3], a menudo sutil, lo teledirige en un sentido escogido de antemano” (Barthes, 1986: 36), en tanto parece fijar el sentido de la imagen en el efecto que ésta produce.

(Foto Nº 3) Para las familias y los amigos de las 193 víctimas del incendio,

a un año de la tragedia, no hay consuelo que subsane esas ausencias

El titular de la nota designa al acontecimiento como “drama” y también como “tragedia”. Si bien ambos significantes se refieren, por un lado, a géneros de ficción, en este caso, “drama” funciona como adjetivación de los testimonios de las “víctimas” sobrevivientes. Mientras que “tragedia” tiene el estatuto de constituir un hecho inevitable e imprevisto que tuvo un desenlace funesto y que representa, por el efecto de sentido de cementerio que produce la imagen, en el panel con las fotografías de los rostros de los fallecidos, “aquello que no tiene solución”.

Por otro lado, el periódico parece representar una especie de dolor de orden traumático que involucra una “compulsión de repetición”, esto es, una reproducción del recuerdo mediante la acción (Freud, 1976: 152), al decir que existe “el mismo dolor a un año de la tragedia”. Como si las fotografías representaran que, a pesar del tiempo transcurrido, no aparecen señales de la aceptación de las muertes, es decir, como si hubiera por parte de los familiares, “imposibilidad de separarse del objeto perdido (…), un pasaje al acto. No se vive la distancia con el pasado, que reaparece y se mete, como un intruso, en el presente (Jelin, 2002: 14-15). En este sentido, para que exista “repetición”, se requiere de tiempo y esto aún no ha ocurrido con el acontecimiento Cromañón.

Además, el epígrafe hace referencia al “dolor” en la idea de una supuesta “inexistencia de consuelo que subsane esas ausencias” y en la fotografía que provoca un efecto de sentido de “dolor” en la imagen de las dos personas de espaldas y abrazadas ante una de las fotografías de los fallecidos, que connota la representación de congoja, llanto, desconsuelo y esto constituye el punctum de la imagen, es decir, aquello que punza, que impacta emocionalmente.

Pero, por el contrario, la imagen (Foto Nº 3) constituye un indicio del trabajo de duelo, da cuenta de la aceptación de las muertes y evoca, en función del studium de la fotografía, la imagen del ritual, en el sentido de “ceremonial” que consiste en visitar la tumba de un ser querido para contemplar su fotografía en la lápida sepulcral: “La foto transporta formas de comunicación y diálogo, tanto en espacios públicos como en el foro interno. Muchas personas ‘conversan’ con sus muertos, frente a la foto, en voz alta o en su interioridad, le comunican las novedades, les piden consejos, los saludan, les colocan flores” (Da Silva Catela, 2001: 129).

Por su parte, el epígrafe de la fotografía interpela particularmente a los fallecidos como “víctimas” del acontecimiento designado como incendio, a la vez que se lo cataloga como “tragedia”. La condición de “víctima” denota una posición pasiva y de indefensión, en el caso de un incendio, ante un hecho que puede llegar a ser accidental o intencional, mientras que el caso de la “tragedia” tiene un estatuto de acontecimiento inevitable e imprevisto, aunque denota el carácter funesto del hecho por la causante de desgracias o muertes. Por otro lado, el epígrafe representa a los fallecidos que aparecen en las fotografías como “ausencias”: “El uso de la fotografía como instrumento recordatorio de un ‘afín’ ausente, recrea, simboliza, recupera una presencia que establece nexos entre la vida y la muerte, lo explicable y lo inexplicable. Las fotos ‘vivifican’. Como una metonimia encierran una parte del referente para totalizar un sistema de significados” (Idem).

El hecho de considerarlos como “difuntos”, desde un principio, por la existencia de los cuerpos, la certificación de sus muertes y de sus sepulturas, constituye otro indicio de la aceptación de las muertes y del atravesamiento del trabajo de duelo que implica la aceptación de la “pérdida” del objeto de amor (Freud, 1976: 243), a diferencia del caso de la “ausencia por desaparición forzada”[4], por la cual, “la categoría de ‘desaparecido’ representa la triple condición de: la falta de un cuerpo, la falta de un momento de duelo y la de una sepultura” (Da Silva Catela, 2001: 121).

La “desaparición” o “ausencia” se asocian con la idea de una “muerte inconclusa” o “no muerte” (Op. Cit.: 115 y 158) en cuanto evocan “la no-existencia de un momento único de dolor y de las obligaciones morales sobre el muerto, asociados al desconocimiento sobre los modos de muerte” (121). La falta de cuerpo en el caso de los desaparecidos durante el “genocidio del terrorismo de Estado” es crucial ya que “en el ritual fúnebre el locus de culto es el cuerpo. Sobre él se habla, sobre él se llora, se colocan flores, se pronuncian discursos, se da el último adiós. El cuerpo condensa y domestica la muerte. La torna concreta, definitiva, presente, individual, identificada” (122). Es decir que, la ausencia de cuerpo dificulta el trabajo de duelo, produce un “hueco simbólico” y la muerte debe ser elaborada por “vehículos de rememoración” alternativos (18). De este modo, las muertes en Cromañón designadas como “ausencias” dan cuenta de la reproducción de un modelo de identificación imaginaria de muerte traumática que se relaciona con la figura de ausentes por desaparición forzada, que denotaría la falta de cuerpos, certificación de las muertes y de tumbas, por lo cual, la elaboración del duelo debería realizarse en una especie de cementerio sin tumbas. Pero, en el caso de Cromañón, en el orden simbólico existen los cuerpos muertos, es decir, la prueba de realidad y además, hay un relato sobre la muerte por la presencia de testigos y de medios masivos de comunicación.

No obstante, la imagen del mural con las fotografías de los difuntos y sus nombres, a modo de lápidas con inscripciones, parece significar que el santuario es también, simbólicamente, un cementerio. En este sentido, el mural y el santuario parecen estar en lugar de las lápidas y del cementerio, a modo de metáforas[5] y, a la vez, se constituyen a modo de sinécdoques, como las partes que representan al todo. Las inscripciones funerarias y las lápidas murales ocupaban, en principio, las tumbas de personajes ilustres como “santos” o asimilados a “santos” y “(…) traducen la voluntad de individualizar el lugar de la sepultura y de perpetuar en este sitio el recuerdo del difunto”[6] (Ariès, 1982: 40). Sin embargo, en el santuario no existen tumbas o sepulturas, ya que allí no se encuentran enterrados los cuerpos, por lo cual, parece funcionar a modo de “túmulo” porque “marca el lugar exacto donde el cuerpo fue depositado” (Da Silva Catela, 2001: 128). Posteriormente al acontecimiento, los cuerpos fallecidos fueron colocados sobre la calle donde se construyó luego el santuario.

En este caso, las fotografías de los fallecidos con inscripciones funerarias, a modo de lápidas, parecen conservar, simplemente, el sentido de individualizar al difunto: “En los cementerios, la foto indica a quien corresponde el túmulo, así como localiza iconográficamente la separación entre los vivos y un muerto. Delimita también un espacio de individualidad y de pertenencia” (Op. Cit.: 129) y, particularmente, la individualidad del cuerpo, aunque éste no se encuentre sepultado allí ya que “el culto moderno a los muertos es un culto del recuerdo dedicado al cuerpo, a la apariencia corporal” (Ariès, 1982: 130). El rostro puede ser considerado como sinécdoque del cuerpo y del sujeto. Así, en los cementerios de Occidente, en las sepulturas, además de la lápida sepulcral con su inscripción funeraria, aparecía el retrato del difunto en primer plano y enfoque de frente, como es el caso de la fotografía del panel emplazado en el santuario. En las sepulturas occidentales, aparece primero la efigie, luego se reproduce una mascarilla sacada del rostro del difunto y más tarde aparece el retrato realista para cierta categoría de personajes ilustres, religiosos o laicos. “El arte funerario evolucionó hacia una mayor personalización hasta comienzos del siglo XVII y, entonces, la tumba admitía una doble representación del difunto, yaciendo y rezando” (Op. Cit.: 40). No obstante, el carácter de las tumbas de los fallecidos de Cromañón, no parece presentar fotografías y parecen ser más precarias, en comparación con las tumbas de personas ilustres o de otra posición económico-social.

En el caso del acontecimiento Cromañón, como se mencionó anteriormente, no sólo se certifica la existencia de los cuerpos y de sus muertes, sino que también la naturaleza de la muerte es diferente, ya que la causante de la misma fue un incendio y no un “sacrificio”, ni el “genocidio del terrorismo de Estado” y esto parece haber permitido la rápida aparición del santuario dentro de las 48 hs. posteriores al acontecimiento, ya que las sepulturas no se produjeron con la misma prontitud por causa de las condiciones materiales, al tratarse de muertes masivas, sólo tres días después del acontecimiento se produjeron cien entierros. No obstante, mientras la fotografía produce, como efecto de sentido, la representación de “víctimas” de una “tragedia”, el epígrafe releva el sentido de la imagen y las interpela como “ausencias”, que remite a la situación de los desaparecidos durante el “genocidio del terrorismo de Estado”, connota la idea de una falta de cuerpo y, por lo tanto, de una muerte inconclusa, que no constituye el caso de los fallecidos en Cromañón.

La representación los fallecidos por una relación sinecdóquica de contigüidad, en la imagen de las zapatillas colgadas aparece, al cumplirse el segundo aniversario, en una nota titulada: “Por las víctimas en Cromagnon. Concluyó la marcha, a dos años de la tragedia. Los familiares y amigos de las víctimas del incendio avanzaron de Plaza de Mayo hacia Plaza Once; reclamos por los 194 muertos” (La Nación On Line, 30/12/2006). La denominación tragedia, víctimas del incendio y muertos será contrastada con la idea de “colgados” y “sacrificados” en la escenificación de las zapatillas colgadas.

La nota está acompañada por una fotografía (Foto Nº 4) casi en “primer plano”, que “recorta la cabeza a la altura del cuello” (Magny, 2005: 39) o, más bien un “inserto” que es “un primer plano muy ampliado, a menudo breve y sobre todo aplicado a un objeto” (Op. Cit.: 42) que, en este caso, muestra en foco pares de zapatillas atadas y colgadas de cables. En una de las zapatillas puede leerse, escrito a mano, la leyenda: “Justicia por nuestros pibes”. En contracampo o fondo de la imagen, se observan parte del cielo y del frente de un edificio, los cuales constituyen indicios de que la fotografía ha sido tomada de día y en la calle que, por el encuadre de la imagen queda, prácticamente, fuera de campo. Sobre el frente de este edificio, se observan una bandera, de color verde que, en forma de tira, se extiende sobre la pared de arriba hacia abajo y en la cual, en letras de color negro, se alcanzan a leer las palabras: “Memoria”, “víctimas” y “Cromañón” y un mural, del cual se destaca una bandera argentina pintada que tiene la inscripción “Justicia”. El epígrafe cumple una función de relevo, al dar cuenta del lugar donde ha sido tomada la fotografía y al fijar el sentido de la misma en la imagen de las zapatillas.

(Foto Nº 4) La entrada al santuario, en Once, hoy. Aún siguen colgadas las zapatillas de los muertos

La angulación en contrapicado de la imagen produce el efecto de “descotidianizar”. De este modo, la imagen, mediante la hilera de pares de zapatillas atadas al cable, con el cielo de fondo y una toma de abajo-arriba, produce como efecto de sentido la idea de subida de las zapatillas que parece representar la partida de los fallecidos al cielo[7]. Las zapatillas parecen funcionar a modo de sinécdoques y metáforas de los fallecidos, es decir que hay un reemplazo pero también una relación de contigüidad entre objeto y signo, es decir entre los difuntos y sus zapatillas que constituyen la parte que representa a un todo al cual pertenecen. En este sentido, constituyen indicios de los fallecidos interpelados particularmente, por el epígrafe, como “muertos”, significante que parece remitir a “lo ominoso”. La construcción ficticia de la representación fotográfica, en tanto la imagen de las zapatillas colgadas produce, como efecto de sujeto, la idea de personas que han sido “colgadas” o “sacrificadas”, connota un lugar de pasividad y una imagen de indefensión e inocencia. Mientras que el titular vuelve a designar a los difuntos como “víctimas” de un incendio o “tragedia” que posee un carácter inevitable e imprevisto, es decir, un acontecimiento sin intencionalidad, premeditación ni ejecutores del hecho. La imagen de las zapatillas colgadas constituye una intervención en el escenario público, una especie de práctica y de señalización cuyo sentido se resignifica de la creencia popular que las representa como indicios de una “zona liberada”[8], en la cual no existiría ni “ley” ni “autoridad”. De alguna manera, esta idea se conecta con la representación del acontecimiento Cromañón para los familiares, según la cual, la causante del incendio fue la “corrupción” y lo que sucedió se podría haber evitado si el Estado hubiera impuesto su autoridad para que se cumplieran las leyes y normas de seguridad en los locales de diversión nocturna.

Las fotografías analizadas parecen dar cuenta de un atravesamiento del duelo no sólo por la representación de rituales mortuorios, sino también por la expresión corporal de sentimientos como lágrimas, gritos, silencio, tristeza y dolor en la exteriorización de los rostros.

La posibilidad de representación psíquica, por parte de los familiares, del acontecimiento y de la interpelación particular de los fallecidos que muestran las fotografías de la prensa escrita de las prácticas conmemorativas en el santuario, es decir, el hecho de poder inscribir en el orden de lo simbólico representaciones soportadas en el orden imaginario, es decir, inconsciente, no racional, dan cuenta que el acontecimiento Cromañón no podría ser catalogado como una “catástrofe social” en el sentido de que no se produjo “el aniquilamiento (o la perversión) de los sistemas imaginarios y simbólicos predispuestos en las instituciones sociales y transgeneracionales (…). Las situaciones de catástrofe social provocan efectos de ruptura en el trabajo psíquico de ligadura, de representación y de articulación”. En el caso de “rupturas catastróficas” que provocan, a su vez, una “catástrofe psíquica”, que “se produce cuando las modalidades habituales empleadas para tratar la negatividad inherente a la experiencia traumática se muestran insuficientes, especialmente cuando no pueden ser utilizadas por el sujeto debido a cualidades particulares de la relación entre realidad traumática interna y medio ambiente” (Käes, 2006: 167-168; 142), resulta dificultosa o imposible la posibilidad de representación:

El primer acto de la violencia social catastrófica es el de establecer el terror mediante la desarticulación de los procesos de pensamiento. Es por ello por lo que la abolición del orden simbólico da al objeto desaparecido el estatus enloquecedor de una representación fantasmática en el psiquismo. La angustia que suscita el terror no puede ser reprimida ni proyectada, ni ligarse a representaciones de cosas y de palabras, ni encontrar representaciones y objetos en el simbolismo lingüístico y social (Käes, 2006: 168).

No obstante, durante la primera noche posterior al “acontecimiento catastrófico”, los familiares de Cromañón permanecieron en la puerta de la Morgue Judicial de la Nación reclamando los cuerpos de sus seres queridos, lo cual da cuenta de una decisión político-administrativa o burocrática, a diferencia de los lugares a donde se recurría para tener algún dato sobre el paradero de una persona desaparecida: la Policía, la Justicia, la Iglesia o los compañeros de militancia política. Entre los familiares de Cromañón se habló de la presencia de cuerpos “NN”[9] en la Morgue que evocó la representación de la ausencia y/ o desaparición de cuerpos jóvenes durante el “genocidio del terrorismo de Estado”, que produce el sentimiento de “lo ominoso”, que “pertenece al orden de lo terrorífico, de lo que excita angustia y horror” (…) es aquella variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo”, en el sentido de “(…) antiguo a la vida anímica, sólo enajenado de ella por el proceso de la represión (…) lo ominoso es algo que, destinado a permanecer en lo oculto, ha salido a la luz” (Freud, 1976: 219-220; 241).

Las cifras simbólicas, en el caso de los 30 mil desaparecidos[10] del “genocidio del terrorismo de Estado”, así como las 194 “víctimas” de Cromañón, en tanto existe duda sobre si constituyen las cifras exactas, ya que muchas fueron trasladadas a hospitales de las localidades de la Provincia de Buenos Aires en las que vivían, el silencio sobre quién pudo haber encendido y arrojado la bengala que produjo el incendio, porque podría haber sido cualquiera de las personas que fallecieron y la supuesta presencia de cuerpos “NN” en la Morgue, si bien parece remitir, por un lado, al “olvido nº 2”[11] que implica una huella en el orden del discurso entre lo dicho y lo no dicho (Pêcheux: 1978: 249-253), también constituyen otra remisión a “lo ominoso”. Aunque se han certificado las muertes, es difícil acceder a la prueba de realidad del destino de cada uno de los cuerpos y conocer si hubo más fallecidos. Por otro lado, lo que caracteriza a “lo ominoso”, en el vivenciar, no es sólo lo terrorífico y fantasmático, sino el carácter sorpresivo de la “repetición”: “Es sólo el factor de repetición no deliberada el que vuelve ominoso algo en sí mismo inofensivo y nos impone la idea de lo fatal, inevitable, donde de ordinario sólo habríamos hablado de ‘casualidad’” (Freud, 1976: 237). Es decir que, esta representación de la muerte masiva de jóvenes por el Estado, a causa de su supuesta rebeldía y sin posibilidad de defenderse, parece representar “el permanente retorno de lo igual, la repetición de los mismos rasgos faciales, caracteres, destinos, hechos criminales y hasta de nombres a lo largo de varias generaciones sucesivas”. En este caso, “lo que se relaciona de manera íntima con la muerte, con cadáveres y con el retorno de los muertos, con espíritus y aparecidos” (o más bien, de los “desaparecidos”), aquello familiar en nuestra historia es lo que se vuelve “ominoso”: “(…) eso angustioso es algo reprimido que retorna” (Op. Cit.: 234; 241; 240), es decir, “la reaparición del estatus enloquecedor de esa representación fantasmática del objeto desaparecido en el psiquismo” (Käes, 2006: 168).

No obstante, Cromañón, en tanto acontecimiento, no puede ser catalogado como catástrofe social, como lo constituye el “genocidio del terrorismo de Estado”, porque existió la posibilidad de representación psíquica, por parte de los familiares, mediante prácticas y símbolos. Pero sí puede ser considerado un “acontecimiento catastrófico” en el sentido de haber sido “un acontecimiento imprevisto y súbito” (Käes, 2006: 164) que reprodujo y transformó, mediante una “memoria discursiva” (Maingueneau, 1999: 71) -que plantea la idea de que “sobre el discurso sobrevuela la memoria de otros discursos, representaciones provenientes del “genocidio del terrorismo de Estado” y sus consecuencias. No obstante, Cromañón podría ser considerada una catástrofe calificada como “social” por el hecho de haber sido representada por los medios masivos de comunicación y por los relatos sobre el acontecimiento y las muertes, por parte de los testigos y sobrevivientes.

“Supongamos que los universales no existen”

Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica.

“Hacer filosofía es hacer genealogía, no es otra cosa que el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, ya no es más el pensamiento que trata de legitimar lo que ya sabe sino el que emprende el desafío de saber cómo y hasta donde sería posible pensar distinto”

Michel Foucault, Historia de la sexualidad.

Resumen

La genealogía desde los trabajos de Foucault plantea un cuestionamiento de las ciencias sociales y humanas, cuestionamientos que tienen que ver con la pretensión de estas ciencias por ser objetivas o estudiar un objeto puro que sólo aguarda la labor del científico para que lo descubra, el problema es que así se construye las disciplinas científicas, desde esos supuestos que se sostienen por las relaciones de poder y saber, situación que tendría que replantearse para poder elaborar un saber que permita a las ciencias sociales no seguir disciplinando ni disciplinándose, sino criticando y criticándose.

Palabras claves: Genealogía, episteme, dispositivo, disciplina, poder, saber.

Foucault Crítica el proyecto de las ciencias humanas modernas, las cuales quieren demostrar que pueden ser objetivas desde una acumulación de conocimientos. A partir de allí este investiga y analiza el proyecto moderno, pero no como un período de la historia, sino como una actitud, como un tipo de interrogación filosófica que problematiza nuestra relación con el presente y nuestro modo de ser histórico, es decir, una actitud crítica. Esta critica parte de una “investigación histórica a través de los acontecimientos que nos condujeron a constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos” (Foucault, 1991).

Esta metodología que Foucault propone es un de ejercicio de la crítica no trascendental, es por eso que su fin no es buscar una verdad oculta y metafísica, sino rastrear los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos, extrayendo unas prácticas para pensar lo que somos, hacemos o pensamos.

La propuesta de Foucault es teórica y metodológica. Teórica como un ejercicio de reflexión (contemplación), y metodológica, como ese camino que hay que recorrer desde esa reflexión (ethos). En esta propuesta se construye una genealogía de las practicas manicomiales, hospitalarias, cancelarias, de dominación corporal, de los gobiernos y territorios, etc. Recorridos que le permiten a Foucault tratar de entender mejor el presente, una ontología del presente le llamó, una ontología heredera de una tradición reflexiva como él mismo lo dice en el homenaje a Kant titulado “¿Qué es la ilustración?”, en el que afirma que “Una ontología de la actualidad (del presente) es una forma de filosofía que desde Hegel a la escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar” (Foucault, 1991).

Siguiendo a Nietzsche, Foucault no acepta que detrás de aquello que se nos presenta multiforme, variado, sin sentido, haya una esencia en la cual se encuentra algo escondido y secreto, inscrito en ella, y que la razón o el intelecto bien conducida haría acceder a ese fin último: el destino supremo, la realización plena, la norma determinante y juzgante, cuando el “verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos” (Foucault, 1992).

No existe un verdadero sentido de las cosas, como tampoco existen los universales esperándonos para descubrirlos, analizarlos, comprenderlos y explicarlos mediante leyes iguales de universales (por lo menos en las ciencias sociales).

“No se trata de detectar el orden que está detrás del caos, sino de identificar la forma, el patrón del caos, de su dispersión irregular. En oposición a la ciencia tradicional, centrada en la idea de una ley uniforme (la conexión regular de causas, etcétera), estas teorías ofrecen un primer borrador de una futura ciencia de lo real, es decir, de una ciencia que elabore las reglas generadoras de las contingencias, Tyché, opuestas al automaton simbólico” (Zizek, 2000)

El problema de las ciencias y de algunas ciencias sociales y humanas es que parten de haber encontrado ese origen universal, y desde ese lugar (fantaseado por supuesto) juzga a las otras disciplinas. Pero ese no es lugar de la genealogía, incluso, ella busca la discordia de las cosas que según Foucault es “el disparate”: “Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen –es la discordia de las otras cosas, es el disparate-.” (Foucault, 1992).

La genealogía lo que pretende es poner en evidencia aquello que se nos presenta como verdadero, como legitimo, como validado, como científico, aquello que se fundamenta por reglas “científicas” o discursos hegemónicos, e interpretado como único, impuesto por los diferentes poderes en un momento de la historia, y la genealogía muestra como se produjeron para disiparlos: “La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan” (Foucault, 1992).

La genealogía mira procesos de constitución y analiza relaciones, así que no busca análisis de las cosas mismas sino las luchas y conflictos que producen esos supuestos universales: poder, mujer, Estado, etc.

Es por eso que la genealogía no pretende ser objetiva sino un arma por la constitución del sentido, teniendo claro que los objetos no existen a- priori, sino lo que existen son sus objetivaciones, aquí la frontera entre lo objetivo y lo subjetivo se disipa. La genealogía es un análisis de dispositivos que pueden ser ensamblajes, multiplicidad de elementos, la articulación de múltiples elementos, la genealogía lo que miraría es la articulación de dispositivos en un momento de la historia para así buscar en los discursos los lógicas que constituyen una realidad, o cómo se constituye una verdad en unos sujetos dentro de unos dispositivos, cómo los discursos se posicionan sobre otros, los regímenes de verdad, cómo opera la verdad, como funcionan, cómo producen efectos de verdad donde operan las diferentes identificaciones.

Las identidades no existen previamente, sino productos de relaciones de poder. El poder desde esta perspectiva es una relación de fuerzas, el poder nadie lo tiene, es ejercido, el poder no está localizado, por ejemplo: el Estado no es un universal, es un efecto de tecnologías de poder, lo mismo que la economía es producto de engranajes, y así se podría hacer el mismo análisis con la pobreza, la mujer, la violencia, entre otras conceptualizaciones. .

Para Foucault el poder produce cosas: regímenes de verdad, condiciones de vida, biopolíticas. Las relaciones de poder funcionan como un operador para clasificar, ordenar a los sujetos, es decir, objetivizarlos e individualizarlos. Las ciencias objetivan a esos sujetos, pero son esas posiciones de sujeto, sus prácticas, donde la genealogía se dirige. Es decir, partiendo de una lección metodológica básica -supongamos que los universales no existen (entendiendo por universales cosas ha hechas o dadas) – la genealogía no haría (un objeto de estudio) una de esas entidades, lo que haría es analizar esas “multiplicidades en devenir” permanente: “Lo que querría introducir aquí es, en consecuencia, exactamente lo inverso del historicismo. No interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse” (Foucault, 2007).

La genealogía sigue los documentos desconocidos que la historia oficial no ha reconocido y que a partir de los cuales se puede seguir una trama que adquieren un sentido en las formaciones discursivas sociales. No es en los grandes acontecimientos donde debemos buscar, sino en sucesos mucho menos grandiosos, mucho menos perceptibles. La práctica genealógica trata de leer al sujeto y objeto, no diciendo que es lo objetivo y que es lo subjetivo, sino encontrar el sistema de relaciones que en cada momento histórico a definido lo objetivo y lo subjetivo, los lugares que los saberes utilizados nos asignan.

La actitud investigativa desde esta metodología exige de quien la emprende una profunda “ascesis”, un ejercicio para enfrentar un futuro incierto (arenas movedizas), no sólo exteriormente (con la teoría y las prácticas disciplinarias) sino consigo mismo, con su propia historia, con sus valores y creencias.

Una ontología crítica de nosotros mismos, unas ciencias humanas críticas, éticas, donde la finalidad no sea acumular conocimientos para alcanzar ese conocimiento verdadero, positivo, objetivo, sino un saber que nos divida y nos discontinué.

“Saber, incluso en el orden histórico, no significa “encontrar de nuevo” ni sobre todo “encontrarnos”. La historia será “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos” (Foucault, 1992).

Mostrar los tajos, las brechas, las discontinuidades, Foucault va en contravía de cierta manera de hacer ciencia en la actualidad –por lo menos la hegemónica – donde la crítica y el ethos poco a poco se aparta por una evidencia comprobable y fundada en una razón instrumental y pragmática, es allí donde Foucault trata de rastrear otras prácticas que intentan tomar otro camino diferente al que tomaron las ciencias en el siglo XIX y el siglo XX, y es ahí donde rescata al psicoanálisis, que para esa época (las palabras y las cosas) Foucault lo consideraba cercano a esa función crítica de la que se ha visto que era interior a todas las ciencias humanas.

“En efecto, el psicoanálisis se mantiene lo más cerca posible de esta función crítica de la que se ha visto que era interior a todas las ciencias humanas. Al darse como tarea el hacer hablar a través de la conciencia al discurso del inconsciente, el psicoanálisis avanza en la dirección de esta región fundamental en la que se establecen las relaciones entre la representación y la finitud. En tanto que todas las ciencias humanas sólo van hacia el inconsciente en la medida en que le vuelven la espalda, esperando que se devele a medida en que se hace, como a reculones, el análisis de la conciencia, el psicoanálisis señala directamente hacia él, con un propósito deliberado —no hacia aquello que debe explicitarse poco a poco en el aclaramiento progresivo de lo implícito, sino hacia aquello que está allí y que se hurta, que existe con la misma solidez muda de una cosa, de un texto cerrado sobre sí mismo o de una laguna blanca en un texto visible y que se defiende por ello” (Foucault, 1968).

Hay que decir que para Foucault las ciencias humanas tenían un lugar particular respecto de la episteme moderna, ellas estaban excluidas de lo que él llamó el triedro de los saberes modernos. En este triedro, las ciencias humanas se ubican en intersticio de esos saberes, y allí es donde aparecen el psicoanálisis y la etnología, pensadas como contraciencias. Ellas no cesan de “deshacer” a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace su positividad.

“La etnología, como el psicoanálisis, interroga no al hombre mismo, tal como puede aparecer en las ciencias humanas, sino a la región que hace posible en general un saber sobre el hombre (…) El privilegio de la etnología y del psicoanálisis, la razón de su profundo parentesco y de su simetría, no deben buscarse en una cierta preocupación que tendrían ambas por penetrar en el profundo enigma, en la parte más secreta de la naturaleza humana; de hecho, lo que se refleja en el espacio de sus discursos es antes bien el apriorí histórico de todas las ciencias del hombre —las grandes cesuras, los surcos, las particiones que, en la episteme occidental, han dibujado el perfil del hombre y lo han dispuesto para un posible saber. Así, pues, era muy necesario que ambas fueran ciencias del inconsciente: no porque alcancen en el hombre lo que está por debajo de su conciencia, sino porque se dirigen hacia aquello que, fuera del hombre, permite que se sepa, con un saber positivo, lo que se da o se escapa a su conciencia” (Foucault, 1968).

Foucault analiza la episteme moderna definida como aquella en la que el hombre se vuelve objeto de conocimiento. Foucault a través del concepto de episteme trata de expresar el hecho de que no en todo momento podemos decirlo todo, en tanto cada época traza sus propios límites de enunciabilidad y en cada etapa de la historia se establece la línea de demarcación de un adentro y un afuera. Las epistemes construyen las condiciones de posibilidad de lo que puede decirse, conocerse y hacerse en cada momento: “Los códigos fundamentales de una cultura —aquellos que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas— fijan de entrada del juego para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá que ver y en los cuales se encontrará. (Foucault, 1968).

El cambio de la conceptualización de episteme por la de dispositivo en Foucault obedece a que esta última es mucho más general que la episteme, siendo la episteme un dispositivo El orden no está inscrito en las cosas mismas, es instaurado por las prácticas discursivas y no está dado a priori en base a un orden positivo – como lo creen las ciencias que pretenden ser positivas y puras.

Foucault en un primer momento de su obra le llama al conjunto de relaciones capaces de enlazar en una época dada, las prácticas discursivas que dan lugar a figuras epistemológicas, a ciencias, y a sistemas formalizados: epistemes, después a estas epistemes les va a llamar: “dispositivos especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo.

Un dispositivo es la red que se establece entre los elementos discursivos, disposiciones, instituciones, reglamentos, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, medidas administrativas, instalaciones arquitectónicas, lo dicho y lo no dicho, estos dispositivos están siempre inscriptos en un “juego de poder”. Para Deleuze (1990) un dispositivo es en “primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abar­can ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones dife­rentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está que­brada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables” (Deleuze, 1990).

Para Deleuze retomando a Foucault, el pensamiento no se construye en una evolución sino que avanzan por crisis, por sacudi­das, no sigue una línea progresiva sino líneas de inmersión, líneas de “fisura”, de “fractura”. “Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, reco­rrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el “trabajo en el terreno”(Deleuze, 1990).

Los universales no explican nada por sí solos, es por eso que hay que explicarlos desde lo que son: procesos singulares de totalización, unificación, objetivación, verificación y subjetivación.

Uno de esos dispositivos que en la actualidad se sigue presentando en nuestros contextos es precisamente el dispositivo moderno, donde su ubicó a Europa como “centro” de la historia mundial, y las otras culturas (no europeas) fueron ubicadas como su periferia, así la subjetividad europea quedó siendo la referencia única, el hombre “perfecto” para unos dispositivos que se iban a instalar a finales del siglo XIX y comienzos del XX.

“Habíamos dicho también que en el marco del proyecto moderno, las ciencias sociales jugaron básicamente como mecanismos productores de alteridades. Esto debido a que la acumulación de capital tenía como requisito la generación de un perfil de “sujeto” que se adaptara fácilmente a las exigencias de la producción: blanco, varón, casado, heterosexual, disciplinado, trabajador, dueño de sí mismo. Tal como lo ha mostrado Foucault, las ciencias humanas contribuyeron a crear este perfil en la medida en que formaron su objeto de conocimiento a partir de prácticas institucionales de reclusión y secuestro. Cárceles, hospitales, manicomios, escuelas, fábricas y sociedades coloniales fueron los laboratorios donde las ciencias sociales obtuvieron a contraluz aquella imagen de “hombre” que debía impulsar y sostener los procesos de acumulación de capital. Esta imagen del “hombre racional”, decíamos, se obtuvo contrafácticamente mediante el estudio del “otro de la razón”: el loco, el indio, el negro, el desadaptado, el preso, el homosexual, el indigente. La construcción del perfil de subjetividad que requería el proyecto moderno exigía entonces la supresión de todas estas diferencias” (Castro, 2000).

Para estudiar y analizar los dispositivos de poder (colonial) que se establecieron en Latinoamérica habría que comenzar a construir una genealogía que coloque en cuestión el linealismo histórico, el evolucionismo paradigmático del pensamiento occidental moderno. La importancia de estudiar esta colonialidad desde la propuesta genealógica es indagar sobre lo que hoy somos como un caso de sedimentaciones históricas constituidas no progresivamente, ya que la colonia sigue estando presente, porque a pesar que el colonialismo finalizó (ocupación territorial), quedaron las herencias coloniales, y estas siguen presentes en las relaciones con el poder, el saber y consigo mismo, hay que analizar el contexto desde la colonialidad y la modernidad.

Para comenzar a realizar esta genealogía, América y América Latina, fueron “inventos” de españoles y portugueses en la primera y segunda modernidad sucesivamente. La colonialidad sería así la otra cara (oscura) de la modernidad, no se pueden entender por separado, una es inseparable de la otra. En esa labor genealógica se podrían encontrar que “La modernidad que triunfó en el país fue aquella que arrastraba consigo las viejas herencias coloniales” (Castro, 2007), y por tanto, exclusiones. Discursos hegemónicos en favor de la superioridad europea, blanca e ilustrada, razón por la cual en un país como el colombiano –se podría decir lo mismo del resto de Latinoamérica – las causas de la pobreza, el poco desarrollo, la violencia y la delincuencia muchos de los problemas actuales son debidos a un mal cruce de razas y a la geografía de la región, es decir, factores bilógicos y geográficos impiden ser un “pueblo civilizado, ilustrado y moderno” así como lo comenta Santiago Castro Gómez citando las prácticas médicas y de los pensadores del principio del siglo XX en Colombia:

En su conferencia inaugural, Jiménez López señala que los caracteres originarios de las razas que se mezclaron en Colombia no favorecieron un “cruzamiento feliz” desde el punto de vista biológico (…) A esto debe sumarse la nefasta influencia de la geografía colombiana en la psicología de sus habitantes. Los paisajes montañosos de los Andes, por el cuadro monótono que ofrecen, favorecen la depresión y la melancolía, en tanto que el fuerte calor de los climas tropicales despierta pasiones encendidas y formas expansivas de locura. A esto se debe también el incremento de

la tasa de suicidios en todo el país, así como la tendencia a la criminalidad y a todo tipo de desequilibrios” (Castro, 2007).

El desafío en las ciencias sociales es cómo los procesos de modernización coexisten con las herencias coloniales en Latinoamérica y Colombia. La metodología genealógica propuesta por Foucault necesita de ser repensada para los casos de Latinoamérica y Colombia, elaborar epistemes o dispositivos alternativos que permitan provocaciones, cuestionamiento de los hábitos, critica de epistemes y dispositivos que en estos contextos han generado exclusiones históricas durante varios siglos, pero también colonización del conocimiento (Mignolo, 2002).

La alternatividad epistemológica, metodológica y teórica es un asunto que no es fácil realizar, y menos cuando las condiciones de saber siempre estuvieron implicadas en las relaciones de poder, es por eso que también es una tarea muy difícil lograr la famosa interdisciplinariedad cuando en cada disciplina hay una conquista de poder – un pequeño feudo -por su campo de conocimiento e investigación. La apuesta retomando a Foucault es que “todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse” (Foucault, 1968).

Es muy difícil hacer interdisciplinar cuando la misma formación (disciplinar) tiene como objetivo individualizar más a un sujeto, el disciplinamiento aquí lo que hace de un sujeto después de varios años de formación: primaria, bachillerato, pregrado y posgrado es crear un individuo sumiso, dócil, obediente, es decir: disciplinado.

Las disciplinas han sido y son dispositivos de control, allí el saber y poder son inseparables. Este poder – saber, regula nuestras vidas, nos configura como seres adaptados y “normales”, es decir, normalizan, es por eso que los saberes alternativos que van contra la norma (hegemónica, científica y occidental) ni siquiera pueden ser tenidas en cuenta – los saberes ancestrales de la América indígena por ejemplo -, esta dupla poder-saber se articulan para la formación de cuerpos dóciles y útiles.

Al poder hay que desentificarlo para o acabar de verlo como el gran Otro (que no existe) lo mismo a la VERDAD que sostiene a ese Otro, a esa idea transcendental de verdad, como si existiera una VERDAD esperando a ser descubierta, una verdad universal, esta VERDAD persigue unos efectos de poder, ésta no existe por fuera de los sistemas de poder que la producen y la mantienen, la VERDAD se mantiene sujetada al poder, y ahí el sujeto es sujetado.

Fue así que se constituye una manera de hacer ciencia, un saber que se ha sostenido por medio de un poder que dice que es lo verdadero y lo falso dentro de ese saber científico.

Foucault comenta que “el poder es una vasta tecnología que atraviesa el conjunto de relaciones sociales; una maquinaria que produce efectos de dominación a partir de un cierto tipo peculiar de estratégicas y tácticas especificas” (Foucault, 1980), poder que ha requerido como condición estructural de su surgimiento y reproducción la existencia de un régimen de verdad.

El poder sólo se puede ejercer cuando sea apropiado de un saber, y en Latinoamérica este saber ha sido usado como instrumento de dominación – saber es poder-, imponiendo lo que se debe decir o lo que no, lo que se puede pensar o no. Pero en la actualidad ya no se trata de prohibir (como en el poder disciplinario) sino que cada quien se autoregule, y que mejor autorregulación que decir y pesar sólo aquello que puede producir dinero, sólo aquello que puede “servir” a la empresa para que produzca ganancias, y esas ganancias en parte son mis ganancias, porque la empresa “somos todos”.

Es por eso que la educación en todos sus niveles – incluso en un Doctorado, o más, en un Doctorado- es un objetivo de lucha política: “todo sistema de educación es una forma política de mantener o modificar la adecuación de los discursos con los saberes y poderes que implican” (Foucault, 2002). Y es ahí donde se vuelve las prácticas educativas en un terreno privilegiado para analizar estos saber-poderes, pero si reflexionamos sobre esa relación dentro de esos espacios educativos, desde sus prácticas, donde también nosotros como sujetos estamos inmersos en esos espacios y realizando esas prácticas, también podríamos reflexionar sobre nosotros mismos y así realizar una práctica ascética, donde los sujetos no fueran dóciles sino practicantes de una criticidad interdisciplinaria en vez de producir un individuo productivo: eficaz, eficiente y efectivo, como también una población dócil, instaurándose un poder pastora.

El problema en la contemporaneidad en las ciencias sociales y en eso que trata de estudiar e investigar esas ciencias es que se ha instaurado un poder pastoral cuyo propósito se funda en el intento de salvación de esa población “pueblo”, asegurando el bienestar de él. La población obedece ya que se le garantiza su seguridad, así como su bienestar y su éxito, todo esto girando alrededor de lo económico. (no por nada las ciencias administrativas y económicas son las hegemónicas dentro de las ciencias sociales).

Así surge el gobierno de lo económico donde los sujetos no tienen porque rebelarse ya que es por su propio bienestar (económico) que son gobernados y por el que se tienen que autogobernar, por tanto hay que aprender y apropiarse de los saberes sostenidos por el poder dominante.

Lo que hay que hacer es dar cabida a eso que no funciona, a esas disrupciones, a esas fisuras, a eso que no funciona en un orden establecido por los poderes que se validan por los regímenes de verdad en una época determinada, que en esta época se traducen con los dispositivos de poder en el capitalismo: ganancias, rentabilidad, producción, etc. Pero eso es muy difícil conseguirlo desde el disciplinamiento que en los espacios educativos se traducen en las distintas disciplinas que se ofertan en ellas.

Desnaturalizar las ciencias sociales, no totalizarlas bajo la intención de un disciplinamiento, indisciplinarlas significa abrirlas, introduciendo una metodología que pueda lograr recorrer esas discontinuidades, rupturas, fallas, fisuras, las cuales en vez de denunciar una disciplina no coherente (como una historia de sucesos progresivos que se desarrollan linealmente) para así poder lograr una articulación entre el gobierno de los otros (la política) y el gobierno de sí mismo (la ética) desde un poder no disciplinario.

Bibliografía

Castro, S (2007) ¿Disciplinar o poblar? La intelectualidad colombiana frente a la biopolítica (1904-1934). Revista Nómadas, NO. 26. ABRIL 2007. Bogotá, Universidad Central.

Castro, S (2000) Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro. En: La Colonialidad Del Saber: Eurocentrismo Y Ciencias Sociales: Perspectivas Latinoamericanas Unesco / Clacso , p.145 – 161.

Deleuze, G (1990) “¿Qué es un dispositivo?” En: Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa.

Foucault. M (2007) El nacimiento de la biopolitica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M (2002) Vigilar y castigar, Buenos Ares, Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M (1992) Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pretextos.

Foucault, M (1991) ¿Qué es la ilustración? ; En: Saber y Verdad, Madrid, La Piqueta.

Foucault, M (1980) Microfísica del poder, Madrid, Piqueta.

Foucault, M (1968) las palabras y las cosas, Buenos Aires, Siglo Veintiuno.

Mignolo, W (2002) Las geopolíticas y colonialidad del poder, En: Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino, C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez (eds.). Quito: UASB/Abya Yala.

Zizek, s (2000) Mirando al Sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Buenos Aires, Paidos.

¿Qué relación existe entre Capitalismo y Cristianismo? ¿Produjo el cristianismo, a través de su dispositivo mítico, las condiciones subjetivas necesarias sobre los individuos, que posibilitaron luego el surgimiento del capitalismo? ¿Es un hecho meramente azaroso que este sistema de producción haya surgido en el occidente cristiano, o de hecho, no podría haber nacido en otro lugar? ¿Por qué el capitalismo, nace, precisamente, al interior de una sociedad atravesada por la cosmovisión cristiana? ¿Hay alguna relación entre las configuraciones subjetivas que desata un ideario religioso sobre los sujetos, y la articulación y producción de las relaciones sociales y económicas que se producen en una sociedad? ¿Ha triunfado finalmente, como creemos, el Iluminismo, La Razón Moderna Cartesiana, dejando sin efecto todo intento religioso, divino, como determinante del orden de las cosas, dar cuenta del funcionamiento de la realidad, volviéndolo así un artefacto anacrónico que convive como una especie de ideología disecada entre las luces modernas? ¿Es verdad que los mitos son cosas del pasado, de sociedades humanas primitivas, piezas de museo que nosotros, sujetos modernos, sujetos de Historia, nos hemos encargado de extraer quirúrgicamente del conocimiento de las personas, a fin de construir eso que llamamos ciencia, verdadera linterna del progreso? ¿Por qué las experiencias revolucionaras llamadas socialistas, antagónicas a las determinaciones antropológicas, económicas y sociales que se producen bajo el sistema capitalista, han terminado fracasando en su intento de construir un nuevo hombre, una nueva sociedad, nuevas formas de relaciones sociales, donde no haya clases, explotados ni explotadores, y el comunismo finalmente abra paso al paraíso sobre la tierra? ¿Será como aventura Rozitchner “que su acción política, no alcanzaba el núcleo duro donde reside el lugar mas tenaz de sometimiento”? (Rozitchner, 1997:9)

Estas preguntas, que nos hemos estado formulando, son las que recorren el eje que atraviesan la problemática de La Cosa y la Cruz, libro que plantea, la relación intrínseca que existe, entre la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano, y el surgimiento del capitalismo, de un modo, a nuestro parecer, agudo, polémico y brillante, yendo a eso que muchos creen es una especie de enfermedad de sociedades poco desarrolladas que no tuvieron la gracia de ser iluminadas por la Razón que las saque de las cavernas, es decir, rastreando en las configuraciones mitológicas, tan vivitas y coleantes en nuestras sociedades como un nene de siete años, devorando, entre nervios y ansiedad, el cuerpo de Cristo en su primera comunión. Empecemos pues, a desenredar un poco esta madeja.

Rozitchner va discutir contra la visión que le da primacía a la producción económica como forma explicativa del surgimiento del capitalismo, diciendo que para que esta sea posible, previamente debió operarse sobre la subjetividad el desprecio radical por el cuerpo. Es decir, primero el terreno de lo subjetivo, sobre el cual luego interviene el económico. Dicho en palabras de su autor: “Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio-valor cuantitativo como “mercancía”, forma generalizada en la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara” (Rozitchner, 1997:10) Vemos la importancia que el autor le otorga a esta preparación previa subjetiva, como condición necesaria para que las nuevas configuraciones económicas puedan introducirse y ser asimiladas por los sujetos. Esta jerarquía que de algún modo establece Rozitchner, entre la determinación simbólico-imaginaria religiosa producida en la subjetividad, y la técnica-económica, será muy importante ya que con la misma trataremos de problematizar hacia el final del texto, para entender cómo es que entonces el modo de producción capitalista ha logrado introducirse en aquellas sociedades que están atravesadas por otros sistemas religiosos que nada tienen que ver con el cristianismo.

Desarrollemos más en profundidad el funcionamiento del mito religioso. Rozitchner va a tomar el concepto freudiano del “mito teórico”, y lo va a utilizar para explicar cómo el mismo funda y configura una determinada cultura. No podemos utilizar el mismo mito para dar cuenta de los distintos modos de sociedades. Hay que rastrear en cada una de ellas cuál fue el que la creo simbólica-imaginariamente con sus profundas consecuencias en todos los órdenes de la vida. Y es aquí donde entra en juego el complejo de Edipo, como mecanismo que determinaría una particular configuración psíquica en los sujetos. El complejo de Edipo como esa instancia que nos permite a cada uno de nosotros el acceso a la cultura, y que la mayor parte del tiempo las masas recrean y reproducen en su misma sintonía. Es en el complejo de Edipo donde se dirimen los modelos e ideales de toda persona y de una sociedad. Y, a diferencia de Freud, es que entonces Rozitchner va distinguir múltiples complejos parentales, cada uno en función de una determinada cultura.

¿Cómo funciona ese mito en la producción de sujetos? ¿Cómo los prepara para un sistema social basado en la depreciación del cuerpo, en su cómputo y su cálculo como generador de plusvalía? León va a decir, que ese complejo parental es el cristiano, distinto del judío, del griego clásico y de cualquier otro. Porque el cristianismo también tiene su triángulo edípico, y es éste el que sentó las bases subjetivas que posibilitaron que un modo de producción como el capitalista, gozara perverso él también del momento único de la génesis. ¿Qué encontramos en el Edipo cristiano del Nuevo Testamento? Que María, es madre Virgen, inseminada por un Dios-Padre abstracto, que dan vida a un hijo, Cristo, identificado con Dios, que sacrificará su cuerpo terrenal en la cruz por lo eterno del espíritu, para demostrarles a todos, inmortalidad mediante, su condición divina junto con la de la Madre Virgen y el Dios-Padre. Un triángulo sin lugar a dudas psicótico, delirante, que pone de relieve la ausencia de lo carnal fundante, y en donde sus tres componentes están elevados a la infinitud sin cuerpo. Diferente al mito judío, dirá Rozitchner, donde su complejo parental está formado por un Dios pero con características antropomórficas, una Madre que engendra con el marido y que por ende no tiene nada de absoluta, y un Hijo que no se considera hijo de Dios sino que se sabe nacido de una madre y un padre mortales. Vemos aquí la carencia del componente divino operando, que no hay negación de la carne, del cuerpo. Que a diferencia del judío, en el Edipo Cristiano se oculta la madre, lo materno-femenino, ese lugar arcaico de la primera etapa del niño cuando nace, organizadora de las primeras experiencias en unidad simbiótica con el cuerpo que le dio vida, una relación sin relación, donde no hay dos, solo hay uno, solo hay Cosa, y que es a partir de esta experiencia primigenia que se nutrirá el sentido de todo pensamiento. Con la Virginidad de María se produce el robo de la Cosa, la negación de la mater sensible, dotadora de afecto que abre sentido, el fundamento de la materialidad histórica en tanto que las primeras significaciones van surgiendo en la “coalescencia de afectos, sabores, olores, sapiencias rugosas o lisas, cavidades húmedas de un cuerpo erógeno […], ritmadas y conglomeradas por la melodía sonora de la voz materna que sintetiza y ordena el caos de las sensaciones y de las cualidades” (Rozitchner, 2008: 74) Ley Cristiana que va a disciplinar en el cuerpo la sustancia sensible, el goce, imponiendo la sustracción del plusgozar, habilitando así la extracción de plusvalor.

Ley Cristiana que ya no es más externa, como en el Antiguo Testamento, donde los judíos circuncidan el pene del niño para insertar allí un límite a todo el cuerpo, que les prohíbe tomar a la madre como objeto sexual amenazando con castrarlo. El cristianismo hace su aporte innovativo en las tecnologías de dominación: internaliza la Ley mediante la circuncisión del corazón. Ya no hay más una ley exterior a cual se pueda desafiar y enfrentar, y así mismo en ese enfrentamiento, poder conquistar algún tipo de goce como cuando San Agustín, de niño, roba las peras movido solamente por el deseo de lo que se le estaba prohibido. Y que esta infracción subjetiva, va a decir León, permite su prolongación en el enfrentamiento colectivo y social de las leyes opresoras. San Agustín, ya adulto, ya cristiano, se dará cuenta que lo único que hace la prohibición es acrecentar el deseo de la acción ilícita, y que por lo tanto hay que tatuar de otra manera el sentido de justicia y de obediencia. Porque en el judaísmo, la misma pena de los vicios, la muerte (“morirás si pecares”), se convierte en arma para la virtud en el Nuevo Testamento, donde la justicia se cumple muriendo: “muere porque no peques”, nos reza su terrorífico slogan, aniquilando de antemano la posibilidad de enfrentar el poder, de actuar libremente siguiendo nuestras pulsiones, nuestra líbido. Se peca incluso con el mero pensamiento sin siquiera llevar a cabo el acto. Entonces ahora, con la religión cristiana, cada sujeto pasa a ser la Ley misma; es más, ya no hay más un “yo”, ahora solo hay Cosa, Cosa Cristiana que deviene en cosificación capitalista. Con Cristo se cumple la justicia muriendo. Triunfa la Ley de la Muerte religiosa, metiéndola “en el cuerpo mismo de la propia vida pulsional y subjetiva” (Rozitchner, 1997: 334), donde sacrificamos previamente el cuerpo a Dios para purificarlo del pecado antes de que peque. Es decir, sacrificar obedientemente nuestro cuerpo a la plusvalía, al modo de acumulación y sometimiento capitalista, para obtener la gracia divina de la vida eterna del espíritu, en el pandemónium psicótico del reino de los cielos.

El cristianismo niega lo materno-femenino, y con ello, todas sus cualidades inscriptas (sensibilidad, afecto, materialidad originaria, goce) en nosotros en esa relación primaria con las pulsiones arcaicas, fundamento sensible de la conciencia. Ese lenguaje primero materno-femenino, es desplazado por la Razón Patriarcal, por el Dios-Padre. Pero esta materialidad ensoñada fruto de la experiencia arcaica madre-hijo, no desaparece, sino que permanece presente, ocultada por el lenguaje patriarcal, la cual a su vez utiliza como soporte para su desenvolvimiento, y que no la reconoce como lengua materna originaria origen del pensar humano, de la razón, de las pulsiones que todo lo mueven y transforman. Es por esto, va a decir León, que el lenguaje materno es el fundamento de la materialidad histórica.

La religión cristiana de esta manera, se presenta como una doctrina anti-materialista. Un dispositivo mítico que se apodera de la infancia arcaica, poniendo en su lugar una madre Virgen, vaciada de sus componentes carnales y gozosos, que comunica la misma lengua que el padre.

La mujer-madre en la trinidad católica, decíamos, queda deformada en el Espíritu Santo, insustancial, asexuada, etérea, por lo tanto excluido lo cualitativo femenino del triángulo, siendo trasladadas en su forma abstracta a Dios. Tenemos un Padre, un Hijo, y un Espíritu Santo, ocultando la carne materna, mater-ial, que en palabras de Agustín es el común amor del Padre y del Hijo, y que por lo tanto no se la disputan como una presa, no hay enfrentamiento entre padre e hijo en pos de lograr quedarse solamente uno de ellos con su amor sin compartirlo con nadie. Imitación de la Ley paterna antes que identificación y lucha a muerte, el triángulo cristiano disuelve el carácter trágico del Edipo griego y también del judío. No hay tragedia en el occidente cristiano, no hay tragedia en el arribo a la cultura, como sigue sin haberla ahora, posmodernos, 2000 años después, bajo el influjo técnico-económico capitalista, que fabrica sus píldoras, sus cremas antí age, que te ofrece cirugías estéticas para modificar sin límites lo otorgado por la madre-sabia-naturaleza, los descubrimientos y avances en la medicina que elevan los años de vida, las investigaciones en el campo de la genética desarrolladas hoy en día que prometen patear cada vez mas lejos la indeseada finitud , todo al servicio de la construcción antí-trágica de la existencia. “Imposible is nothíng”, sentenciaba una publicidad de la marca Adidas hace unos años, tan sintomática como los consejos del nuevo gurú internacional de las finanzas, Robert Kiyosaki, que tienen la mágica condición de convertir a cualquier muerto de hambre en millonario si sigue disciplinadamente una serie de recetas. Un sistema de producción social anti-trágico, en correlato con el mito fantasmagórico que lo recorre a su interior. Distinto del Edipo judío de Freud, dice León, donde el padre aparece imponiéndole la amenaza de castración al niño, y éste en su disimetría con el poder del padre lo enfrenta imaginariamente haciéndole lo mismo que quería hacer con él. El niño no se somete pasivamente a la amenaza de castración impuesta sino que ofrece resistencia mediante una regresión a “la fase oral de la organización la líbido” (Freud, 1969: 42) y se come al padre. Pero el amor que por otro lado también se le tiene hace que el niño le dé vida dentro suyo naciendo de este modo una nueva conciencia determinada por el super-yo paterno, la ley, y lo que aparece allí de algún modo es una nueva conciencia moral imponiendo un modo de ser con el otro y una forma de pensamiento, relegando la conciencia anterior, enlazada con la madre, unidad vivida y sentida. Esta es la lectura que extrae Rozitchner sobre la identificación en Freud, con la cual no estamos del todo de acuerdo y tenemos algunas divergencias. Veamos lo que dice Freud sobre la identificación: es la “ […] manifestación más temprana de una enlace afectivo a otra persona, y desempeña un importante papel en la prehistoria del complejo de Edipo. El niño manifiesta un especial interés por su padre; quisiera ser como él y reemplazarlo en todo. Podemos, pues, decir que hace de su padre su ideal. […] Simultáneamente a esta identificación con el padre o algo más tarde, comienza el niño a tomar su madre como objeto de sus instintos libidinosos. Muestra, pues, dos órdenes de enlace psicológicamente diferentes. Uno, francamente sexual, a la madre, y una identificación con el padre, al que considera como modelo que imitar. […] El niño advierte que el padre le cierra el camino hacia la madre, y su identificación con él adquiere por este hecho un matiz hostil […] (Freud, 1969: 42) “[…] la identificación es siempre posible antes de toda elección del objeto. Lo que ya resulta más difícil es construir una representación metapsicológica concreta de esta diferencia. Todo lo que comprobamos es que la identificación aspira a conformar el propio yo análogamente al otro tomado como modelo” (Freud, 1969: 43). León nos dice, que cuando el niño le da muerte y luego le vuelve a dar vida dentro suyo por culpa, “se cagó para siempre porque a partir de allí él podrá retener la sumisión al padre” (Rozitchner, 2007) Sin embargo, a nuestro modo de interpretar, Rozitchner se muestra un tanto indulgente ante este planteo, ya que Freud pareciera estar diciendo que la identificación se produce antes de ese suceso: el padre es el ideal del niño ya incluso antes de hacerlo revivir luego de que lo haya matado. Leemos acá una especie de determinismo patriarcal en Freud donde el proceso de identificación, que “aspira a conformar el propio yo análogamente al otro tomado como modelo”, ya está atado de antemano, antes que cualquier otra cosa, al ideal del padre, y Freud no pareciera estar dándonos o no tener ningún argumento para esto, quizás atravesado por sus determinaciones ideológicas. El niño quiere ser como su padre, siempre, quiso ser como su padre, nunca como la madre, a la cual solo quiere para gozar sexualmente, como mero valor de uso. El niño enfrenta al padre, que le cierra el camino, porque él también quiere ser la Ley, la única por cierto. La identificación, antes amigable, ahora hostil, estuvo desde siempre, como una especie de leyenda mitológica que nadie recuerda su origen pero que seguimos transmitiendo de generación en generación. El niño no quiere ser esclavo, quiere ser amo, como bien va aprendiendo de su cultura patriarcal, por eso se bate a duelo con su propio padre, que lo mata de forma canivalesca, porque en la fase oral “el sujeto se incorporaba al objeto ansiado y estimado, comiéndoselo, y al hacerlo así lo destruía”. “[…] ama a sus enemigos […] no se come sino aquellos a quienes ama […]” (Freud, 1969:42). El barrilete Éros remontado por el huracán Tánatos: esa es la tragedia.

Entonces León le va a atribuir a la cosmogonía cristiana, a esta Santa Trinidad sin la más mínima objetivación de carne, corporal, “la innovación psíquica en la construcción histórica de la subjetividad”, habilitando el “aniquilamiento radical del goce sensible de la vida” (Rozitchner, 1997: 10), operación que permite inocular el terror cuantitativo en los cuerpos, mero restos, basura desechable del espíritu, verdadera alma mater de la escena, volviéndolos así, aptos para la extracción de plusvalía.

Si aceptamos junto con León, y de algún modo luego de leer el libro nos sentimos seducidos a ello, que Capitalismo y Cristianismo poseen “premisas metafísicas complementarias” (Rozitchner, 1997: 12), que este sistema religioso con su culto al hombre abstracto, posibilita el surgimiento del trabajo indiferenciado, motor de la producción de mercancías, no podemos dejar de cuestionarnos y preguntarnos por dos asuntos que nos inquietan felizmente: el primero, es cómo el capitalismo logró penetrar y calar hasta lo más hondo en aquellas sociedades atravesadas por mitos fundadores de subjetividad diferentes al cristiano. Cómo el Islam, en Medio Oriente y en muchos países africanos, el Hinduismo en India, el Budismo en la ya potencia capitalista China (que lo único que tiene de comunista es el nombre) y en Japón, otro monstruo del capital, que convive con el confucionismo, el taoísmo, cómo es que cosmovisiones, subjetividades tan estructuralmente distintas, han sido penetradas todas por el sistema económico capitalista. Porque si aceptamos la respuesta que una vez nos dio Rozitchner en forma personal preguntándole por esta cuestión, a saber, que fue luego la técnica su instrumento de conquista, entonces, y acá retomamos ese análisis inicial de este trabajo que hacíamos del planteo de León sobre las condiciones subjetivas como antesala y preparación para la tecnología capitalista de los medios de producción, entonces decíamos, las condiciones subjetivas, la espectralidad mítica, cuestión muy central en su configuración, pasaría, paradójicamente con la postura del autor, a no tener relevancia, porque el dios-técnica arrasa con todo sin importar de qué matriz mítica está moldeada nuestra psiquis. Y acá abrimos el segundo interrogante, ¿será que la categoría de trabajo indiferenciado nada tiene que ver con la de hombre abstracto? ¿Será incluso, siguiendo a Deleuze, que este trabajo indiferenciado, esta “fuerza de trabajo abstracta”, es una noción oscura, vaga, imprecisa, que no termina de quedar muy clara y habría que empezar a cuestionarla de múltiples formas a ver cuánto resiste? ¿O será que todas las religiones, todas sus estructuras míticas, comparten alguna cualidad en común; que todas al fin y al cabo deprecian la materialidad gozosa en virtud del espíritu o el alma, y el cristianismo en definitiva no tiene nada de innovador, nada de particular? ¿O será que la productividad económica es una topadora ciega que desconoce de mitologías y esas cosas? Porque si no se acepta esto, entonces no se puede al mismo tiempo, priorizar las determinaciones mítico-subjetivas, y relegarlas en otro orden de circunstancias con la mera técnica. Son muchos los interrogantes que se abren, y no pretendemos nosotros saldar aquí la cuestión.

Bibliografía

Deleuze, Gilles, Conversaciones, Madrid, Editora Nacional.

Freud, Sigmund, La negación, Obras completas, España, Ediciones Orbis.

Freud, Sigmund, La escisión del yo en el proceso defensivo, Obras completas, España,

Ediciones Orbis.

Freud, Sigmund, Tótem y tabú, España, Ediciones Orbis.

Freud, Sigmund, Psicología de las masas, B.A.- Madrid, Alianza Editorial, (1969).

Marx, Kart, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, B.A., Ed. Colihue

Rozitcher, León, La cosa y la Cruz, Buenos Aires, Editorial Lozada (1997).

Rozitchner, León, La subjetividad y los modelos históricos de sus ideales, Buenos

Aires, Revista Topía Nº 28 (2003).

Rozitchner, León, Edipos, Buenos Aires, Trabajo presentado en las jornadas de

Acontecimiento Freud, organizadas por la EOL -disponible en la web- (2007).

Rozitchner, León, Edipo judío y Edipo cristiano, Buenos aires, publicado en Salud Mental (comp. Kazi, G. y Ajerez, M), Ediciones Madres de Plaza de mayo, (2008).

Rozitchner, León, La mater del materialismo histórico, Buenos Aires, El ojo mocho Nº

21 (2008).

Resumen

Los estudios culturales en América Latina han realizado un aporte significativo para la generación de nuevas claves de lectura sobre las personas jóvenes y sus prácticas culturales. La incorporación del análisis del discurso a los estudios sobre jóvenes podría ofrecer vías alternativas para la comprensión del conflicto social que se da en la conformación del sujeto (adulto o joven) como resultado de la articulación significante.

Palabras clave: Análisis del discurso, estudios culturales, sujeto, adultocentrismo, jóvenes

Introducción

El tema de los jóvenes ha experimentado una serie de abordajes que van más allá de la psicología evolutiva que pretendía explicar las experiencias vitales desde la clasificación. Los estudios culturales, la sociología de la cultura, la antropología social, la comunicación son campos (inter)disciplinares en los cuales el debate en relación a los jóvenes ha crecido en interés. No obstante, la forma de comprender al sujeto joven puede aún ser parte de una concepción metafísica que oscurece el interés emancipatorio de los estudios sobre jóvenes. En este sentido la comprensión del discurso como el nexo entre los sujetos (adulto y joven) ofrece una nueva forma de integrar, sobre todo en los estudios culturales, una visión del sujeto como efecto del lenguaje.

La conflictiva relación entre los adultos y los jóvenes se da también en el orden de lo simbólico (y por medio de lo simbólico se da en lo político, en lo cultural, etc.) y desde el análisis del discurso se puede ver que este conflicto va más allá de las hipótesis (que también son lugares comunes) acerca de los conflictos generacionales. Comprender “adulto” y “joven” como significantes –vacíos- puede contribuir a revelar que el conflicto es ante todo una disputa en el discurso y por el discurso, pero también más allá, una expresión de la lucha por jugar una determinada posición de sujeto en el orden simbólico.

a) La ruptura con la mirada adultocéntrica desde los estudios culturales

Son múltiples los trabajos que se han realizado para tratar de comprender las distintas expresiones juveniles contemporáneas desde los estudios culturales. En este sentido se puede contar con los trabajos que desde la comunicación y la antropología social en América Latina han realizado diversas lecturas sobre las formas de socialización que se dan actualmente entre los jóvenes (ciberculturas –sobre las formas de crear comunidad en los entornos virtuales; tribus urbanas – sobre las agregaciones identitarias en torno a la música y otros bienes simbólicos; “naciones” – sobre las formas de crear agrupaciones transnacionales por parte de jóvenes migrantes de América Latina a Europa o Estados Unidos; pandillas juveniles – sobre agrupaciones que se afirman en los espacios urbanos a través de la violencia, etc.).

Este tipo de investigaciones normalmente conjugan los trabajos etnográficos con grupos particulares de estudio relacionándolos con los procesos de producción-circulación-consumo de bienes simbólicos (música, moda, imágenes corporativas, literatura, manifestaciones sobre el cuerpo) y lo que se denomina como prácticas culturales y políticas emergentes entre las cuales encontraríamos la rebeldía contra la biopolítica a través de manifestaciones de construcción corporal anti-canónicas (es decir, en contra de la identificación de lo masculino con lo fuerte, lo rústico e inflexible, y lo femenino con lo débil, lo tierno, lo endeble), la captación de la noche como escenario de encuentro y presencia pública, el uso de internet como nuevo espacio de disputa política, etc.

Los estudios culturales acerca de los jóvenes representan un avance importante en relación a décadas anteriores en las cuáles los estudios sobre jóvenes apuntaban a la generación de programas (proyectos) de prevención o de asistencia social. La mirada de los estudios culturales logra en cierta forma la superación del análisis positivista que pretende representar “la realidad” de los jóvenes a través de cuadros estadísticos cargados de índices que miden desde la esperanza de vida hasta el riesgo de contagio de VIH, pasando por el consumo de drogas, los “embarazos prematuros”, desempleo y migración de la población joven, deserción escolar, entre otros[ii].

La pretensión del análisis positivista busca legitimarse justamente como un discurso avalado por la institucionalidad y por la rigurosidad de su carácter científico en tanto discurso, aunque supone una concepción esencialista (diríamos metafísica) de lo que significa ser joven, que resulta insustentable sobre todo a la hora del diseño de las políticas para la juventud. La concepción esencialista que encierra tiene que ver con lo que se entiende por “joven” ya que a través de una definición etárea (joven sería aquel que tiene entre 15 y 29 años de edad) se puede atribuir a este sujeto un determinado conjunto de características que lo sitúan en desventaja en relación al adulto. Esta forma de concebir al joven desde la negación de las supuestas características (esenciales) del adulto es lo que llamaremos adultocentrismo.

En breves rasgos podemos decir que por adultocentrismo comprendemos el hecho que el adulto sea concebido como centro de la sociedad al atribuirle características como la madurez, la experiencia, la capacidad de producir, una opinión respetable, la capacidad de ordenar la sociedad, etc; y que definen al joven como la negación del adulto al asociarlo justamente con la inmadurez, inexperiencia, incapacidad de producción, sin conocimiento suficiente, desordenado, etc.

Los estudios culturales constituyen una reacción a esta visión adultocéntrica, que desde la academia pretende descentrar al adulto a través del reconocimiento de nuevos saberes presentes en las culturas juveniles, tales como el desplazamiento del logocentrismo por un pensamiento que incluye lo corporal, la caída de la cultura libresca por una cultura digital, los agenciamientos como nuevas formas participación política.

Reconocemos que esta perspectiva desde la cultura es un aporte no sólo contra el adultocentrismo sino contra el proyecto hegemónico que coloca como centro al significante varón-blanco-heterosexual-burgués-urbano y que además es adulto. Sin embargo, la visión desde los estudios culturales puede carecer de radicalidad si es que su abordaje se reduce al reconocimiento (o “visibilización”) de las culturas juveniles y no pretende llegar al análisis de aquello que realmente performa la matriz adultocéntrica; esto es, los enunciados que articulan el discurso adultocéntrico.

Por lo tanto, intentamos decir que el análisis del discurso es indispensable para hacer de los estudios culturales sobre jóvenes una tarea realmente crítica, puesto que son los distintos enunciados con los que el adulto califica a los jóvenes aquello que les proporciona cierta condición ontológica que deviene en una determinada forma de estructura social.

b) El discurso “adultocéntrico” como predecesor del sujeto “joven”

Podemos remontarnos al trabajo que Foucault elaboró acerca del discurso para darnos cuenta cómo los enunciados se entrecruzan ordenando así las formas cómo construimos sentidos. En todo caso lo que el discurso pretende es controlar nuestras acciones ya que se impone con violencia y nunca es gratuito (Foucault, 2008).

Si referimos esta concepción a lo que denominados discurso adultocéntrico (aquel conjunto de enunciados en las cuales el adulto controla el discurso) podemos decir que este escenario de debate, necesariamente crea resistencias que desde las prácticas juveniles (los jóvenes exigen poder nombrarse a sí mismos y no ser nombrados por otros) demuestran que el discurso no es sólo la forma de luchar o el escenario de la contienda sino que, yendo más allá, el discurso constituye el cometido de la disputa.

Aunque la visión foucaultiana resulta sumamente útil para referirnos al discurso adultocéntrico en clave fenomenológica (de forma similar a cómo lo han hecho los estudios culturales), el análisis que sin duda es complementario a los estudios sobre juventud es el que propone la comprensión del discurso como nexos asimétricos que el lenguaje permite establecer entre los sujetos. Es decir, en la tensión entre el adulto y el joven ambos se constituyen como sujetos a través del discurso debido a que éste está necesariamente implicado en toda forma de vínculo social.

Al hablar de un discurso adultocéntrico nos referimos entonces a un discurso que permite la existencia tanto del sujeto adulto como del sujeto joven como efectos del mismo. El discurso es el nexo entre estos dos sujetos, aún cuando no se pronuncien palabras, porque el acto performativo se da en cuanto produce tipos de relaciones de carácter estructural y estructurante.

Es así como el sujeto adulto y el sujeto joven están precedidos por una estructura adultocéntrica debido a que desde el psicoanálisis “aún antes de venir al mundo, los humanos deben encontrar su lugar en un mundo ya organizado por el discurso, a comenzar por las estructuras del parentesco, que Lévi-Strauss nos enseñó a reconocer como simbólicas, es decir, como orden de lenguaje (Gutiérrez, 2004: 318)”. Por lo tanto, el discurso adultocéntrico no es únicamente el conjunto de enunciados con las que se califica a los jóvenes sino que además es justamente el orden simbólico en el cual ambos sujetos se inscriben socialmente. Esto trae sus consecuencias en lo relacionado a la convivencia y de la manera en que las políticas públicas para la juventud son elaboradas.

c) Sobre la conceptualización de “adulto” y “joven” en los estudios culturales y el análisis del discurso.

La estructura del lazo social, en este caso entre adultos y jóvenes, nos lleva a intentar aproximarnos a la conceptualización de éstos. La concepción esencialista había atribuido a los adultos unas supuestas características que se adquieren como consecuencia de llegar a cumplir una determinada edad. Esta visión (quizá no arbitraria pero sí metafísica) revela la imposibilidad de sostener que el concepto “adulto” pueda ser catalogado como “signo”, ya que encierra la imposibilidad estructural en su significación, dado que no podemos hablar de la existencia del adulto como un ente que se constituya fuera del discurso. Suponer que el “adulto” aparece al cumplir una determinada edad, nos lleva a la trampa de suponer que existe un “consenso social” que identifica al adulto con unas características esenciales.

La trampa del consenso sobre la identidad (o dígase perfil) de la persona adulta, supone también la trampa del consenso en torno a la identidad de la persona joven.

Desde el análisis del discurso queremos decir que tanto el concepto “adulto”, como el concepto de “joven” son significantes vacíos en el sentido que Laclau especifica al decir que, “un significante vacío es, en el sentido estricto del término, un significante sin significado” (Laclau, 1996: 69).

Por lo tanto, los significantes “adulto” y “joven” permiten justamente que emerjan el sujeto adulto y el sujeto joven como resultado de lo que un significante representa para otro significante. Diríamos entonces en perspectiva lacaniana que el sujeto es efecto del discurso. Este sujeto joven o sujeto adulto es sujeto $ (sujeto embarrado, prendido del discurso, partido por el lenguaje) y es en primer momento un significante vacío (S1) que sólo en un segundo momento se constituye en un yo.

Siguiendo desde el análisis de Lacan, el sujeto de los estudios culturales sobre jóvenes desde los cuales se pretende erradicar el adultocentrismo, resulta insuficiente ya que asume que al hablar de sujeto joven o sujeto adulto estamos hablando de un individuo (persona, ser, yo…) o de un colectivo (identidades, agrupaciones…). Comprender el sujeto adulto y el sujeto joven como resultados del discurso permite que el discurso adultocéntrico pueda ser analizado desde las posiciones que el significante joven y el significante adulto ocupan en el discurso (adultocéntrico).

d) El discurso adultocéntrico como discurso del amo

Las cuatro funciones básicas que articulan el discurso para Lacan son S1 y S2 (significantes diferenciados), el sujeto dividido $ (efecto de la articulación significante) y el objeto a (que está situado en el Real ubicado en la fisura de la articulación significante). Estos cuatro elementos rotan entre la posición del agente (deseo), el otro (trabajo, goce), la verdad y la producción.

El discurso adultocéntrico, al igual que los múltiples discursos que posicionan en la postura dominante (o atribuyen la posición de agente) al significante varón-blanco-heterosexual-burgués-urbano son caras diferentes del discurso del amo. Es decir que el discurso adultocéntrico comparte su capacidad de ser interpretado desde el discurso del amo de la misma forma que lo hacen quienes denuncian la violencia del discurso machista, sexista, racista, etc. Podemos decir entonces que el significante adulto (S1) enmascara esa división constitutiva del sujeto adulto ($) al dirigirse al significante joven (S2) como el esclavo sometido al trabajo que lo empuja el agente, del mismo modo que el significante “macho” es S1 en representación al significante “mujer” (S2) o que el significante “blanco” es S1 en relación al significante “negro” o “indio” (S2).

Los actos de habla ilocutivos (aquellos que performan la realidad en la propuesta de J.L.Austin) son justamente la forma cómo el amo (el significante adulto que ocupa la posición del agente, S1) al reificar al otro (el significante joven, S2) con determinados actos de habla que, siguiendo en Foucault, podríamos decir que son parte de un discurso dicho y que está siempre por decir.

Diversas caras de este discurso dicho pueden ser: “los jóvenes son el futuro de la patria”, “los jóvenes están en la edad del burro[iii]”, “los jóvenes son inmaduros”, “los jóvenes son rebeldes sin causa”, entre otras.

Del primero de estos, “los jóvenes son el futuro de la patria” podríamos decir que dado que la historia es un intento por documentar la huella mediante el texto (entendido según Ricoeur como el discurso plasmado en la escritura) nos remite a un pasado leído desde el presente en el cual los jóvenes no aparecen. Decir que los jóvenes son el futuro de la patria es el acto por el cual S1 se posiciona como amo al esclavizar a S2. Con Lacan podemos decir también que el significante adulto (S1) más allá del otro (S2), se refiere al gran Otro del cual recibe el mensaje en forma invertida, que podría leerse como “los adultos somos la historia de la patria”. Prueba de aquello puede ser que la historia (la que nos es contada, la institucionalizada) tiene protagonistas casi siempre adultos.

Puede decirse algo similar cuando S1 se representa a S2 como el amo que lo cosifica detrás del enunciado que “los jóvenes están en la edad de burro”. El acto de cosificación es la realidad performada por el acto de habla que el significante adulto enuncia desde la posición del agente. El mensaje por inversión que se recibe del gran Otro, y por la cual el adulto ratifica su posición subjetiva en los casos mencionados pueden decirse como: “los adultos son inteligentes”, “los adultos son maduros”, “los adultos tienen causas para hacer las cosas”, etc.

No debemos olvidar que en este discurso, la subjetividad divida del amo ($) está en el lugar de la verdad, lo que nos permite ver detrás de la posición dominante del amo esa condición que se esconde detrás de una aparente integridad. El significante adulto pretende aparecer como individuo (indiviso) desde su posición de amo para esconder justamente esa característica irrenunciable que lo asemeja a cualquier otra subjetividad.

En la dialéctica del amo y el esclavo, el significante joven (S2) debe renunciar al goce para trabajar según la imposición de S1, lo cual puede traducirse cómo el significante joven socialmente cobra valor en el orden simbólico en la medida que actúa en contra del significante adulto; sin embargo, siguiendo la perspectiva lacaniana, S2 produce el objeto a, que es el objeto del deseo del amo pero que escapa a toda representación. Quizá podemos traducir esto en el incesante deseo que la sociedad adultocéntrica, tiene de adquirir un carácter juvenil que le resulta esquivo. La publicidad representa una sociedad adulta deseante que busca “lo joven” como el objeto que no está disponible para sus representaciones, aunque crea desde múltiples artículos de consumo su propio fantasma (escuetos reflejos del goce).

El significante joven (S2) revela la condición perversa del sujeto (que se posiciona en el lugar de la verdad) mediante su desilusión ante todas las promesas no cumplidas con las cuales el agente (significante adulto, S1) performa la realidad. Es decir, cuando en la experiencia vital se comprueba el enrarecimiento del discurso adultocéntrico, S2 revela que los discursos dichos en relación a los jóvenes son pronunciados por un significante que se convierte en un sujeto tan prendido del lenguaje (aferrado a su síntoma) como otro. Los jóvenes constatan que el supuesto orden (simbólico, social) creado por los adultos está plagado de errores, que en la vida adulta no se concretan los supuestos “sueños de juventud”, que las instituciones que ratifican al adulto como el agente (S1) no son capaces de asegurar la calidad de vida de la gente, en fin, los jóvenes constatan y revelan, la condición perversa del sujeto.

Desde otro punto de vista, el significante joven (S2) está obligado a revelar el cinismo del agente porque, en la explicación de Zizek: “El esclavo se libera del amo sólo cuando experimenta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello de lo que al amo a través de represión externa aparentemente lo privaba… y que en realidad nunca lo había poseído (Zizek, 2000: 172)”. Es decir, el significante joven que se afirmaba por la negación del adulto (que supuestamente negaba lo joven a través de la postergación de todos sus ideales en un futuro improbable) es también la negación de su propio deseo. El significante joven (S2) experimenta en la vida del adulto la pérdida de lo que nunca tuvo que podemos identificar, entre otras cosas, como la condición de sujetos políticos e históricos.

Con esto se ratifica que el discurso es justamente aquello que permite crear el nexo social (tenso o no) entre el significante adulto o el significante joven. El uno y el otro están mutuamente imbricados en el lenguaje.

Conclusiones

Podemos decir que los estudios culturales sobre juventud han realizado una tarea emancipatoria en relación al discurso adultocéntrico al reconocer los procesos de producción simbólica de los jóvenes como algo significativo. De ahí que se demande el reconocimiento como sujetos históricos y políticos (agentes sociales para Bourdieu), sin embargo esta concepción de “sujeto” puede ser identificada aún como “individuos” o “colectivos” a quienes se les puede atribuir cierta integralidad. Esta concepción de sujeto, paradójicamente, ratifica las consecuencias del discurso adultocéntrico porque reconoce, implícitamente, que el adulto es un sujeto integral que enuncia un discurso dominante. Esto último puede oscurecer los intereses emancipatorios de los estudios culturales.

Desde el análisis del discurso en perspectiva psicoanalítica se puede desenmascarar la no existencia de ese sujeto adulto como un ser que enuncia un discurso adultocéntrico, sino como un resultado del discurso y que, como sujeto, sólo se puede constituir en relación a otro (el significante joven). Por lo tanto, el aporte que el análisis del discurso puede realizar a los estudios culturales se encuentra en situar como punto de partida que, ante el discurso adultocéntrico, estamos ante un discurso del amo mediante el cual se performa la realidad en la que se inscriben los cuerpos. Esto significa una forma de superación de los análisis desde la teoría de la dependencia (los adultos como colectivo que oprime a los jóvenes) o desde los estudios culturales que, aún con su aporte al reconocimiento de nuevas subjetividades, pasa por alto que las subjetividades son las series de cualidades con las cuales se reviste el “yo” pero como resultado de la articulación significante. La subjetividad por lo tanto engloba a un sujeto que está inscrito en el orden simbólico (cultura, historia, hábitos…) pero que para hacer de esto una tarea emancipatoria es conveniente identificar las posiciones que los sujetos ocupan en el discurso.

Tanto el antropólogo australiano Michael Taussig como el filósofo francés Jean Baudrillard se destacan por sus contribuciones al ámbito académico en materia del grado de manipulación que puede sufrir una sociedad cuando experimenta terror. Los hombres se hacen más vulnerables y maleables cuando se les impone miedo. No obstante, el miedo no es unilineal sino que envuelve a todos los actores involucrados. Dominador, y dominado se encuentran emparentados por el terror político. El miedo ha tomado, en nuestra era, y gracias a los medios masivos de información un carácter estético y reflexivo en donde nadie se encuentra psicológicamente a salvo. La seguridad, en este sentido, se ha transformado en un bien preciado de cambio, se vende, se intercambia y compra seguridad como hace siglos atrás lo hacían con la felicidad. El mundo jerárquico en donde existe un Leviatán que por medio del temor impone autoridad se ha desdibujado para dar lugar a una nueva sociedad en donde la tragedia constante prima sobre el orden. Taussig y Baudrillard son conscientes que la concatenación de imágenes catastróficas o de Estado-de-emergencia conllevan a la idea de un orden en-el-des (orden).

Palabras Claves: Terror, Política, Evento, Desastre, Estado de Emergencia.

Abstract

The Australian anthropologist Michael Taussig and the French Philosopher Jean Baudrillard are characterized by their own contributions to the Academy in the fields of Terror and Politics, or at least to what extent a society can be manipulated whenever terror emerges. Human beings gain further vulnerability whether they are moved by fear. However, a sentiment of this nature seems not to be unilateral and involve many other stakeholders. Dominator and Dominated are linked to the reciprocal exercise of politic terror. Nowadays, the fear and -thanks to Mass-media- has taken a sense of self-reflection enrooted in the aesthetic. In this point, nobody feels security because the discourse nourishes the belief that “anyone, anytime and anywhere can be victim of an inevitable tragedy”. In this conjuncture, conceptualization of security has certainly replaced to the quest of happiness that characterized the Western culture of a couple of centuries ago. The hierarchal society wherein people priorize the figure of Leviathan which imposes fear as a mechanism of dissuasion is being blurred. That way, an ongoing state of disaster takes precedence over the order. Taussig and Baudrillard are aware of how the emergencies and concatenation of disaster depictions converge in our postmodern world.

Key Words: Terror, Politics, Event, Disaster, State of Emergency.

Introducción

La filosofía moderna se ha caracterizado por la transformación de las doctrinas hegelianas en cuanto al estado, la autoridad, la historia y la dialéctica entre otros. Producto de las contribuciones existencialistas, los filósofos postmodernos consideran que debemos ser cautos a la hora de examinar que entendemos por realidad. Los medios masivos de comunicación, como ya denunciara Paul Virilio (1996), parecen confabularse en la creación de un prisma cuyo fin último niega la tradición y la historia. En tiempo presente y con una saturación visual sin precedentes, los ciudadanos del nuevo milenio se encuentran atrapados entre el avance de la desconfianza en-el-otro, y el resurgimiento de la tragedia. Por motivo del desafortunado y trágico terremoto al hermano pueblo de Chile, en una charla de café, uno de mis colegas me dijo con voz quebradiza, “nadie parece estar a salvo, ni aquí ni en ningún lugar, existe un sentimiento general de hundimiento. Las catástrofes pueden aparecer en cualquier lugar y en cualquier momento sin que nadie pueda hacer nada. Tomar consciencia sobre que hacer y como seguir es la única opción”.

Miedo, resignación, hundimiento, sufrimiento, consciencia, angustia del dasein parecía yo estar escuchando una conferencia de J. P. Sartre o de M. Heidegger, o lo que es peor del desesperanzado pero genial F. Nietzsche. Precisamente, el discurso político postmoderno enfatiza en la sensación de una constante vulnerabilidad, maleable y líquida (tomando una licencia de Bauman). Por ese motivo, creo es estrictamente necesario examinar minuciosamente las contribuciones tanto de Michael Taussig como de Jean Baudrillard sobre la relación que existe entre el temor, el terrorismo, la manipulación política y la victimización. El presente ensayo (breve) contiene un análisis crítico de los trabajos en donde estos dos pensadores han tratado con mayor detenimiento el tema del terror político.

Terror, orden y caos en Michael Taussig

En Maquiavelo el miedo funciona como un aspecto inherente a la política. De su extenso trabajo, en el Príncipe capítulo XVII, el autor infiere que más vale ser temido que amado por el vulgo. Por naturaleza los hombres son “ingratos, volubles, huidores de peligros y ansiosos de ganancias”. La confianza no sólo es un arma de doble filo sino que puede convertirse en la perdición del gobernante si éste es traicionado. Debido a la inclinación que sienten los súbditos por la traición, Maquiavelo recomienda “el príncipe que ha confiado en ellos, se halla destituido de todos los apoyos preparatorios, y decae, pues las amistades que se adquieren, no con la nobleza y la grandeza del alma, sino con el dinero, no son de provecho alguno en los tiempos difíciles y penosos, por mucho que las haya merecido. Los hombres se atreven más a ofender al que se hace amar que al que se hace temer, porque el afecto no se retiene por el mero vínculo de la gratitud, que, en atención a la perversidad ingénita de nuestra condición, toda ocasión de interés personal llega a romper, al paso que el miedo a la autoridad política se mantiene siempre con el miedo al castigo inmediato, que no abandona nunca a los hombres” (Maquiavelo, 1995: 129).

Diferente es el tratamiento que hace Michael Taussig sobre el tema. Una distancia adecuada, admite Taussig, es necesaria a la hora de examinar el terror en forma objetiva, caso contrario éste se vuelve contra su observador. Por lo general, los países “civilizados” se estremecen de aquellos lugares que consideran “atrasados o primitivos”, y en ese estereotipo el terror trabaja como una barrera simbólica de profilaxis que separa y enfatiza las desigualdades entre los hombres. El terror, en este sentido, se encuentra inextricablemente ligado a la construcción de otro que es vinculante. Siguiendo las contribuciones de W. Benjamin, Taussig sugiere que una nueva reinterpretación de la situación de los “oprimidos” revela que el estado de emergencia no es la excepción sino la regla. Esta condición es un pre-requisito hacia un orden autoritario el cual promueve la coacción en nombre del orden. Escribe Taussig, “el terror es lo que mantiene a estos extremos en aposición, del mismo modo que esta aposición mantiene el ritmo irregular de apatía y choque que constituye la aparente normalidad de lo anormal creada por el estado de emergencia” (Taussig, 1995: 28)

Especialista de cuestiones latinoamericanas en Colombia y Perú, Taussig enfatiza en la relación que existe entre el terror político y la violencia. Las universidades son en lo común verdaderos guetos en donde la clase media “blanca” construye fortalezas simbólicas de aislamiento con respecto al mundo que mira soberbiamente sobre sus hombros. El antropólogo australiano remite al concepto de “desorden ordenado” para simbolizar el estado caótico que vive Colombia desde hace unos años. Las predicciones sobre lo peor se hacen a diario cuando prima el desorden y el caos. No obstante, lo peor, el desastre, lo catastrófico no sólo nunca llegan sino que además funciona como un coercitivo simbólico constante sobre una población que encuentra orden en el desorden. El discurso del terror opera bajo una lógica siniestra, que por siniestra se torna ambigua e incierta. Ambigua porque ve converger en ella a acérrimos enemigos en pactos ocultos e inciertos debido al grado de contingencia entre el sujeto y el futuro.

Taussig capta brillantemente la tendencia postmoderna impuesta por el capitalismo el cual lleva al consumidor a aceptar una situación de violencia y opresión como normal para luego por medio del terror sentir un efecto-pánico de ruptura de ese orden impuesto. El evento, en el sentido de Baudrillard que veremos más adelante, sucumbe frente a la lógica del espectáculo, en donde se transforma en no-evento. El fin de la historia simboliza la carencia de eventos reales y la fabricación de no eventos en manos de los medios masivos de comunicación. El ataque a las torres gemelas ha inaugurado el fin de la historia y la reelaboración de la eventualidad en virtualidad. Un hecho se distingue de otros hechos por su singularidad; en cambio los medios de comunicación transmiten a diario miles de ellos de similar estupor que lejos de estremecer normalizan un estado de emergencia constante, ese precisamente es el concepto de Baudrillard sobre un no-evento. Desde el SARS hasta el 11 de Septiembre la virtualidad ha creado un sinnúmero de no-eventos en funcionalidad con un mercado que invade gradualmente la publicidad subjetiva (Baral, 2008) (Baudrillard, 1997; 1997; 2006) (Grimshaw, 2006).

Pero Taussig nos habla de un terror que se presenta como real por medio de la expropiación o la desaparición física de personas. Un terror que entre otras cosas sugiere genera un estado social de contradicción en donde el individuo acepta la condición para no experimentar miedo, pero paradójicamente aceptándola siente pánico. El temor es tal en cuanto que innombrable, invisible y hasta se podría afirmar normal. Como en el desaparecido se alternan las fuerzas de la esperanza en la aparición con vida del sujeto con las del dolor por tener certeza de su no-presencia, el terror político trabaja en base a una dicotomía que opone bien, mal, orden, desorden, valor, cobardía, etc. La alegría de encontrar al desaparecido radica no tanto en su presencia viva, sino en dar con el cuerpo que no es otra cosa que el principio de hospitalidad en el sentido de Derrida (2006) de un Edipo condenado a morir en el anonimato; el poder del cuerpo habla por sí mismo. En este punto, los militares quienes paradójicamente promulgan la “hombría de bien”, “el honor”, el “orden” en un plano abstracto de su discurso, en el práctico se encuentran envueltos en actitudes que atentan contra su propio honor estamental. Las violaciones a los derechos humanos no son potestad de Colombia, Perú o Argentina, se encuentran por doquier en los campos de batalla de todo el globo. Si bien, el discurso militar aborrece el fusilamiento de prisioneros o personas indefensas en el fondo esta práctica se convierte en su principal instrumento de disuasión, de temor.

La limpieza como función semántica parece asociada a la purificación en aras de determinados ideales. Los “desviados” aquellos quienes no cumplen con los requisitos para formar parte del grupo elegido, son catalogados como “amenazantes” y despojados de todos sus derechos constitutivos. En palabras del profesor Taussig “hay que limpiar el centro”. El mundo hobbesiano se replica en la brutalidad que se excusa ante ciertos grupos tildados de indeseables. La violencia y la represión estatal van acompañadas de olvido, de victimización y de temor. “Por sobre todas las cosas, la guerra sucia es una guerra de silenciamiento. Oficialmente no hay guerra alguna. No hay prisioneros. No hay tortura. No hay desapariciones. Sólo el silencio que consume en gran parte el lenguaje del terror, intimidando a todos para que no se comente nada que pueda ser interpretado como una crítica a las Fuerzas Armadas… es la presencia de lo no dicho lo que logra el más simple de los comentarios de la esfera pública se vuelva asombroso en esta época de terror” (Taussig, 1995: 44).

La memoria enterrada y mutilada dentro del individuo genera más temor por la incertidumbre que crea la desaparición del cuerpo. La simbología del silencio entrelazada con el terror político da como resultado una lógica ambigua por la cual se enfatiza un discurso formal que en la práctica se lleva a cabo de forma inversa. Como así también es necesario no olvidar, que aquellos quienes sufren el terror una vez que acceden al poder son proclives (diría Maquiavelo) a ejercerlo ellos mismos sobre sus victimarios. Indudablemente, el libro del profesor Taussig es una invaluable obra de antropología para todos aquellos interesados en el estudio y la comprensión del miedo político. No obstante, una de las mayores contribuciones de Taussig en la antropología se encuentra relacionada a la medicina, más precisamente al estudio de la enfermedad, la manipulación científica de los expertos como enajenadores de la voluntad del paciente. A diferencia del mundo primitivo, las sociedades industriales se caracterizan por un alto grado de producción material y simbólica que determina la forma y las relaciones. El médico al igual que el experto, se ubica por sobre el paciente o lego proporcionando su conocimiento en contraprestación a un bien recibido. La relación experto, público lego se encuentra viciada por la misma relación comercial abstracta (no vinculante) entre ambos. Desde su perspectiva, las relaciones y los vínculos (confianza) se encuentran de declive debido al avance del postmodernismo, en donde en términos de Baudrillard, se generan no-eventos. No porque no existan, sino porque en el estado general y constante de emergencia crean una sobresaturación de presente, desdibujando las huellas de la historia. El fetiche de los objetos, incluso del Estado, consiste en la vinculación entre el significante y la significación sólo que el primero termina por desdibujar al segundo. En este punto, se asemejan las observaciones críticas de un Taussig preocupado por las consecuencias del capitalismo tardío con un Baudrillard cuya prioridad es la relación dialéctica signo/objeto.

La Teoría de los no-eventos en Jean Baudrillard.

Comprender el papel que Baudrillard, al igual que Taussig, le asigna al temor es remitirse a la relación dialéctica entre objecto y persona (cuya máxima expresión se encuentra en el tan polémico fetichismo de la mercancía). “Hay una consecuencia terrorífica derivada de la producción interrumpida de positividad: pues si la negatividad engendra la crisis y la crítica, la positividad absoluta engendra a su vez la catástrofe precisamente por su incapacidad de destilar la crisis” (Baudrillard, 2000: 11). Lo que subyace tras esta cita que se ha extraído de las primeras páginas de Pantalla Total, es la paradoja nietzscheana a la cual tiende la humanidad; a medida que mayor es el orden “civilizador” mayor riesgo de experimentar una catástrofe puesto que las defensas y alarmas naturales se relajan.

La sociedad capitalista moderna vive bajo dos principios culturales: la proliferación informática y mediática y la libre circulación sexual. Las amenazas movilizan recursos con el fin de legitimar el orden de la sociedad, Sida, terrorismo, crac financiero, virus electrónicos ponen en juego un proceso por el cual la sociedad revisa toda una serie de procedimientos y especulaciones que tiene sobre determinado tema. El evento crea un quiebre entre un antes y un después, la concatenación de eventos son resultado de la historia. Los fenómenos extremos adquieren mayor virulencia a medida que se sofistican las herramientas humanas destinadas a la exploración del mundo interno y circundante. Sin la catástrofe admite Baudrillard, el hombre se perdería en el vacío, en la nada absoluta. “la catástrofe total sería la de la omnipresencia de toda la información, de una transparencia total cuyos efectos se ven afortunadamente eclipsados por el virus informático. Gracias a él no iremos en línea recta hasta el final de la información y de la comunicación, lo cual sería la muerte” (Baudrillard, 2000: 16). La catástrofe se convierte en una herramienta de la especie con el fin de evitar que lo peor suceda. Esta tesis es similar a la del profesor Michael Taussig en la cual sugería que el estado continuo de emergencia conlleva a la estabilidad y viceversa. En ese contexto, para Baudrillard, la emergencia, la catástrofe, el peligro paraliza nuestra vida social con el objetivo de evitar el estadio de desintegración.

El hecho se ha transformado en no-evento bajo los ejes de terrorismo, travestimos y Sida, o política, sexo y salud. La catástrofe todo el tiempo anunciado pero que nunca llega se erige como un elemento de dominación simbólica funcional a las elites. Las amenazas globales funcionan como un virus tomando un cuerpo físico, que en este caso es un hecho o un evento X, y se aloja en él para ser virtualmente diseminado a otros cuerpos desde donde infecta a otros organismos. De esta manera, los medios masivos de comunicación funcionan como el mecanismo perfecto en el proceso de virtualización del desastre. Escribe Baudrillard “los virus electrónicos son la expresión de la transparencia homicida de la información a través del mundo. El sida es la emanación de la transparencia homicida de la liberación sexual a escala de grupos enteros. Los cracs bursátiles son la expresión de la transparencia homicida de las economías entre sí, de la circulación fulgurante de los valores que es la base misma de la liberación de la producción y de los intercambios. Una vez liberados, todos los procesos entran en superfusión, a imagen de la superfusión nuclear, que es su prototipo” (ibid: 42).

Dadas las condiciones la manipulación política propone un objeto, un mal, un problema que sólo ella puede resolver, exorcizar. La nomenclatura, la etiqueta persigue una lógica de exclusión del centro ejemplar en términos de Taussig. La superioridad de ciertos grupos para denominar lo que está bien o mal se ve acompañada de un discurso ideológico cuya máxima herramienta es la difusión del temor. Pero a diferencia de Taussig, Baudrillard admite que nos hemos debilitado bastante en crear energía “satánica”, lo cual metafóricamente implica que el mal ha sido desprovisto de su función simbólica. Ya no actúa como disuasor, sino en forma de objeto fetiche desdibujando los límites sobre lo que debe temerse. Este miedo no tiene objeto, es en tanto algo similar a la angustia existencialista. El mundo occidental se encuentra protegido como una capsula presurizada de un avión, el terrorismo es implícitamente el efecto de la despresurización. La violencia ejercida sobre Oriente se vuelve contra un Occidente cada vez más debilitado en sus valores ético morales. La lógica de los “rehenes” que siguen a menudo los “terroristas” ejemplifica, según Baudrillard, la vulnerabilidad de Occidente. Una o un grupo de personas no sólo son más importantes que la institución toda sino que amenazan con corromper el sistema entero. En forma brillante el autor infiere “mucho me temo que estamos mal preparados para aceptar el desafío de esta violencia simbólica del Islam desde el momento en que intentamos borrar el Terror del recuerdo de la Revolución Francesa a favor de una conmemoración que, al igual que el consenso, adopta todos los aspectos de una estructura hinchable. ¿Qué hace ante esta nueva violencia si elegimos borrar la violencia de nuestra propia historia? (ibid: 50).

Por otro lado, el 11 de Septiembre de 2001 y el ataque a las Torres Gemelas encuentra a un Baudrillard ya en el ocaso de su vida (fallecido en 2007). No obstante, con una claridez mental envidiable, Baudrillard sintetiza todo su trabajo anterior en un artículo publicado en el diario Le Monde titulado El Espíritu del Terrorismo. En forma preliminar, el terrorismo apela a conquistar el miedo de Occidente utilizando sus propios mecanismos de dominación como ser la tecnología y la información. En concordancia con otros autores como Castel, Bauman o Giddens, Baudrillard admite que la postmodernidad ha traído consigo una “inflación” en la forma de percibir los peligros. Las fronteras entre el consumo masivo, el temor y la virtualidad de los medios masivos de comunicación se han desdibujado hasta el punto de no tener claro que es realmente la realidad. Utilizando como ejemplo el film Minority Report de Steven Spielberg en donde la policía sabía de antemano quien y cuando cometerían un crimen, el autor enfatiza en el terrorismo como el espejo de lo que nunca ha realmente sucedido. Desde su perspectiva, el miedo moviliza medidas preventivas de expropiación cuyos motivos se basan en el temor a lo que vendrá, pero que nunca sucedió. La hegemonía visual de los medios de comunicación además de crear sentido, crea la realidad en sí misma.

La concatenación de hechos trágicos cargados de gran impacto se sucede constantemente desdibujando cada uno de ellos el impacto del anterior. Al 11 de Septiembre le suceden otros eventos catastróficos. Esta seguidilla de desastres genera un estado en donde sólo importa el presente. En consecuencia, Baudrillard sugiere que el 11-09 simboliza el fin de la historia como la conocemos (Baudrillard, 2002) (Kellner, 2005). La producción de los no-eventos (visualmente estimulantes) tiene como función el adoctrinamiento interno por medio de la imposición del miedo. Ellos no sólo van en detrimento de la comunicación auténtica y de la confianza, sino que además predisponen al sujeto a insertarse en el mercado como consumidor y objeto consumido. Toda la lógica de Baudrillard se encuentra tácitamente en la relación entre el objeto, el signo y el fetiche (que ya hemos previamente explicado). Básicamente, todo objeto posee una funcionalidad que es característica como así también un simbolismo que le es asignado. La lógica del fetiche consiste en desdibujar la funcionalidad por medio del signo abstracto. Por ese motivo, en el consumo, el consumidor se transforma en bien consumido. En otras palabras, Baudrillard, propone una inversión radical de la dialéctica hegeliana. En forma crítica, podemos ver en Baudrillard (al igual que en Virilio) un pensador apocalíptico quien ve en los medios de comunicación un enemigo a vencer, la verdadera amenaza que inventa otras amenazas, ya que la total circulación de información e imágenes y la desaparición de la tragedia real por la virtual llevan a la humanidad hacia la verdadera tragedia final. Algo difícil de comprobar o por lo menos de comprender filosóficamente. En este sentido, Taussig se presenta como más cauto. Sin embargo, Baudrillard, por el contrario nos advierte sobre el papel profiláctico que ha tenido históricamente la ignorancia la cual nos ayuda a adaptarnos en un mundo que no ha sido creado para nosotros. Ver el mundo tal cual es: frío, cruel, distante y sujeto a leyes que nos superan como seres es horrorizante, espeluznante. La muerte de Dios ha significado para la humanidad tener que tomar su lugar, pero el precio parece ser demasiado alto, es cierto que quien todo lo ve o lo sabe todo lo perdona, pero también parece no menos cierto que el hombre no está hecho para alcanzar la totalidad (Korstanje, 2009).

Conclusiones

Luego de la exposición tanto de Taussig como de Baudrillard podemos observar ciertas similitudes y diferencias con respecto a los efectos y causas del temor político. Ambos coinciden en ver al temor como algo más complejo del tratamiento del clásico pensador Nicolás Maquiavelo o Thomas Hobbes. El miedo ha tomado, en nuestra era, y gracias a los medios masivos de información un carácter estético y reflexivo en donde nadie se encuentra psicológicamente a salvo. La seguridad, en este sentido, se ha transformado en un bien preciado de cambio, se vende, se intercambia y compra seguridad como hace siglos atrás lo hacían con la felicidad. El mundo jerárquico en donde existe un Leviatán que por medio del temor impone autoridad se ha desdibujado para dar lugar a una nueva sociedad en donde la tragedia constante prima sobre el orden. Taussig y Baudrillard son conscientes que la concatenación de imágenes catastróficas o de Estado-de-emergencia conllevan a la idea de un orden en-el-des (orden).

No obstante, mientras Taussig apunta a la tendencia postmoderna impuesta por el capitalismo a aceptar una situación de violencia y opresión como normal para luego por medio del terror sentir un efecto-pánico de ruptura de ese orden impuesto. El evento, en el sentido de Baudrillard sucumbe frente a la lógica del espectáculo, en donde se transforma en no-evento. El fin de la historia simboliza la carencia de eventos reales y la fabricación de no eventos en manos de los medios masivos de comunicación. El ataque a las torres gemelas ha inaugurado el fin de la historia y la reelaboración de la eventualidad en virtualidad. Un hecho se distingue de otros hechos por su singularidad; en cambio los medios de comunicación transmiten a diario miles de ellos de similar estupor que lejos de estremecer normalizan un estado de emergencia constante, ese precisamente es el concepto de Baudrillard sobre un no-evento, más cerca de Virilio que propiamente de Taussig.

Cualquiera sea el caso, lo cierto parece ser que existe una sobreexcitación por medio de la percepción de amenazas externas. Sería cuestión quizás de indagar en las contribuciones de George H. Mead quien ya hace tiempo había observado una extraña fascinación de los hombres por la desgracia del otro. Mead sugería que el apego a las malas noticias por parte del público lego se corresponde con la satisfacción de ver sufrir al alter y en ese ritual ser conscientes de que uno se encuentra a salvo (Mead, 1999). Esta tesis, original para su época, si bien continúa la dialéctica hegeliana ego-alter será examinada en futuros abordajes. Por otro lado, también es interesante abordar la lógica del heroísmo por cuanto que el hombre moderno se percibe como único, y en ese sentimiento de superioridad y exclusividad se asemeja más al héroe trágico, aquel sobre quien el destino ha recaído ¿porque a mi?, es la pregunta que ha caracterizado al hombre postmoderno.

Referencias

Baral, K. (2008). “Engaging Baudrillard – Papers from Swansea, Terrorism, Jean Baudrillard and a death in Northeast India”. Baudrillard Studies. Vol. 5 (1). January. Availabe at http://www.ubishops.ca/BaudrillardStudies/. Bishop´s University, Canada.

Baudrillard, J. (1995a). The systems of the objects. Mexico, Siglo XXI.

Baudrillard, J. (1995b) The Gulf War Did Not Take Place. Sydney, Power Publications

Baudrillard, J. (1997). For a Critique of the Political Economy of Sign. México, Siglo XXI.

Baudrillard, J. (2000). Pantalla total. Barcelona, Anagrama.

Baudrillard, J. (2002). The Spirit of Terrorism and other Essays. London, Verso.

Baudrillard, J. (2006). “Virtuality and Events: the hell of power”. Baudrillard Studies. Vol. 3 (2). July. Availabe at http://www.ubishops.ca/BaudrillardStudies/. Bishop´s University, Canada. Version translated by Chris Turner.

Beck, U. (2006). Risk Society, towards a new modernity. Buenos Aires, Paidos

Castel, R. (2006). The Social Insecurity ¿what does it mean to be protected?. Buenos Aires, El Manantial.

Derrida, J. (2006). La Hospitalidad. Buenos Aires, Ediciones de la Flor.

Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity. Self and society in The late modern age. California, Stanford University Press.

Grimshaw, M. (2006). “Religion, terror and the end of postmodern, rethinking the response”. Baudrillard Studies. Vol. 3 (1). January. Availabe at http://www.ubishops.ca/BaudrillardStudies/. Bishop´s University, Canada.

Hobbes, T. (1998). Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica y Civil. México, Fondo de Cultura Económica.

Kellner, D. (2005). “Baudrillard, Globalization and Terrorism: some comments in recent adventures of the Image and Spectable on the occasion of Baudrillard´s 75^th birthday”. Baudrillard Studies. Vol. 2 (1). January. Availabe at http://www.ubishops.ca/BaudrillardStudies/. Bishop´s University, Canada.

Korstanje, M. (2009). “El Ocaso de la Imaginación: una aproximación etno-filosófica al miedo a los viajes”. Themata revista de Filosofía. Número 41. Universidad de Sevilla, España.

Maquiavelo, N. (1995). El Príncipe. Buenos Aires, CS. Ediciones.

Mead. G. H. (1999). Espíritu, Persona y Sociedad: desde el punto de vista del conductismo social. Buenos Aires, Paidos.

Taussig, M. (1995). Un Gigante en Convulsiones: el mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente. Barcelona, Gedisa Editorial.

Virilio, P. (1996). El Arte del Motor: aceleración y realidad. Buenos Aires, ediciones el Manantial

I

Algia

Vereda carmesí de regreso a Nirvana

Ruta de chapopote multicolor

Por donde corre el autobús de la vida

Rumbo a la central sin taquillas

Dolor

Sinónimo del recién parido

Parto del lenguaje

Eres razón de la razón,

Eres verdadero reactor de la poiesis

Dolor

Francotirador interno sin ideales

De arsenal infinito

Eres mujer suprema, ángel. . .

Detrás de ti, nada

Algia

Herida perenne que me abres

Como la ballena al abismo

Que me abres cual la amante

Que sus muslos destapa

A la hora del coito lenguajero

II

Ahí está

En el fondo del cenote del deseo

Ahí

Detrás del muro de la cogitación

En los relámpagos del orgasmo

Ahí, en los cimientos

Del agujero de mi psique

Ahí está mi pérdida

El incendio del humo que existo.

Ahí estuvo

Al asomarme por la vidriera vaginal

Ahí

En el bidón que no me ofrece Wal Mart

En el país sin himno del vorlust

Ahí, en el crematorio

Y en el epitafio de la utilidad

Ahí se halla mi extravío

El óvulo de este sangrado térreo

Ahí

Hasta el trance

Siempre

III

Para todos

Un mismo vacío

Formado en diferentes circunstancias. . .

Lo que a los humanos duele

No es tanto el vacío

Sino

La particularidad de circunstancias

Y la imposibilidad de abarcarlas

Todas con las palabras.

IV

Pasión

Yo de eso

A veces parece

Que no puedo

Y otras

No lo quiero

Pero sé.

V

Como la Respuesta a la Pregunta

Como el ansia de mi incoherencia

Es la oda

Que no te escribo

Por no saber liriarla

Como el vómito del temblor

Como la bilis del tornado

Es la acuarela

Que no te cuajo

Por no poder pescarla

Como la dolorosa libertad del psicótico

Como el ser lacrimógeno de Cronos

Es el amor que te falto

Pues no existe

Pues es real

No imagen, no sonido

Ni palabra

VI

El principio del placer.

La erupción que en fumarola quedó

El final derretido de la película

Y un vello desterrado

Por el retrete se van

Dando vueltas

Y vueltas

Atrapados en un manto de papel

Víctima victimaria

De esta mañana nublada

Del “por poco”

De redes al fondo de la sima

De pesadillas y de aventuras

Interrumpidas.

VII

Tribo

Molusco perfumado

Desdentado escualo

Adentro el lagrimal cuerno

Fort – Da

Muslo tironeado

Purpúreo recental

Dentro del frutal abierto

Da – Fort

Fort – Da

Da – Fort

Y

VIII

Reproducción y fallecimiento.

Sueño con ímpetu color viento

Con hirsuta flecha que olfatea

Al selacio de los lechos

Sueño con ondas de heno

Con aparato que se estampa

En la plétora de tu espejo

Y sueño conmigo, rojo, ascendiendo

A la parcela en donde se es

Después de la Arcada, de tu estrechez

El fenecer del yo, al cruzar el cerco

IX

En miles de estaciones

Rara vez

A la boca el dulce cianuro

Rara vez

Eros lo hipócrita se ha despintado

A lo largo de las rotaciones

Rara vez

Cumplida ha sido la promesa

Rara vez

Por voluntad Tánatos

En toda la falla humana

Rara vez con él la congruencia

Rara vez

amor

X

El hombre que,

quizá, es la cumbre, no es más que la cumbre

de un desastre.

G. BATAILLE.

Gobierno del polem

Has extirpado pólderes

Y proclamado pogromos

A la marea humana

Y así has hecho de la tierra

Tu bella

Bestia.

Eterno cazador sin tino de Aristo

Has quedado estancado

En el pantano de la plusvalía

En el proyecto

De una nueva flamígera ave negra

Te has vuelto el ojo en la bóveda

Y el grito de búsqueda

Corriendo por toda acera

Gobierno del polem

Has construido rascacielos

Y cocinado fast food

A base de sangre e invasión

Has hecho de tu historia

El futuro del sur de tus fronteras

Pero

Gobierno del polem

Lo que no puedes hacer

Es parar

Es dejar

Porque si paras

Marabunta se te sube

Porque si dejas

El vacío te espera

Bien lo sabes

Gobierno del polem

Abrir la puerta de la paz

Es jalar el gatillo

Que a la manija

Atado está.

XI

Sístole y diástole

Eso somos

Plasma, pulso

Rojo

Sístole y diástole

Sin querer somos

Oxidación, estría

Blanca

En sístole

De vida te fugas

En diástole

De muerte me amamanto

Vaivén, energía

Azul

También somos

XII

Seguramente

DIOS es la perversión

Si le preguntáramos

Por qué el universo

Por qué la muerte,

La vida,

La lágrima,

La risa

Y el orgasmo

Si Él quisiera

Seguramente respondería:

“¿Por qué no?”

XIII

Cómo no odiarlos

Si por ustedes existo

Cómo no enojarme

Si ustedes casi secaron

Mi lago de locura

Y ahí sembraron un juzgado

Cómo no amarlos

Si por ustedes amo

Cómo no escribirles

Si ustedes me armaron

De palabras, hojas y plumas

Y de un montón de corazón

De un montón de razón

XIV

No me canso de buscarte

Pero no quisiera encontrarte

No me canso de quererte

Pero no quisiera besarte

No me canso de pedir totalidad

Y de aferrarme a mi parcialidad

No me canso de añorarte

Y de ti defenderme

Cosa

No me canso de buscarte

Pero no quiero encontrarte

Porque encontrarte

Es perderme

Olvidarlos

Y demoler diques para siempre

Pero no me harto

XV

En el bosque metálico

Efebo

Con sueños de sátiro ser

Y con ansias de ejecutar

Con la boca la mazoperosis

Aguarda

Con su caduceo erecto

Y la yugular reventado

A la ménade con el rostro

Y los ombligos de Venus

Que ganas tenga de ejercer

Con los labios la colobosis

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Tumbado sobre la alfombra de cemento

Efebo

Otra vez ya

Con la espuma desbordada

Entre las líneas de su mano

Con su follaje ya nevado

En los caracoles de Venus

Por el momento ya no piensa

Y su caduceo

Sólo por el momento

Lacio se queda.

XVI

Hay golpeados que no asesinan

Ni el cráneo se agujeran

Se esconden en casas gualdas

Pensando en el paraíso perdido

Jamás pensado

Son golpeados

Que jalan duro los imecas

Que desde un cuarto tapizado

De cuartos vacíos de mezcal

Le escupen a las noticias

Y a psiquiatras y a Big Brotherâ

Les vomitan

Son beats

Que se cosen la boca

O del corazón

Las puntadas se rompen

Son impugnadores

Mudos o monólogos

Sollozo

Ellos

Juntan un ramo de rosas cenicientas

Y con los pétalos más bellos

La cama metálica forran

Para coger

Con una mujer fatal, extraña

De carne de merluza

Hermana de Codicia

E hija de Anhelo

Quien poco a poco

De amor incondicional

Se los acaba.

La teoría psicoanalítica de Jacques Lacan explica cómo el niño entra en la fase del espejo y cómo una de las primeras experiencias que tiene el sujeto de sí mismo es la fragmentación del propio cuerpo. Cuando el cuerpo se percibe fragmentado surge en el Yo[ii] la tendencia a buscarse en el Otro[iii] : “The mirror stage is a drama whose internal thrust is precipitated from insufficiency to anticipation and which manufactures for the subject, caught up in the lure of spatial identification, the succession of phantasies that extends from a fragmented body-image to a form of its totality “(Lacan 444). Lacan considera que la etapa del espejo es un drama para el sujeto, como en Elogio de la madrastra le sucede al personaje Alfonsito. El niño, en el plano real de la novela, reconoce su propia imagen a través de la relación con el espejo de la madrastra Lucrecia, la criada Justiniana o el padre Rigoberto. El análisis de la fase del espejo permite comprender cómo sucede el conjunto de las relaciones duales y triangulares entre los cuatro personajes mencionados.

En Elogio de la madrastra, las relaciones duales con el espejo se rompen con la triangulación de la estructura por parte del padre. Las relaciones entre Alfonsito, Lucrecia, Justiniana y Rigoberto, en la mente del lector, adquieren la forma de una pirámide recta. Alfonsito se puede ubicar en el vértice superior de la pirámide mientras que la madrastra, la criada y el padre conforman los vértices del triángulo base. Los tres triángulos isósceles que dan cuerpo a la pirámide justifican la existencia de las relaciones duales establecidas entre los personajes. Es interesante cómo en cada triángulo uno de los vértices es masculino, ya sean Alfonsito o su papá Rigoberto. En la base triangular de la pirámide se ubican los personajes Lucrecia, Justiniana y Rigoberto. Los tres triángulos laterales están formados por los siguientes vértices: Alfonsito, Lucrecia y Rigoberto; Alfonsito, Lucrecia y Justiniana; y por último, Alfonsito, Justiniana y Rigoberto.

Roberto González Echevarría y Enrique Pupo Walker han explicado cómo en la narrativa los espejos son instancias que desafían la noción que tiene el sujeto de los límites entre lo interno y lo externo, a la vez que, le dan la oportunidad para cuestionarse y reafirmarse ante el mundo. Ellos han observado las diferencias que existen entre un espejo individual y una sala de espejos donde ocurre la infinita regresión y por ende la aniquilación del Yo del personaje (490). En Elogio de la madrastra, publicada en 1989, el fenómeno de la fase del espejo se vincula directamente con el descubrimiento de la identidad de Alfonsito inmerso en un conjunto de relaciones duales y triangulares. Cuando el niño le habla por primera vez a Lucrecia de la magnitud de su cariño, le dice: “Muchísimo, madrastra, eres a la que más” (Vargas Llosa 19). Este comentario de Alfonsito nos lleva a la conclusión de que existen otras mujeres en el pensamiento del niño. No es solo en el espejo de la madrastra en el que Alfonsito se mira sino que revela desde el principio del discurso la posibilidad de mirarse en otros espejos como posteriormente lo hace con la criada Justiniana.

Lucrecia vive inmersa en una serie de conflictos relacionados con su deber como madrastra y el deseo erótico que le inspira el hijastro. Uno de esos conflictos ocurre el día del primer encuentro con Alfonsito, la noche del cumpleaños de la madrastra, cuando ella decide ir al cuarto del niño para agradecerle la emotiva nota de felicitación. Esta es una escena cargada de erotismo y dudas para Lucrecia, se ve cómo el niño se para en la cama para abrazarla y susurrarle al oído todo lo que la quiere. La cálida cercanía de Alfonsito conmueve a Lucrecia quien se percata de una sensación extraña en su cuerpo: “una sensación diferente iba calándola de un confín a otro de su cuerpo, concentrándose sobre todo en aquellas partes – los pechos, el vientre, el dorso de los muslos, el cuello, los hombros, las mejillas– expuestas al contacto del niño” (Vargas Llosa 18). El niño se está mirando en el cuerpo de su madrastra, percepción que le lleva a la unión o identificación con el Otro y por tanto al establecimiento de las relaciones duales. Lo cual ha sido descrito por Toril Moi de la siguiente forma: “En lo Imaginario no hay, pues ninguna sensación de un Yo separado, puesto que este Yo siempre está alienado en el Otro. La fase del espejo no permite, pues más que relaciones duales” (110). Alfonsito tiene doce años y como un niño no tiene crítica de la estimulación que sus caricias producen en la mujer. La madrastra, por su parte, interpreta la escena a partir de su experiencia erótica previa.

En términos psicoanalíticos, la madrastra es un objeto malo que persigue al niño mientras que la proyección de la libido[iv] del Yo hacia el exterior la convierte también en un objeto bueno. Es constatable la forma en que Doña Lucrecia se hace víctima de un impulso perseguidor hacia el niño. Ella misma describe su impulso como “irresistible” (Vargas Llosa 16) y por eso es que decide ir a encontrarse con Alfonsito en su cuarto. No es casual la descripción de la madrastra desnuda debajo del camisón de dormir de seda negro. La narración se refiere con detalles al cuerpo de la mujer y cómo las formas duras se reflejaban debajo de la ropa. La belleza exaltada de la mujer produce la exacerbación de la libido del niño inocente con “carita de niño Jesús” (Vargas Llosa 16) que no puede evitar la excitación que le produce el cuerpo de la madrastra. La madrastra, además, se excita con la cercanía de Alfonsito, lo cual explica Hernán Sánchez en su artículo “Erotismo, cultura y poder en el “Elogio de la madrastra” de Mario Vargas Llosa”: “el niño, pura iniciativa seductora y corrosiva, minará con la máscara de la inocencia las defensas morales […] de su madrastra, y ésta terminará por convencerse de lo propio […] de lo que sus inclinaciones le dictan” (319). El hecho de que el niño perciba con interés libidinoso la condición semi-desnuda de Lucrecia y que recíprocamente ella lo observe con ternura desencadena la dualidad de la relación entre hijastro y madrastra.

En el transcurso del discurso narrativo, la relación de Alfonsito con doña Eloísa, su madre legítima, es nula. Creo que ha sido de alguna manera traumática porque ahora ella no vive en la casa, su papá está recién casado con Lucrecia. Este trauma del pasado o carencia marca la postura que el niño asume en su relación con los objetos. Cuando digo objetos, me refiero a todas las personas que interactúan con Alfonsito. La mamá de Alfonsito es un personaje ausente en el texto, solo Justiniana la menciona en el último capítulo porque cree que el niño actúa en memoria de su madre (Vargas Llosa 197). Estamos en presencia de un niño que no se relaciona con los otros como personas humanas sino como objetos parciales[v], el niño utiliza a la madrastra según le conviene: “Doña Lucrecia se sintió picoteada en la frente, en los ojos, en las cejas, en la mejilla, en el mentón… Cuando los delgados labios rozaron los suyos, apretó los dientes, confusa. ¿Comprendía Fonchito lo que estaba haciendo?” (Vargas Llosa 19). El Yo de Alfonsito está desviando la angustia que le produce la libido y la transforma en agresión hacia los objetos externos como lo han explicado Jean de Ajuriaguerra y Aurelio López-Zea: el Yo proyecta la agresión al seno materno y viceversa el seno se convierte en el perseguidor del niño y en un objeto malo como resultado de un proceso divisorio (48). Es por eso que la libido que el Yo proyecta hacia el objeto exterior permite que el mismo entable la relación dual con el Otro.

Cuando ocurre el proceso inconsciente de aceptación del falo, el sujeto puede asumir un lugar en el Orden Simbólico[vi] y en consecuencia definirse como un ser separado de lo que le rodea. Como he dicho, Alfonsito no se relaciona con los otros como personas sino que los utiliza como objetos parciales en las relaciones duales. Los objetos parciales alimentan el mundo de las fantasías del infante, lo cual se evidencia en la nota de cumpleaños que escribe a doña Lucrecia: “Eres la más buena y la más linda y yo me sueño todas las noches contigo” (Vargas Llosa 15). Alfonsito sueña con la belleza de la mujer de su padre. Las fantasías infantiles del niño están regidas por el principio del placer[vii], es por tanto que el niño busca la relación placentera con la madrastra para encontrar un lugar en el Orden Simbólico. La relación entre madre e hijastro es placentera en la medida que aumente la confianza del niño en sí mismo y lo capacite para relacionarse con otras personas.

La triangulación de la estructura dual entre los cuatro personajes es una instancia que favorece la formación del Yo de Alfonsito, por eso el padre Rigoberto es el tercer vértice del primer triángulo isósceles que me dispongo a describir. Rigoberto, Lucrecia y Alfonsito son los vértices del triángulo. El niño refleja su Yo en el del Otro y solo mediante la triangulación de la estructura dual el sujeto adquiere el principio de la realidad[viii]. La relación dual entre la madrastra y el hijastro se interrumpe con la intervención del padre lo cual significa que los personajes han aceptado el falo como símbolo de carencia y como representante de la ley del padre (Moi 109-10). La noche del primer encuentro entre Alfonsito y la madrastra, Rigoberto fantasea y le dice a su esposa que le habrá dado malas ideas a Alfonsito, que quizás esa noche su hijo tendría su primer sueño erótico (Vargas Llosa 21). El comportamiento del padre y la madrastra es completamente sexuado, por el contrario el niño se está reflejando en el Otro para encontrar la posición que le corresponde en el mundo que le rodea. Ni el padre ni Lucrecia se explican el comportamiento del niño: “¿Alfonsito estaba despertando a la vida sexual y las circunstancias le habían confiado a ella el papel de inspiradora? Qué disparate, Rigoberto. Si es todavía tan pequeñito” (Vargas Llosa 53). La inocencia de la infancia protege a Alfonsito que aparenta desconocer el significado y las consecuencias del juego sexual con la madrastra, es como si el sentido de inmoralidad de los hechos resultara solamente del juicio de los adultos (Carullo 66). Lucrecia no tiene una percepción adecuada de lo que le está sucediendo con Alfonsito, no lo admite en voz alta pero se cuestiona “si el niño no estaba efectivamente descubriendo el deseo, la poesía naciente del cuerpo, valiéndose de ella como estímulo” (Vargas Llosa 53). El comportamiento del niño hacia ella la confunde y la hace cómplice de una relación triangular capaz de desestabilizar su matrimonio con Rigoberto.

Los sentimientos libidinosos del Yo y las fantasías eróticas de Alfonsito son la amenaza que llega a Lucrecia. El niño llora, le reclama atención y como consecuencia genera en la madrastra la ternura necesaria para el inicio de las relaciones sexuales con él: “lo besaba en los alborotados cabellos, en la frente, en las mejillas, sintiendo en los labios la sal de sus lágrimas. Cuando la boca del niño buscó la suya, no se la negó” (Vargas Llosa 114). Cuando los dos se besan por primera vez, el ruido del automóvil de Rigoberto interrumpe la escena erótica. Finalmente, Lucrecia se mira en el espejo y le viene un ataque de risa histriónica que reprime tapándose la boca al tiempo que ella misma se evalúa como una loca (Vargas Llosa 115). Si bien Lucrecia se considera fuera de control, este suceso es interpretado por Sabine Schlickers simplemente como un acto edípico mediante el cual el niño “descubre un tabú con el cual logra a la vez “matar al padre” y hacer ostentación de su propia potencia sexual” (218). Los encuentros furtivos entre Lucrecia y Alfonsito se repiten en el plano real de la novela y le estimulan a la mujer el goce sexual con su esposo: “Desde esa noche, tenía la certidumbre de que los encuentros clandestinos con el niño, de algún modo oscuro y retorcido, difícil de explicar, enriquecían su relación matrimonial, sobresaltándola y renovándola” (Vargas Llosa 146).

Lucrecia es una mujer sexualmente activa que transgrede los patrones morales aceptados por la sociedad de ideología masculina descrita por Vargas Llosa en Elogio de la madrastra. Esta mujer se excita sexualmente con el marido y con el hijo de él, a la vez que sabe que la sociedad le reprime su comportamiento. Ninguno de los criados puede saber de sus encuentros con Alfonsito porque tener sexo con un niño es juzgado por la sociedad. Lucrecia despide al servicio de la casa cada vez que se va a quedar a solas con el niño, teme de los juicios de esas personas, no quiere testigos de sus actos. Ella sabe que Rigoberto tiene expectativas de que ella sea una esposa fiel, una madre honorable para Alfonsito y una mujer sexualmente activa con su marido como lo requieren los códigos convencionales de la sociedad (Kristal 169).

Con el cuadro de Diana después del baño se describe la relación triangular entre la diosa Diana Lucrecia, su mujer favorita Justiniana y Alfonsito. Es interesante que en la pintura no aparezca el niño, el personaje principal de la escena, quien desestabiliza la relación dual entre las dos mujeres. El hombre es el portador del falo y permanece oculto detrás de la arboleda. El niño las devora con sus fantasías infantiles e inspira el juego sexual entre las dos mujeres. Justiniana le propone a Diana el goce en triada con el niño pastor: “El es nuestro bufón; pero también es nuestro dueño. Nos sirve y lo servimos. Sin habernos tocado ni cruzado palabra, nos hemos hecho gozar innumerables veces” (Vargas Llosa 74). Las relaciones triangulares prevalecen en la conciencia de los tres personajes hasta que inevitablemente se rompe la estructura dual por medio del niño, mientras Lucrecia hace el amor con Justiniana se imagina unida al niño como si los dos fueran amantes. Este fenómeno lo explica Keith Booker como motivo voyeurístico en el texto: “[…] Doña Lucrecia constructs a dream narrative in which a young goatherd, Foncín, is watching voyeuristically from the bushes as this bathing proceeds. In this dream the two women are aware that they are being watched and perform accordingly for their hidden audience” (166). Así se confirma que el voyeurismo es el factor estimulante del comportamiento erótico en los personajes descritos.

Uno de los momentos en el que la relación dual entre Lucrecia y Justiniana se desestabiliza es cuando la criada encuentra al niño espiando a la madrastra desnuda en el cuarto de baño. El niño dice con certeza que seguirá subiéndose al techo aunque se caiga y muera en el jardín porque la madrastra es el objeto de placer que le inspira los sentimientos de muerte. Justiniana ve que es peligrosa la postura del niño, desea impedir una fatalidad mayor y se lo comunica a Lucrecia. La noticia del hecho desata cólera en la mujer que se siente utilizada por las fantasías eróticas del infante y aprovecha la oportunidad para generar un espectáculo sexual porque: “Lucrecia, el objeto sexual deseado por todos, trata en vano de convertirse en sujeto. Estigmatizada por la carencia del significante (el falo), se refugia en fantasías exhibicionistas” (Schlickers 218) Lucrecia se exhibe desnuda y disfruta de la escena erótica mientras se mira en el espejo, en este momento se ve cómo la fase del espejo también es vivenciada por Lucrecia. La mujer se mira en el espejo del niño y entablan mutuamente una relación objetal donde el marido es la tercera arista que desestabiliza la relación: “Estuvo mucho rato sin dormir, añorando a Rigoberto. Se sentía disgustada con lo que había hecho, detestaba al niño con todas sus fuerzas y se empeñaba en no adivinar lo que significaban aquella embestidas de calor que […] le electrizaban los pezones” (Vargas Llosa 64). Lucrecia se confunde en el desempeño de las relaciones duales, se observa en ella una trivialización de la problemática de los sexos (Schlickers 218).

Me he referido a la relación triangularizada entre Alfonsito, Lucrecia y Rigoberto. También, a la triada entre Alfonsito, Lucrecia y Justiniana donde el niño es el personaje principal, espacialmente ubicado en el vértice superior. El tercer triángulo isósceles o triangularización de la estructura dual se obtiene de la relación subyacente durante la narración entre Alfonsito, Justiniana y Rigoberto. No hay alusiones directas a las relaciones duales entre el niño y la criada hasta el final del texto. Lucrecia ya ha salido de la escena porque el niño cuenta a su padre sobre las experiencias sexuales que ha tenido con su mujer y Rigoberto la expulsa de la casa. En este momento, se nota cómo la fase del espejo se vuelve a repetir: Alfonsito está en su cuarto con Justiniana que ha venido a darle las buenas noches y comienza a acariciarla. Simultáneamente, se mira en el espejo de la criada, esa noche la abrazó y la besó como había sucedido en el primer encuentro con su madrastra. Se repite la misma historia, el niño le plantea por qué había revelado a su papá la verdad sobre las relaciones sexuales con Lucrecia: “Lo hice por ti, Justita – le oyó susurrar, con aterciopelada ternura–, no por mi mamá. Para que se fuera de esta casa y nos quedáramos solitos mi papá, yo y tú. Porque yo a ti…” (Vargas Llosa 197). Tal vez esto sucede porque el niño ve alguna conexión erótica entre su padre y la criada. La angustia que le produce al Yo los sentimientos libidinosos, generados por la relación traumática con la madre Eloísa, se transforma en agresión hacia los objetos, por eso Alfonsito besa con desespero a Justiniana. Justiniana ahora es el nuevo objeto placentero del niño quien aún no ha superado la fase del espejo porque está en el pleno proceso de desarrollo de la personalidad.

En la base de la pirámide recta, cuya imagen he discutido, están situados Rigoberto, Lucrecia y Justiniana. Rigoberto se dedica todas las noches con una obsesión ritualística a la limpieza y embellecimiento de su cuerpo. Es significativo que la oreja izquierda le crezcan tres pelos (Vargas Llosa 43), el tres como preludio de las triadas que conforma el personaje. Entre Rigoberto y Lucrecia hay una relación matrimonial basada en una fuerte atracción erótica. Lucrecia es una mujer bella, Rigoberto la compara desde el primer capítulo con Lucrecia la esposa del Rey Candaules quien es una mujer sensual que exacerbaba la libido y fantasías de todos los hombres del reino. La ternura y sensualidad de Lucrecia inspiran a Rigoberto: “Amo todo lo que existe dentro o fuera de ella […] Porque todo en ella es o puede ser erógeno” (Vargas Llosa 45). Rigoberto amaba el interior y el exterior de la mujer que constantemente le convencía de su alta capacidad de respuesta erótica. Justiniana, además, es observada libidinosamente por Lucrecia quien una vez trata de imaginar su cara mientras el marido le hace el amor (Vargas Llosa 56). El cuadro abstracto de la sala es “un laberinto de amor” (Vargas Llosa 157), las figuras geométricas representadas hablan de la excitación que produce en los personajes la posibilidad una relación triangular: “Este aposento triádico – tres patas, tres lunas, tres espacios, tres ventanillas y tres colores dominantes– es la patria del instinto puro” (Vargas Llosa 160). La recepción imaginativa del arte por parte de los personajes pone al descubierto la capacidad de expresión del Yo ante las relaciones humanas triangularizadas.

En conclusión, las relaciones duales y triangulares entre los personajes han favorecido la formación del Yo del personaje Alfonsito. El drama que la fase del espejo supone para el sujeto es vivido indistintamente por el niño Alfonsito como por la madrasta Lucrecia. En la novela se evidencia cómo las relaciones duales entre los personajes son objetales y siempre conducen a la triangularización de la estructura. El discurso narrativo del plano real de la novela da al lector la imagen de una pirámide triangular donde Alfonsito es el vértice superior y la madrastra, la criada y el papá conforman la base de la figura geométrica.

Obras citadas

Ajuriaguerra, Jean de y Aurelio López-Zea. Manual de psiquiatría infantil. 4ta Ed. Trad. Rego. Barcelona: Elsevier España, 1997.

Booker, Keith M. “The Reader as Voyeur. Culture, Pornography, and Religion in In Praise of the Stepmother.” Vargas Llosa Among the Postmodernists. Gainesville: University Press of Florida, 1994. 162-182.

Carullo, Sylvia G. “Violencia y deseo mimético en Elogio de la madrastra.”Texto Crítico 1:1 (1995): 57-68. Hapi Online. Web. 25 Marz. 2009.

Evans, Dylan. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. Philadelphia: Brunner-Routledge, 2001.

González Echevarría, Roberto y Enrique Pupo-Walker, eds. Historia de la literatura hispanoamericana. El siglo XX. Vol. 2. Madrid: Gredos, 2006.

Kristal, Efraín. “The Novels of the 1980s.” Temptation of the Word. The Novels of Mario Vargas Llosa. Nashville: Vanderbilt University Press, 1998. 124-181.

Lacan, Jacques. “The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience.” Literary Theory: An Anthology. 2da Ed. Ed. Julie Rivkin and Michael Ryan. Malden: Blackwell Publishing, 2004. 441- 46.

Moi, Toril. Teoría literaria feminista. Madrid: Cátedra, 1999.

Sánchez, Hernán. “Erotismo, cultura y poder en el Elogio de la madrastra de Mario Vargas Llosa.” Anales de Literatura Hispanoamericana 23 (1994): 315-323. Hapi Online. Web. 23 Marz. 2009.

Schlickers, Sabine. “Das literarische Werk von Mario Vargas Llosa.” Ed. José Morales Saravia. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 53 (2001): 215-18. JSTOR. Red. 24 Feb. 2009.

Vargas Llosa, Mario. Elogio de la madrastra. Barcelona: Tusquets Editores, 1989.

Al realizar un enfoque con correspondencia a algunas películas las cuales mantienen un cierto hilo narrativo con relación a la realidad o hecho verídico, “Viento negro” mantiene una estructura que la adentra a una realidad pero con algunos énfasis en los ambientes, atmósferas y perfiles de personaje, más claramente en el protagonista: Manuel Iglesias interpretado por David Reynoso.

En el filme “Viento negro” de Servando González (1964, producciones Yanco) en principio nos muestra el prototipo del trabajador de la industria de los rieles, de las personas y el trabajo que ejercen para que las vías de comunicación acreciente. La fuerza física y la rudeza de carácter es un homenaje a esos hombres del equipo de construcción como lo manifiesta González al final del rollo.

Pero tal vez lo más importante a mi punto de análisis personal, es la construcción de constantes metáforas filmográficas que crea González, tanto en atmósferas y ambientes como en perfiles de personajes.

Desarrollo

Las reacias atmósferas

Bajo una cascada de sol derretido en el desierto de Altar, las voces de mando y los sonidos metálicos de acatamiento, comienza el filme a correr como una serpiente sobre el desierto descubriendo la trama.

El capataz Iglesias protagonizado por David Reynoso refleja en su rostro la crudeza de su oficio y su no total sentido de vida. Manuel Iglesias es un hombre resentido por los códigos convertidos en actos a través de las palabras de su mujer –Una palabra bien pensada y con cierta intención te puede mandar al cielo o al infierno-, quien lo subvalora y crea un laberinto de dudas en su núcleo de identidad personal. Servando crea un protagonista esencial en la película que no necesita tener cuerpo y es… la intención en palabras de quien fuera la esposa –A quien nunca le enfocan el rostro-. Estas son el detonante de la actitud de Iglesias. Punto que funciona como contexto para predecir también la trama de la cinta. Iglesias lleva una caldera dentro que le sirve como motor para realizar actos que son verdaderos retos dentro de su profesión y reales sacrificios para cualquier ser humano. Esa caldera que lleva dentro contiene una energía que se alimenta de odio -un odio que a muchas personas les hace obtener logros importantes y llegar a ser hasta admirados aunque la infelicidad rodee su vida-.

Perfil del personaje: Metáfora del orgullo

“El mayor Iglesias” –título que odia- es un tipo cerrado, al cual su soberbia que es mecanismo de su profesionalismo también es el arma causal de sus desgracias y zapapico del vacío de su existencia.

Bajo el sudor que recorre su agrietado aspecto, recibe la noticia de la muerte de su mujer y también la decisión de su hijo (Enrique Lizalde) de incorporarse a brigada de trabajadores que están a su cargo. El hijo es la duda que le perfora el alma y la casualidad desafortunada de la unión con su mujer, el punzante recuerdo del entronque entre dos clases sociales que sólo se detuvieron a descargar para después seguir sus rutas de casta.

Al determinar a los hombres que viajaran para trazar el desierto, el deseo de reconocimiento de su hijo -porque también en el fondo es como él, un ser subestimado por otro a quien ve más alto. Su propio progenitor.-. lo arroja a aquella misión.

Al ras de la arena los distintos sueños de los diferentes personajes que están en la expedición se evaporan con la explosión del vehículo que los transportaba y la misma luz del sol se convierte en lo oscuro de su destino.

El viento negro que cubre los ojos del Iglesias, es la hirviente arenisca que le absorbe las lágrimas para justificar su necedad.

Al paso de las horas la soberbia se resiste como el mismo desierto a ser partido. En las últimas horas, cuando el viento negro tiembla, la soberbia se parte y los gritos de mando y los sonidos de ayuda y solidaridad comienzan otra vez a escucharse para ir en busca del grupo perdido. Las antorchas y lámparas se enfrentan rabiosas al viento negro y en un mar de arena intentan rescatar a aquellos náufragos del páramo; pero la esperanza es cada vez más lejana.

A manera de conclusión: Final, metáfora del un comienzo.

Al final en la soledad de la soberbia, Iglesias reconoce el trabajo que realizó su hijo al trazar en unas hojas las directrices de aquella ruta como un tributo a la no credibilidad de su padre. Unas palabras le comienzan a hacer eco en la cabeza, son sus propias palabras, aquellas que le dijo a su compadre Lorenzo Montes (José Elías Moreno) quien también se la jugó con su hijo: “Usted, mi hijo y partir este maldito desierto son los motivos que me mantienen vivo”. Al abrir los ojos comprende que los motivos que lo mantenían vivo se han acabado. Su rostro lleva lo inefable, y sabe que de su cuerpo algo se le está escapando, cierra los puños como queriendo detener aquello que lo abandona. Un pequeño yaqui se aferra a una de sus piernas y con lágrimas en los ojos le grita ¡No, no! Como intuyendo algo, como presintiendo lo que se le ha escapado a Iglesias. Él lo zarandea y le dice que lo suelte, lo arrastra con su pierna al tratar de escapar de aquel dolor, sus ojos parecen desesperarse y sus dientes ya no tienen la misma fuerza para morderse los labios. Vuelve la cabeza y mira otra vez al pequeño, una chispa le impacta la mirada, algo le regresa, algo le está regresando, algo le abre el cuerpo para introducirse. Voltea y mira al tren andar y toma al niño de una mano y corren a través de los durmientes de la vía tras el tren y ríen, ríen de ansiosa vida hasta alcanzar el cabús. Sube al niño y después él también lo aborda como si hubiese comprendido que siempre hay algo y alguien por quién vivir. Como si para ser feliz ese fuese su último tren.

Se aborda la reciente crisis económica en función de algunos principios interpretativos que Marx y Lacan aplican respectivamente al sistema simbólico y al sistema capitalista. Por un lado, el sistema simbólico es considerado como la configuración fundamental de la cultura humana. Por otro lado, el sistema capitalista es concebido como una simple forma de operación del sistema simbólico. El dinero se ve así reducido a su esencia como símbolo. En cuanto a lo económico, se ve restringido a la reificación de un aspecto de lo simbólico. En esta crítica marxista-lacaniana de la economía, el principal objetivo es revalorizar la importancia del símbolo en la esfera de lo económico, así como su responsabilidad en situaciones tales como las crisis económicas. Estas crisis son explicadas por el mal funcionamiento crónico del sistema simbólico. Para examinar este mal funcionamiento y su relación con el malestar en la cultura, se pone de relieve la reducción de los sujetos a la condición proletaria de fuerza de trabajo del sistema, es decir, fuerza de enunciación que hace el trabajo de un inconsciente concebido como lenguaje y como cultura humana.

Palabras clave: Marx, Lacan, símbolo, economía, capitalismo, psicoanálisis, inconsciente, crisis

Abstract

The last economic crisis is approached according to some interpretative principles that Marx and Lacan respectively apply to the economic system and the symbolic system. On the one hand, the symbolic system is considered as the fundamental configuration of human culture. On the other hand, the capitalist system is conceived as a simple form of operation of the symbolic system. Money is thus reduced to its essence as a symbol. As for the economical factor, it is limited to the reification of a symbolic aspect. In this Marxist-Lacanian critique of economy, the aim is to revalorize the importance of the symbol in the economical sphere, as well as its responsibility in situations such as economical crisis. These crisis are explained by the chronic bad functioning of the symbolic system. In order to examine this functioning and its relation to discontent in culture, this article emphasizes the reduction of subjects to the proletarian condition of a system workforce, that is to said, enunciating workforce that makes the work of an unconscious conceived as language and human culture.

Keywords: Marx, Lacan, symbol, economy, capitalism, psychoanalysis, unconscious, crisis

Introducción

Según las últimas informaciones divulgadas por el Programa Mundial de Alimentos de la Organización de las Naciones Unidas, unas diez millones de personas mueren cada año por el hambre o por enfermedades relacionadas con ella. Esto representa unos 28 mil decesos diarios. En lugar de reducirse, la cifra no deja de aumentar desde hace diez años, y en particular el último año, debido a la crisis económica mundial.

Si un chiquillo quisiera saber quiénes son quienes mueren de hambre, no sería difícil responderle que son los pobres, los más pobres, los pobres entre los pobres. Y si nos preguntara en seguida quiénes son los pobres, podríamos explicarle que son los que no tienen dinero. Explicando esto, diríamos aparentemente la verdad. Sin dinero, no se puede comprar comida, y sin comida, se muere de hambre. De modo que se necesita dinero para vivir. Para vivir, necesito el dinero como necesito el alimento, la bebida o el abrigo. De hecho, es el dinero el que me permite obtener el alimento, la bebida, el abrigo y todo lo demás que necesito para vivir. Por lo tanto, para vivir, mi primera necesidad es el dinero. Este dinero es lo primero que necesito para mantenerme con vida. Cuando yo me quejo elípticamente de que “no tengo para vivir”, lo que estoy lamentando es que no tengo dinero para vivir. Ni siquiera debo decirlo de manera explícita. Es claro. Para vivir, lo que realmente necesito es dinero. El dinero es aquí la más real de mis necesidades vitales.

En el ámbito de las necesidades vitales, no parece haber nada tan real como el dinero. ¿Cómo negar que el dinero es real cuando es el dinero el que nos alimenta? ¿Cómo dudar un momento de su realidad cuando su falta es la que nos mata de hambre? Cuando se informa que hay millones de muertes de hambre suplementarias, no es claro lo que ocurre hasta que no se agrega o se deduce que las muertes son por la crisis económica, por la desigualdad social o por el injusto comercio entre los países ricos y los pobres. Al enterarnos de que interviene uno de estos factores vinculados con el dinero, creemos entender al fin la situación, pues creemos conocer la causa real de la situación. Al parecer, esta causa real es siempre el dinero, el dinero que falta, el que se roba o el que no se distribuye.

Considerando que nada causa tantas muertes como el dinero, tal vez deba concluirse que nada es tan real como el dinero. Todo parece confirmar esta conclusión. Además de ser lo que más nos mata, el dinero es lo que más vidas puede salvar. El dinero no sólo es lo que nos alimenta, sino lo que nos paga medicinas, operaciones y trasplantes. El dinero es también lo que paga nuestras dichas y lo que se gana con el sudor de nuestra frente. Nuestras casas y nuestras demás pertenencias han sido fabricadas u obtenidas con dinero. Este mismo dinero es una causa real efectiva que puede unir y separar a los humanos, provocar sus matrimonios y sus divorcios, reunirlos en exitosas empresas y en furiosas disputas, desencadenar e interrumpir sus peores guerras civiles e internacionales. Cuando se nos dice que algo se hizo por cierta pasión o por cierto ideal, quizá desconfiemos de lo que se nos dice, pero difícilmente desconfiaremos cuando se nos diga que lo que se hizo no se hizo más que por dinero. En este caso, el dinero aparecerá como la motivación real, verdadera e indiscutible, en contraste con cualquier otra justificación ficticia, fingida o discutible. De igual modo, es el dinero el que suele concretar nuestras promesas de ayuda. Cuando podemos ayudar tan sólo con palabras, nuestra ayuda no es tan real como cuando estamos dispuestos a brindar una ayuda económica. El dinero estará demostrando la realidad de nuestra promesa tal como puede también demostrar la realidad de nuestro compromiso, de nuestro interés, de nuestra amistad o de nuestra honestidad. En todos estos casos, el dinero es aparentemente la más real de las pruebas que podemos aportar.

En general, nuestro dinero es lo más real que parece haber dentro de nuestro mundo humano. Y sin embargo, más allá de tal apariencia, es fácil convencerse de que el dinero no es real, sino simbólico. Su valor es puramente simbólico. Este valor no radica en lo que el dinero es realmente, sino en lo que representa simbólicamente. Su poder es el de un representante simbólico y no el de una presencia real. En el dinero, lo que nos parece tan real no es el dinero en sí mismo, sino lo que se compra con dinero, es decir, lo que representa simbólicamente el dinero, ya sea honestidad o amistad, interés o compromiso, promesa o ayuda, intenciones o trabajos, medicinas o alimentos.

No hay que pedirle su testimonio a Midas para persuadirse de que lo real que me alimenta no es el oro, sino el alimento que pago con el oro. Cuando empleo mi dinero para pagar cierto alimento, el alimento es lo real, mientras que mi dinero es un simple representante simbólico de lo real. Así, cuando necesito veinte mil pesos para curar una enfermedad, lo que me cura no son los veinte mil pesos, sino lo que representan esos veinte mil pesos, esto es, el tratamiento por el que debo pagar veinte mil pesos. Aquí lo real es el tratamiento. Lo real no es el dinero que pago, sino aquello por lo que lo pago.

¿Qué es aquello real por lo que pago mi dinero? Es algo que deseo. Es algo que me hace falta. Es algo que necesito. Pero no lo necesito sino para conseguir o para conservar algo que deseo, ya sea la vida o la salud, el placer o la comodidad, la tranquilidad o la felicidad, la pasión o la diversión, el honor o el prestigio, el amor o la amistad. En todo esto que deseo, radica escondido el objeto real de mi deseo. Este objeto es el que enciende mi deseo y este deseo es el que me hace comprar lo que compro. Es el deseo lo que siempre se intenta satisfacer al gastar el dinero. Es así el deseo lo que el dinero invariablemente representa.

Representando el deseo, el dinero intenta satisfacerlo. Para satisfacerlo, debe procurarle su objeto. Para procurárselo, el dinero debe gastarse. ¿Pero por qué? ¿Por qué necesitamos gastar dinero para obtener el objeto de nuestro deseo? Esto habría que preguntárselo a quienes amablemente nos venden la mercancía en la que parece radicar el objeto en cuestión. Ellos nos responderían, con toda la razón, que la mercancía nos cuesta porque a ellos también les cuesta. ¿Pero qué les cuesta? Dinero y trabajo. ¿Y por qué les cuesta dinero y trabajo? Trabajo, porque hay que trabajar para producirla, para distribuirla y para venderla. Dinero, porque hay que pagar a quienes trabajan para distribuir o para producir la mercancía o sus elementos constitutivos. En ambos casos, nos encontramos siempre con el trabajo.

A fin de cuentas, es el trabajo el que hace que algo valga dinero. Lo que este dinero está representando simbólicamente, por lo tanto, no es tan sólo un deseo real, sino también un trabajo real. Éste comprende el trabajo con el que fabricantes y comerciantes producen y distribuyen las mercancías o los elementos constitutivos de las mercancías, así como el trabajo que permite ganar el dinero con el que los compradores pagan esas mercancías. ¿Pero por qué las mercancías nos ponen así a todos a trabajar? La respuesta es bastante sencilla. Las mercancías nos ponen a trabajar por dos principales razones: en primer lugar, porque parecen contener el objeto de nuestro deseo; en segundo lugar, porque su venta nos permite adquirir el dinero con el que pretendemos obtener aquello que parece contener el mismo objeto de nuestro deseo. Confirmamos, pues, que las mercancías no sólo cuestan dinero por el trabajo que involucran, sino también por el deseo que motiva ese trabajo y que se dirige a un objeto que las mercancías parecen contener. Estas mercancías cuestan dinero porque excitan un deseo y no sólo porque encierran un trabajo. Al igual que el trabajo, el deseo tiene un precio. Lo representado simbólicamente por el dinero no es tan sólo un trabajo real, sino también un deseo real.

Nuestro dinero es el representante simbólico de un trabajo real y de un deseo también real. Estos dos fundamentos reales de nuestro dinero son las dos verdades esenciales de toda ciencia económica. El economista que nos las niega o que nos las oculta es un economista que nos miente. Mentirosa es toda su mal llamada ciencia en la que un aumento de las muertes por hambre puede ser justificado por una crisis en lo monetario, en lo bancario y en lo financiero, todo lo cual parece tener derecho a matarnos cuando no es considerado como lo que es, como lo simbólico, sino como lo real, haciéndose abstracción de lo verdaderamente real que lo simbólico representa.

Desde luego que lo simbólico puede matarnos. De hecho no deja de matarnos, pero esto no le da el derecho a matarnos. Si los apologistas del capitalismo reivindican semejante derecho para el Capital, esto es porque niegan su carácter puramente simbólico y le atribuyen una sustancia fatalmente real de la que siempre ha carecido. Por esto y por mucho más, su pseudo-ciencia merece una crítica severa y sistemática. Esta crítica fue ya emprendida valerosamente por Karl Marx (1867), pero también, de manera indirecta, por el psicoanalista francés Jacques Lacan (1968-1969, 1969-1970, 1970-1971). Tanto el uno como el otro evidencian las verdades esenciales de la economía y de su dinero. Marx nos revela el deseo alienado en el sistema económico, así como la fuerza proletarizada que hace todo el trabajo del sistema y que genera todo el dinero que en él circula. En cuanto a Lacan, reintegrando el sistema económico en el Otro del sistema simbólico, nos descubre también el deseo alienado en este Otro, así como la fuerza proletarizada que expresa el discurso articulado por el Otro al hacer el trabajo del inconsciente, del sueño, del síntoma.

Lo simbólico

Tanto en Marx como en Lacan, el deseo y el trabajo conciernen a un sujeto real ($) que no se confunde con el dinero (S1) que lo representa simbólicamente al representar su deseo y su trabajo ($\S1). Este dinero no es más que un valor simbólico de cambio con el que se identifica el sujeto real. Pero el sujeto real permanece irreductible a cualquier valor simbólico. Aunque todo el ser del sujeto resida en su valor simbólico, el sujeto no radica de ningún modo en este ser del sujeto. Este ser humano es puramente simbólico y no puede absorber por tanto al sujeto real.

Ahora bien, si el sujeto real no es el ser humano, ¿entonces qué es el ser humano? Vieja pregunta que ha recibido ya demasiadas respuestas. Lo humano ha sido identificado a la “racionalidad” (Aristóteles, Ética, I, VII, p. 9), la “política” (Aristóteles, Política, I, I, p. 158), la “libertad” (La Boétie, 1548, pp. 142-143; Sartre, 1946, p. 21), la “sociedad” y la “producción” (Marx, 1844, 3, pp. 144-145; 1846, p. 1055), la “acción” y el “trabajo” (Arendt, 1958, pp. 35-46), el “juego” que desemboca en “la cultura” (Huizinga, 1938, pp. 11-44), etc. En todos los casos, lo humano ha pasado por el filtro de la palabra. Lo humano ha residido en las palabras que lo han definido. Han sido estas palabras las que nos han definido. Han sido también ellas las que nos han distinguido entre las demás especies.

Para nosotros, desde luego, las demás especies se distinguen también por las palabras. El ave, por ejemplo, se distingue por su tan particular vínculo con las palabras “ave” y “pájaro”, “pico y plumas”, o “vuelo” y “canto”. Pero somos nosotros quienes inventamos esas palabras. Somos nosotros los que nos distinguimos al pronunciarlas. Cuando un loro articula nuestra palabra, su palabra sigue siendo nuestra palabra. Nuestro loro imita nuestra palabra, y al hacerlo, nos distingue de él mismo, que debe imitarnos. Y nos distingue también de los demás animales, que no le ofrecen palabras para ser imitadas.

Nada tan humano como nuestras palabras, nuestros símbolos, nuestro lenguaje. Claro, las abejas y las hormigas tienen también su lenguaje. Sin embargo, hasta donde sabemos, no lo utilizan para definirse a través de él, ni tampoco para distinguirse por él, ni mucho menos para ser él. Nosotros, por el contrario, somos lo que decimos que somos. Nos identificamos a una palabra, y nos alienamos en las demás palabras. Al final, son las palabras las que resumen todo lo que somos y no somos. Todo esto son palabras, significantes, símbolos.

Cada vez que nos distinguimos de las demás especies, nos distinguimos por ser las palabras que decimos que somos. Nos distinguimos por ser “libres” o “políticos”, “trabajadores” o “productores”, etc. Nos distinguimos así por ser los símbolos que nos representan.

Cuando los símbolos nos representan, somos nosotros mismos quienes los encarnamos. Cada vez que imparto una clase, yo encarno ante mis alumnos todo aquello que simbolizo, el “hombre” y el “profesor”, pero también lo que digo y lo que dicen mi voz y mi actitud, mis conductas y mis gestos, mi fisonomía y mi forma de vestir, mi prestigio y mi desprestigio, mi condición laboral y mi posición institucional, mi grado académico y todo lo demás que me representa mediante mi presencia. Todo esto son símbolos que yo materializo. Materializando lo que me simboliza, yo soy lo que me simboliza. Yo soy la materialidad literal de lo que me simboliza.

Entre los símbolos que materializamos, están los que salen por nuestra boca, pero también los que salen de nuestras manos, los que escribimos o pintamos, o moldeamos o esculpimos, o actuamos o bailamos. En efecto, nuestra danza y nuestro comportamiento son también símbolos que materializamos. Entre estos símbolos, se encuentran igualmente aquellos con los que nos vestimos, los que decoran cada rincón de nuestras personas y de nuestras casas, pero también aquellos que olfateamos o saboreamos, aquellos en los que vivimos o circulamos, nuestras casas, nuestras calles, nuestras ciudades, nuestros países, y hasta las montañas y lagos de nuestros países. El Paricutín y el Lago de Pátzcuaro, por ejemplo, son ya símbolos encarnados por el hombre, por quien se nutre de ellos o brota de ellos, por el purépecha de la región, por el pescador o el campesino, el geógrafo o el fotógrafo, el pintor o el escritor, el explorador o el historiador.

Cuando soy representado por un símbolo como el Lago de Pátzcuaro, yo mismo encarno este símbolo, y es por esto que su contaminación puede llegar a dolerme tanto como un mal que se hace a mi persona. En mi caso, durante cada uno de los viajes que hago por México, he observado que todo lo que ocurre a mi alrededor lo siento más que en otros países. La destrucción de nuestro patrimonio colonial me duele más que la destrucción del patrimonio medieval europeo. Ambas destrucciones me duelen, desde luego, pero la de México me duele más. Una casona colonial recién destruida me duele casi tanto como una herida en mi piel. Es como si la piedra fuera mi piel. Es como si mi país estuviera inervado por mis propias fibras nerviosas. Es como si México tuviera mi sensibilidad. Y de hecho, la tiene, pues me representa y yo “encarno realmente” lo que me “representa simbólicamente”, y su piel es mi piel, y mi piel siente por su piel (Pavón Cuéllar, 2009, pp. 122-124).

Cuando sentimos lo que le ocurre al símbolo que nos representa, nuestra sensibilidad nos demuestra que somos este símbolo. No somos tan sólo representados por el símbolo, sino que somos presentados por el símbolo. Somos el símbolo. Por eso es que sentimos lo que le ocurre. Nuestra sensibilidad es su única sensibilidad. Lo inervamos. Lo encarnamos. Lo somos.

El ser humano es los símbolos que lo representan. El mundo humano es un mundo simbolizado. La simbolización es humanización. La simbolización es también civilización. El proceso de civilización da lugar a una cultura humana cuya configuración es la de un sistema simbólico. En este sistema, la cosa real se vuelve lo que simboliza. La muerte se torna castigo, tragedia o derrota. El cielo se vuelve divino. La tierra se transforma en terreno y en territorio, luego en posesión, finalmente en riqueza y en poder.

Mayor civilización implica mayor simbolización. En el proceso de civilización, las cosas son cada vez más lo que simbolizan. La tierra se encuentra cada vez más subordinada al poder simbólico de lo que representa: creencias religiosas, teorías científicas y filosóficas, intereses políticos y económicos.

El dinero

A medida que nos humanizamos y civilizamos, el símbolo cobra cada vez más poder. Es así como llegamos al dinero de nuestra época, tal vez el más poderoso de los símbolos. Pero, ¿qué significa, para un símbolo, el ser poderoso? ¿Cómo se manifiesta el poder simbólico? No es difícil responder. El poder simbólico es naturalmente capacidad para simbolizar. El símbolo más poderoso es entonces el que más puede simbolizar.

El símbolo más poderoso es el que puede representar más cosas, o ponerse en el lugar de más cosas, o darse o recibirse a cambio de más cosas diferentes. En este sentido, ¿qué símbolo es más poderoso que el dinero?

A veces, cuando compro un gran libro y doy un pequeño billete para pagarlo, pienso en el enorme poder simbólico del dinero en comparación con el poder de las palabras. En México, por ejemplo, unos mil pesos me permiten comprar todas las palabras contenidas en los tres libros del Capital de Marx. Luego, cuando vendo mis libros ya usados, me pagan menos de quinientos pesos, o no me pagan nada, si no les interesa. Por más que les argumente que El Capital representa con sus palabras todos los pesos y todo el dinero que circula en el mundo, ellos no me querrán dar ni siquiera un billete de cien pesos. Para ellos, ese despreciable trozo de papel de unos cien centímetros cuadrados valdrá más que decenas de miles de palabras impresas en centenares de miles de centímetros cuadrados de papel. Ni mis palabras ni las de Marx podrán convencerlos de lo contrario. Y es que las palabras no pueden comprar el dinero con la misma facilidad con la que el dinero compra las palabras. Si es más fácil comprar que vender, es precisamente porque solemos vender con palabras y comprar con dinero. Por esto es que los elocuentes argumentos de los vendedores no son jamás tan eficaces como los concisos billetes de los compradores.

Las palabras no tienen el poder adquisitivo del dinero. Para el hablador no es fácil comprar una gran cantidad de dinero, mientras que un millonario puede fácilmente comprar una gran cantidad de palabras. Un millón de dólares puede comprar seguramente todas las palabras impresas de todos los filósofos estudiados en un programa de licenciatura de filosofía. Y comprando estas palabras, el millón de dólares puede representarlas, representarlas simbólicamente, o simbolizarlas.

Pudiendo “comprarlo todo”, el “omnipotente ser” del “dinero” puede también simbolizarlo todo (Marx, 1844, III, pp. 177-181). El dinero, en efecto, puede simbolizar todo aquello que puede comprar: palabras y cosas, libros y bibliotecas, esculturas y casas coloniales, piedras y tierras, vidas y muertes, saberes y poderes, y hasta montañas y lagos. Todo esto puede caer bajo el poder simbólico del dinero.

Si todo es gobernado por el dinero, esto es porque todo puede ser adquirido a cambio de dinero. Y si todo puede ser adquirido a cambio de dinero, esto es porque “el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo natural y humano” (Marx, 1844, III, p. 181). Es por esto que ningún símbolo tiene tanto poder como el dinero. Ninguno tiene tanto poder porque ninguno puede simbolizar tantas cosas diferentes como el dinero. ¿Y esto por qué? Porque ningún símbolo es tan perfecto como el dinero. Ninguno es tan puro y tan abstracto. Ninguno es tan independiente de la cosa real concreta y específica. Ninguno es tan universal, y “la universalidad de su cualidad”, como lo subraya Marx (1844), “es la omnipotencia de su esencia” (III, p. 177).

El dinero es omnipotente porque su potencia no está limitada por la particularidad de lo que representa. Esto es válido para cualquier cantidad de dinero. Un billete de 100 pesos, por ejemplo, no representa simbólicamente nada en particular. El billete puede comprar un libro, una comida, una camisa, un boleto de transporte, una hora de trabajo de un profesor, una mínima fracción de un coche o de una casa, o hasta un loro, y una infinidad de cosas más. Con la palabra “loro”, en cambio, lo más que podemos representar es el pájaro del mismo nombre, así como una representación visual de tal ave, o una persona muy habladora. La palabra “loro” es dependiente de una cosa concreta y particular. Es por eso que su poder simbólico no es tan grande como el de un billete de 100 pesos. Con la palabra “loro”, en efecto, no podemos representar simbólicamente a un profesor lacónico, ni una camisa en la que no haya un loro representado, ni un boleto de transporte, ni un libro, ni tampoco una comida, salvo si esta comida consistiera en un loro asado.

Es claro, pues, que la palabra “loro” no puede simbolizar tantas cosas como el billete de 100 pesos. Su poder simbólico no es tan grande como el del dinero. Entre las palabras, las únicas en las que encontramos el poder simbólico del dinero son aquellas tan generales como “ser” o “cosa”, las cuales, curiosamente, pueden representar cualquier “ser” o “cosa”. El problema, en este caso, es que no sabemos lo que es exactamente un “ser” y una “cosa”. No es muy claro si el “loro” es una cosa. Tampoco es evidente que una hora de trabajo sea un “ser” o una “cosa”. Por lo tanto, las palabras “ser” y “cosa” no pueden representar fácilmente ni al loro ni la hora de trabajo. En cuanto al billete de cien pesos, no tiene dificultades para representar esto y mucho más, incluyendo las palabras de Martín Heidegger sobre la cosa o las de Juan Duns Escoto sobre la univocidad del ser.

Aun comparado con las palabras que más pueden representar, el dinero sigue representando más que ellas. El dinero sigue mostrándose como un símbolo más independiente de las cosas representadas, un símbolo más puro, y, por ende, con mayor poder simbólico. El dinero se impone así como el más simbólico de los símbolos. Y como hemos admitido que lo simbólico es lo humano, podemos decir que el dinero es la más humana de las cosas humanas. El dinero corona el proceso de simbolización, humanización, civilización, domesticación, estructuración, urbanización de la naturaleza. Con el dinero, el hombre domina la naturaleza, la compra, la posee, la transforma, desvía ríos, seca lagos, corta montañas. Todo esto es posible con el dinero. Pero, a fin de cuentas, ¿qué es el dinero para tener tanto poder?

Tal como lo conocemos ahora, el dinero es el resultado de un largo proceso de creciente “simbolización” con el que lo simbólico se libera cada vez más de lo real (Goux, 1969, p. 96). Todo empieza con el trueque, después el pago con granos o cabezas de ganado, luego el oro que cede su lugar a la plata, el cobre, el papel moneda, el cheque, la tarjeta de crédito y finalmente unos cuantos números tecleados en la computadora. El dinero es cada vez menos real, menos palpable, menos material. Su valor es cada vez más simbólico. Y es así como su poder aumenta progresivamente.

Hoy en día, unos cuantos movimientos de los dedos en un teclado pueden comprar lingotes de oro, toneladas de granos, o miles de cabezas de ganado. Y sin embargo, los movimientos de los dedos no tienen realmente ningún valor en sí mismos. Su valor es puramente simbólico. Son dinero y nada más que dinero. Pero, volviendo a nuestra pregunta, ¿qué es este dinero en sí mismo? Además de todo lo que representa, ¿qué es? Aunque el movimiento de los dedos pueda ser dinero y transmitir el dinero al teclado, el dinero no es en sí mismo el movimiento de los dedos. Si así fuera, el más pobre de los campesinos podría crear dinero con tan sólo mover sus dedos. Por desgracia, esto no es suficiente. Por eso es que el campesino debe mover piernas y brazos, una y otra vez, para ganar unos cuantos pesos que no sirven para sacarlo de su miseria. Sin embargo, en este caso, el dinero es efectivamente creado por el movimiento del campesino, por su trabajo, que siembra y cosecha y vende los granos que produce. Haciendo todo esto, el campesino trabaja y su trabajo le permite obtener dinero. Su trabajo no es tan sólo representado por el dinero, sino que produce dinero, fructifica bajo la forma de dinero, se presenta como dinero y constituye la “sustancia” de su “valor”, tal como ha sido bien demostrado por Marx (1867, I, I, I, pp. 41-45; I, II, V-VI, pp. 122-137).

El trabajo

Además de todo lo que puede representar, el dinero es trabajo. Este odioso trabajo es lo único real que se encuentra siempre en las ansiadas riquezas. Cuando el más ocioso de los hombres paga toneladas de granos a través de su computadora, el dinero no sólo paga o representa el trabajo del campesino que produce los granos comprados, sino que proviene de otro trabajo, tal vez el de un obrero que trabaja para quien mueve sus dedos sobre el teclado de la computadora. A través de todos los pequeños y grandes intermediarios que se enriquecen con el trabajo del obrero y del campesino, podemos remontar hasta el trabajo del obrero y del campesino. Claro, los intermediarios también trabajan para transmitir el dinero y los granos, las materias primas y las mercancías. El dinero corresponde entonces a trabajos como el de los dedos que escriben sobre las teclas de la computadora.

Ahora bien, si el dinero es trabajo, ¿por qué los intermediarios que trabajan con los dedos suelen tener más dinero que el campesino que trabaja con sus brazos? ¿Por qué el hombre que trabaja menos tiene más dinero que el hombre que trabaja más? Ya sabemos lo que Marx (1867) nos responde: quien trabaja menos tiene más dinero porque se apodera del trabajo de quien trabaja más (I, II-III, VI-VII, pp. 130-153). Quien trabaja más, realiza un exceso o plus-de-trabajo que significa también un plus-de-dinero, es decir, una plus-valía que puede circular y así transmitirse a quien trabaja menos. Esta plus-valía es puro dinero, puro valor simbólico. Sin embargo, su puro valor simbólico esconde su verdad. Esta verdad es el trabajo real de quien la produce, o, para ser más exactos, un exceso de trabajo correspondiente a la fracción diaria de tiempo de trabajo no pagado a quien lo realiza. Mediante dicho exceso de trabajo, la “producción de valor” puede prolongarse “más allá” del “punto” en el que el trabajador produce un valor equivalente al que se le paga (Marx, 1867, I, III, VII, p. 151). Más allá de este punto, la “producción de valor prolongada” corresponde a la “producción de la plus-valía” (pp. 145-153). De modo que la plus-valía puede ser definida como un valor simbólico producido por un trabajo real no pagado.

Todo valor simbólico proviene de un trabajo real. Esto es cierto en el caso del dinero, pero también en el caso de los demás valores simbólicos, tales como las palabras que salen por mi boca. En este caso, mi trabajo real enunciador es el que produce los valores simbólicos enunciados. Sin mi trabajo, no habría estas frases que pronuncio. De igual modo, sin el trabajo de obreros, campesinos y todos los demás trabajadores, no habría el dinero con el que se paga todo lo que hay en el mundo humano.

La crisis económica

Cuando nuestro mundo humano atraviesa una crisis económica, podemos imaginar que hay menos trabajo, pues hay menos dinero, y el dinero es trabajo. Tal vez por esto sea que el desempleo aumenta en esta época de crisis… ¡Pero antes de la crisis, el desempleo no había aumentado! Todo el mundo trabajaba tanto como antes, y este trabajo creaba el dinero que circulaba. Fue luego cuando vino el desempleo, y este desempleo se justifica hoy por la falta de dinero. Los ministerios de economía y las organizaciones patronales han llegado a expresar el problema con una fórmula demasiado simple: no hay dinero, en consecuencia no hay trabajo. Es como si fuera el dinero el que creara el trabajo, y no el trabajo el que creara el dinero. Es como si fuera el valor simbólico el que produjera el acto real que lo produce.

Para apreciar mejor el disparate recién enunciado, pensemos en el funcionamiento del lenguaje, cuyo sistema simbólico abarca nuestro sistema económico, según Lacan (1968-1969, 13.11.68, pp. 17-25; 1969-1970, 18.02.70, p. 105). Pensemos, por ejemplo, en el acto que pronuncia una palabra. Si pretendiéramos que la palabra engendra el acto que la pronuncia, estaríamos diciendo algo semejante a lo que dicen aquellos que pretenden que el dinero crea el trabajo que lo crea. Si el dinero creara el trabajo, entonces el sistema simbólico generaría su propio sustento real, el saber produciría su verdad, el lenguaje enunciado enunciaría la enunciación que lo enuncia. Esta idea es el disparate con el que nos quieren engañar. Sin embargo, el disparate no es totalmente falso. Para ser precisos, lo falso es que el dinero pueda crear trabajo, pero lo cierto es que el sistema económico determina las posibilidades y necesidades de trabajo a través de los flujos concretos de dinero. Lo cierto es que el saber determina retroactivamente la verdad que lo desencadena. Lo cierto es que el lenguaje “articula” el discurso “expresado” a través de la enunciación del sujeto (Pavón Cuéllar, 2010, pp. 189-193). Este sujeto es entonces pura fuerza enunciadora para la trasmisión de lo elaborado u organizado por la estructura de lenguaje (p. 89-119). Es así como la máquina decide la manera en la que debe ser operada por su operador. Esto significa, en el ámbito económico, que el sistema determina las formas y las condiciones del trabajo que hacen funcionar el sistema. Este sistema funciona gracias al trabajo que produce y reproduce el sistema, pero es el sistema el que ordena y reordena el trabajo. Esto es lo que hace el sistema. El sistema planifica nuestro trabajo, lo planifica para explotarlo de la mejor manera, pero es nuestro trabajo el que alimenta el sistema, lo sostiene y le da consistencia.

El sistema se funda en el trabajo que realizamos. Este trabajo es utilizado y poseído por el sistema. En cierto sentido, nuestro propio trabajo es el trabajo del sistema. Para decirlo con mayor propiedad, nuestra “labor” de “animal laborans”, que permite nuestra “supervivencia” en el mundo, es el “trabajo” de un Otro que aparece como el único “homo faber” del “mundo” que “produce” y con el que se confunde (Cf. Arendt, 1958, pp. 35-38, 107-115). Así, en una perspectiva psicoanalítica radicalmente congruente con ella misma, toda nuestra actividad es el trabajo del inconsciente, del Otro, del lenguaje, de la estructura, del sistema simbólico. El sistema se apropia nuestra actividad, pero somos nosotros quienes la realizamos. A cada instante, nosotros somos la fuerza de trabajo del sistema. Nosotros existimos como la fuerza enunciadora de lo que el lenguaje articula. Tal es nuestra condición existencial en el sistema. En Lacan (1975), esta condición de fuerza enunciadora se expresa en todo lo que un “individuo” hace, todo lo cual, entrañando el “síntoma social” de su existencia “realmente proletaria”, conforma un “discurso” del Otro en el que no hay lugar ni para el individuo ni para un verdadero “vínculo social” con los demás individuos (p. 187). De modo análogo, en Marx (1844, 1867), la misma “fuerza de trabajo” aparece como la condición existencial a la que nos vemos reducidos por el sistema, esto es, la condición proletaria que nos hace producir, bajo la forma de “mercancías” y de “plus-valía”, toda la riqueza del sistema (1867, I, II, VI, pp. 130-137), la cual, aunque “producida” por nosotros, nos excluye, se interpone entre nosotros y nos mantiene “alienados” en ella y con respecto a ella (1844, I, pp. 103-119).

El sistema capitalista

Tanto en Marx como en Lacan, somos nosotros quienes prestamos la fuerza de trabajo que permite producir toda la riqueza del sistema. Desde este punto de vista, la riqueza nos pertenece a todos, pues la hemos creado mediante nuestro propio trabajo. Si el sistema pierde la riqueza que producimos, nosotros no somos los responsables, sino las víctimas. No es a nosotros a quienes hay que pedir cuentas, sino al sistema que ha perdido nuestra propia riqueza. Es el sistema capitalista el que tiene que pagar, y no aquellos a los que se les hunde aún más en la miseria. Estos legítimos acreedores del sistema no tienen por qué morir de hambre y enfermedades curables allá en África y aquí en Chiapas o en Oaxaca. No son los campesinos quienes tendrían que ser condenados a muerte. No son ellos, los obreros y los demás verdaderos trabajadores quienes deberían pagar con su vida. No es a los productores de valor a quienes habría que destruir, sino al sistema que ha destruido el valor producido.

Es el sistema capitalista el que merece que se le destruya. Si nos atreviéramos a destruirlo, podríamos entonces volver a sustituirlo por otro sistema. Es así como habríamos hecho justicia, pero puede ser que el segundo sistema también merezca ser destruido. Sí, puede ser, y toda nuestra experiencia pasada parece advertirnos que así será, pero es imposible saberlo con certeza. Esto es todo lo que podemos argüir contra el escepticismo generalizado. Contra él, y contra su comprensible prudencia, tan sólo cabe recordar que no es posible predecir el futuro. Este argumento debe reutilizarse también contra los mismos defensores del sistema que lo utilizaron antes contra los enemigos del sistema. Y a este argumento, habría que agregar uno más, que todos conocemos, pero que no ha logrado abrirse camino en el duro y rígido pensamiento único. Se trata de la posibilidad, aparentemente remota, de que el sistema capitalista no sea el mejor que hayamos conocido. Tal vez no lo sea. Puede ser incluso que sea uno de los peores, o el peor, si nos atenemos al saldo efectivo de víctimas que ha producido.

Si el sistema capitalista fuera destruido, quizás lo peor que podría ocurrir sería caer en un sistema tan malo como el capitalista. Quizás, pero aquí también ignoramos el futuro, en el que puede ser que haya un sistema peor que el capitalista. Sí, puede ser, pero tampoco lo sabemos. Cuando se trata del futuro, no sabemos nada, o casi nada, pues existe la posibilidad de que sepamos algo, algo insignificante, algo que tal vez ni siquiera sea un saber propiamente dicho. Me refiero a predicciones condicionadas tales como: “si la crisis económica se agravara, entonces aumentaría la pobreza”; o bien, “mientras nuestro sistema no cambie, seguirá produciendo las mismas desgracias que produce ahora”; o también, “el ser humano como tal no podrá salir de un sistema simbólico sin entrar en otro sistema simbólico”, o mejor, “el ser humano como tal no podrá salir jamás del sistema simbólico”. Si este último pronóstico no parece muy convincente, esto es probablemente porque se habrá olvidado que el mundo humano constituye un sistema simbólico. Fuera de este sistema, no puede haber nada humano. Puesto que lo humano es lo simbólico, y puesto que lo simbólico está necesariamente organizado en un sistema, no será nunca posible que un ser humano como tal, como humano, salga del sistema simbólico. El ser humano puede salir de un sistema precapitalista para entrar a uno capitalista y para pasar más tarde a uno comunista del que volverá a salir para volver al capitalista. Sin embargo, en estos desplazamientos, el hombre no habrá salido nunca del sistema simbólico, pues todos los sistemas recorridos habrán sido variantes o regiones de un mismo sistema simbólico. A fin de cuentas, este sistema, que abarca toda nuestra cultura humana, es el que nos ha hecho todo aquello que achacamos a los sistemas capitalista, precapitalista o comunista.

El sistema simbólico

Es el sistema simbólico, a través de su operación como sistema capitalista, el que ha desperdiciado recientemente nuestro dinero, es decir, nuestro propio trabajo. Es el mismo sistema el que está en deuda con nosotros, no sólo por la reciente crisis aguda, sino por su mal funcionamiento crónico. Este mal funcionamiento ha ocasionado siempre un malestar generalizado. Es el “malestar en la cultura” que Freud (1929) explica por “la renuncia de lo pulsional” (III, p. 96) y por “el sentimiento de culpa” (VIII, p. 130). Es el “malestar de deseo” que Lacan (1958-1959, 03.06.59) explica por un “plus-de-goce” entendido como “goce” al que debemos “renunciar” al “trabajar” en el “discurso” o al hacer el trabajo del sistema simbólico en el trabajo del inconsciente (1968-1969, 13.11.68, p. 17-25).

Al trabajar, sostenemos el sistema simbólico. Además de realizar el trabajo suficiente para asegurar nuestra subsistencia o la satisfacción de nuestras necesidades, ejecutamos un plus-de-trabajo que produce una plus-valía que satisface los deseos del sistema: deseos que nosotros a veces nos atribuimos, pero que no son verdaderamente nuestros, sino de aquel Otro que se despliega en el sistema en el que nos alienamos (Pavón Cuéllar, 2009, pp. 98-101). Para satisfacer estos deseos, producimos una plus-valía que nos es arrebatada por el sistema simbólico a través de los individuos que lo encarnan. Simultáneamente disipamos nuestra vida, nuestra experiencia de la vida, nuestro goce: un “plus-de-goce” real que “no circula” y que no puede ser entonces recuperado por el sistema simbólico (Lacan, 1969-1970, 11.02.70, p. 94). Es así como este sistema nos hace perder en vano el goce de nuestra vida. ¡Y si por lo menos el sistema funcionara bien en sus demás funciones! Pero no. El sistema funciona mal.

Consideremos el mal funcionamiento del sistema simbólico en su versión capitalista. Por un lado, el sistema no satisface las necesidades de los miserables. Por otro lado, tampoco satisface los deseos de los privilegiados, pues estos deseos no son verdaderamente los deseos de los privilegiados, sino los deseos del sistema, con lo cual su satisfacción es una satisfacción del sistema y no una satisfacción de quienes encarnan el sistema. Para satisfacerse, este sistema explota a los miserables y engaña a sus explotadores. A unos los mata de hambre por desnutrición. A los otros los mata de hambre por anorexia. Bajo el poder ciego del sistema, los africanos se matan entre sí para que los europeos tengan el privilegio de matarse a sí mismos. A unos y a otros el sistema los hace morir por enfermedades curables, ya sea el cólera o la cólera, la depresión o la malaria, la desesperación o el aburrimiento, las adicciones psicológicas o las infecciones intestinales.

En su versión capitalista lo mismo que en sus demás versiones, el sistema simbólico desperdicia constantemente nuestra vida real, nuestro plus-de-goce, con el objeto de producir una plus-valía, un excedente de valor simbólico, el cual se manifiesta, por ejemplo, en aquello que hace que nuestros enunciados no sean tautológicos, así como en aquello que se transforma en una riqueza que de pronto se desvanece con la crisis, como si nunca hubiera existido. Y es que, en verdad, la riqueza nunca existió realmente. Su existencia fue puramente simbólica. La crisis nos revela esto. La crisis nos revela esta verdad. Esta verdad es la falta de lo real en lo simbólico. Esta verdad es la experiencia real a la que cada uno de nosotros ha renunciado en el sistema simbólico.

Una vez que la crisis hace desaparecer el dinero u otros valores simbólicos, entendemos que todos estos valores no eran nada real, que no eran lo que representaban. Entendemos que lo único real en todo esto era nuestro trabajo, nuestra vida, nuestra experiencia real de la vida y de los trabajos de la vida. Todo esto es lo único real, y habrá sido perdido para adquirir, para nosotros mismos o para alguien más, dineros y palabras que la crisis disipa en el vacío. Es así como el sistema simbólico pierde inútilmente lo único real en él, a saber, mi trabajo y no el dinero ni lo que se compra con dinero, mi enunciación y no lo enunciado por mi enunciación, mi verdad individual y no el saber universal que se me vende para comprarme.

Conclusión

Para comprarnos a cada uno de nosotros, el sistema simbólico nos paga con un saber universal. Es verdad que tal sistema engloba la humanidad entera y que su moneda constituye aparentemente lo más humano de lo humano. Sin embargo, cada uno de nosotros no es únicamente humano, sino también algo más y algo diferente. Para decirlo claramente, cada uno encarna una verdad individual irreductible al saber universal. Esta verdad no lo distingue tan sólo entre las demás especies, sino también entre los demás individuos humanos. Esto que somos cada uno de nosotros es precisamente nuestro propio trabajo en el sistema, nuestra vida real, sacrificada en el sistema simbólico de la humanidad.

El sacrificio de nuestra vida puede tener lugar en una maquiladora de Ciudad Juárez, pero también aquí, mientras escribo y me consumo al escribir, e igualmente allá, mientras me leen, o mientras meditamos o mientras hablamos, ya sea en un salón de clase o en un lugar de vacaciones o en una cantina o en una playa o en un museo. Para Lacan, todo el mundo humano es un lugar de trabajo en el que somos explotados por el sistema simbólico.

El sistema que nos explota lo abarca todo. El sistema simbólico es un universo simbólico. Este lenguaje no deja lugar para ningún metalenguaje. No hay Otro de tal Otro. No podemos salir de esta exterioridad del inconsciente en la que debemos realizar el trabajo del inconsciente, del sistema simbólico, de la estructura de lenguaje. Este duro trabajo debe ser ejecutado. Y somos nosotros quienes debemos ejecutarlo. Para ejecutarlo, se nos encierra en el mundo humano como en un campo de trabajo. En este campo, todo lo que debemos hacer es ejecutar el trabajo que se nos encomienda.

Para ejecutar el trabajo que debemos ejecutar, necesitamos tan sólo nuestra fuerza de trabajo. Esta fuerza enunciadora es nuestra vida real, así como el deseo real que nos anima, que nos hace vivir y trabajar y que nos encadena fatalmente al trabajo que debemos ejecutar. Sin este deseo y sin la vida que nos da, no habría nuestra fuerza de trabajo; y sin esta fuerza, no habría trabajo; y sin trabajo, no habría ni lenguaje ni cultura ni humanidad. Es por esto que la vida y el deseo deben ser preservados. Tenemos que preservarlos el mayor tiempo posible para que nuestro sistema simbólico pueda sacrificarlos el mayor tiempo posible.

Cuando un mal funcionamiento del sistema provoca un sacrificio masivo, irreflexivo, inútil y prematuro de nuestra vida y de nuestro deseo, tendríamos que intentar oponernos al sistema en el nombre mismo del sistema. En nombre de la humanidad que nuestro sistema encarna, tendríamos que oponernos firmemente a la muerte inhumana de 28000 hambrientos por día. Tendríamos que impedir esta pérdida improductiva de una mano de obra indispensable para nuestro sistema simbólico de producción. Esto no debería parecernos imposible. Aun si cada uno de nosotros es realmente pura fuerza de trabajo que no puede influir en el sistema sino tan sólo hacer el trabajo del sistema, este sistema es la humanidad y todos constituimos simbólicamente la humanidad. Somos el sistema y por tanto podemos cambiarlo. Somos el Otro que decide lo que nosotros decidimos.

Cuando el Otro decide matar a 28000 inocentes por día, somos nosotros quienes los matamos. Somos el sistema que los mata. Si este sistema es puramente simbólico, esto no quiere decir que sea totalmente diferente de nosotros como humanidad. Todo lo contrario. Nuestra humanidad es también puramente simbólica y su existencia es la del sistema simbólico, el cual, en su calidad de universo humano y simbólico, no deja nada simbólico ni humano en su exterior. Su exterioridad es la única exterioridad. Lo que ocurre en ella es lo que hacemos nosotros como humanidad. Como ser humano, yo mismo soy responsable de todo lo que le ocurre a la humanidad.

Cuando el sistema capitalista mata, es el hombre el que mata y no sólo el que muere. Y cuando el hombre muere o mata, yo no puedo ni salir ileso ni juzgarme inocente. No hay aquí manera ni de protegerse ni de lavarse las manos. Estoy en complicidad con el hombre. Me atañe todo lo que atañe al hombre. Y es que “hombre soy, y no tengo por ajenas las cosas de los hombres” (Terencio, El atormentador de sí mismo, I, I p. 81). El hambre no me es ajena. La crisis tampoco. A diferencia de los tsunamis, los terremotos y las demás catástrofes naturales, la crisis no es algo real que venga desde afuera de nuestro universo simbólico. La crisis es algo simbólico y ocurre dentro de nuestro sistema simbólico. La crisis es humana y todos los seres humanos somos responsables de ella. Somos todos nosotros, como humanos, los que matamos de hambre a todos los que se mueren por la crisis. Y luego, cuando la crisis termine, seguiremos siendo todos nosotros los que mataremos a quienes mueran por el mal funcionamiento crónico del sistema simbólico de nuestra humanidad.

Referencias

Arendt, H. (1958). La condición humana. R. G. Novales (trad.). Barcelona, Paidós, 2005.

Aristóteles. Ética Nicomaquea y Política. A. Gómez Robledo (trad.). México D.F., Porrúa, 1989.

Freud, S. (1929). “El malestar en la cultura”, J. L. Etcheverry (trad.), en Obras completas, vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1996.

Goux, J.-J. (1969). “Numismatiques”, en Freud, Marx, économie et symbolique, Paris, Seuil, 1973.

Huizinga, J. (1938). Homo ludens. E. Ímaz (trad.). Madrid, Alianza, 2008.

La Boétie, E. (1548). Discours de la servitude volontaire. Paris, Flammarion, 1993.

Lacan, J. (1958-1959). Le désir et son interprétation. Inédito.

Lacan, J. (1968-1969). D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006.

Lacan, J. (1969-1970). L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991.

Lacan, J. (1970-1971). D’un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, Seuil, 2006.

Lacan, J. (1975). “La troisième, intervention au Congrès de Rome”, en Lettres de l’École freudienne, n° 16, pp. 177-203.

Marx, K. (1844). Manuscritos: economía y filosofía. F. R. Llorente (trad.). Madrid, Alianza, 1997.

Marx, K. (1846). “L’idéologie allemande”. In Œuvres, III, Philosophie (pp. 1037-1325). M. Rubel (trad.). Paris, Gallimard, 1982. (buscar en español)

Marx, K. (1867). Le Capital, Livre I. J. Roy (trad). Paris, Flammarion, 1985.

Pavón Cuéllar, D. (2009). Marxisme lacanien. Paris, Psychophores.

Pavón Cuéllar, D. (2010). From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious: Lacan, Discourse Analysis and Social Psychology. London, Karnac.

Sartre, J.-P. (1946). El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, Huascar, 1972.

Terencio. El atormentador de sí mismo, México D.F., Porrúa, 1980.

Resumen

El presente artículo tiene por objeto desentrañar los efectos que la maquinaria axiomática del capitalismo en su estado actual arroja sobre el deseo y el lazo social. Reconociendo ya con Platón y Aristóteles la imbricación del deseo y del campo social-político, se mostrará cómo el vaciamiento de lo político (y de su componente ética) y su consiguiente llenado tecnológico-publicitario, ha impulsado una re-tematización del deseo (y de las formas de placer) así como del vínculo social a partir de la falta de objeto (y el carácter metonímico de este último) que determina ontológicamente a ambos. Esto conducirá a la toma en consideración del “rasgo vincular” propio del hombre y a su dependencia original de un “otro” que le “haga ser” diciéndolo, lo cual hace del lenguaje (vector de sentido) y del deseo ( vector de satisfacción), así como del texto inconsciente que los atraviesa, los ejes estructurales de toda subjetividad. A partir de aquí, se apuntará cómo ese Otro ocupado por el Capital modifica, de acuerdo con su axiomática-conjugadora, la dialéctica ley-deseo subyacente a toda subjetividad (individual o colectiva), mediante la actualización de un leguaje orwelliano que impone un goce monosémico y libera toda contradicción inherente al sistema mediante la oferta reiterada de objetos de satisfacción que “calman” provisionalmente las afecciones/infecciones del deseo. Así, y como punto de articulación de nuestro planteamiento, se remarcará cómo la vigencia del mecanismo de desublimación represiva señalado por Marcuse, las determinaciones maquínico-semióticas de las formaciones de poder desveladas por Deleuze-Guattari y la inexistencia de una disposición colectiva de enunciación (ante la potencialidad de fisión del significante) esbozada por Lacan, resultan esenciales en la comprensión de la subjetividad epocal así como en la consideración, resaltada por los tres autores, de una sóla y única economía que implica y conjuga su flujo/vertiente libidinal con su flujo/vertiente político.

Palabras clave: deseo, lazo social, goce, desublimación represiva, subjetividad

1- El deseo y lo social

Hablar de la recíproca implicación del deseo y lo social supone en último término reconocer, siguiendo el planteamiento abierto ya desde los Antiguos, el efecto que los afectos imponen en la esfera de los asuntos humanos. La regulación política de los efectos desprendidos este mutuo pertenecerse (afectarse) del deseo y lo social, y que lleva de suyo la toma en consideración, por parte del filósofo político, de los placeres y los dolores que según Aristóteles delimitan a la virtud y a la política ( y con ellas a las acciones y a las pasiones), no viene sino a subrayar la íntima y aporética relación de toda subjetividad particular con la configuración de todo espacio de subjetividad pública. Así, si bien Platón señalaba la dependencia directa de las patologías del alma con las patologías de la ciudad (lo que le llevó a definir el saber político como therapheia de las enfermedades del alma –psyqué), Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, apuntaba al mismo deseo, junto con el entendimiento y la sensación, como una de las “cosas del alma” rectoras de la acción y la verdad en el hombre. Teniendo entonces la política como fin la acción, y estando ésta determinada por el deseo que mueve la elección, se comprende la insistencia histórica del poder y de sus soportes discursivos institucionales por coordenar y coordinar la manera de desear de los hombres y por tematizar sus objetos de deseo, pues si bien éstos varían según las significaciones sociales dominantes en cada época (el universo de sentido- de representaciones imperante y contingente que define a cada sociedad en un momento dado de su historia), el propio flujo deseante y su carácter productivo (productivo no sólo en relación a sí mismo, sino también en tanto palanca del sistema económico de producción) se mantiene como elemento invariante de su relación dialéctica y ontológica con el campo de lo social.

Asimismo, el rasgo vincular de índole discursiva que comparten tanto el deseo como lo social, y con ello, su intrínseca referencia a un Otro que fije de manera provisoria sus respectivos contenidos, conduce a una necesaria reflexión sobre los modos de articulación política que vuelven susceptibles de tematización tales contenidos y sobre las determinaciones inconscientes que contribuyen a la hegemonización de ciertas representaciones que marcarán de forma significativa la estructuración de la subjetividad de la época. A tal efecto, consideramos que las teorizaciones llevadas a cabo por los tres autores propuestos resultan, en su combinación, del todo ajustadas para desentrañar la lógica interna que el discurso capitalista en su amalgama con la técnica impone sobre la configuración del deseo y del lazo social y sobre la estrecha relación que los une.

Pero antes de entrar en la descripción de los planteamientos de estos autores, quisiéramos subrayar la (por otra parte tan recordada) deuda común que el pensamiento de lo político y de lo social (desde el siglo XX y en sus distintas disciplinas) mantiene con el descubrimiento del inconsciente freudiano, una aportación que más allá de las importantes modificaciones que ha introducido en el campo de lo clínico, ha cambiado de modo radical el modo de entender la mutua pregnancia entre lo individual y lo colectivo al subrayar el componente que “insabido” en el sujeto viene a determinar su propia sociabilidad y la manera en que esta sociabilidad se organiza políticamente. Así, la división propia del sujeto señalada por Freud y reformulada por Lacan al señalar su dependencia del significante, hace que toda propuesta de análisis (con pretensiones coherentes) concerniente a la objetividad-realidad social pase por contemplar el componente inconsciente que anima su funcionamiento.

Así, y a partir de este presupuesto, un estudio sobre la articulación de lo social y el deseo en el marco del capitalismo avanzado supone, en una primera aproximación, la toma en consideración de los significantes dominantes propios de su discurso que apuntalan el significado epocal del campo subjetivo tanto en su registro individual como es su registro colectivo. En otras palabras, la delimitación del significante amo propio del discurso capitalista y de su función de acolchamiento (y significación) de los distintos significantes flotantes que configuran la red simbólica del universo social (point-de capiton lacaniano), permitirá desentrañar la lógica económica particular (y esto de económica deberá ser explicado) que da forma al deseo y al lazo social y a sus respectivos soportes inconscientes. Por esto, si los contenidos sociopolíticos del inconsciente determinan los objetos de deseo [ii], tal y como señaló Deleuze, se tratará entonces de mostrar cómo el Otro del capitalismo fija los parámetros de esos contenidos y cómo en su amalgama con lo técnico esos parámetros han sido vaciados de toda carga política (con los consiguientes efectos sobre el deseo). En efecto, si lo político se ha visto escurrido por lo económico-técnico, y lo político es entendido como el “espacio entre” de los hombres, esto es, como aquello que posibilita la habitabilidad de la vida-en-común (y que por lo tanto reconoce la diferencia), su desaparición (o lo que viene a ser lo mismo: su reducción a mera práctica burocrática) alentada por el Mercado, ha impulsado una nueva configuración del vínculo social en donde el único elemento vinculante (y con él, el único espacio de comunidad) pasa a ser ocupado por el objeto-mercancía que hace del consumo el exclusivo trazo operativo de identificación colectiva. El origen de esta declinación de lo político ha sido situado por varios autores en el auge de lo social y en la cota de irrepresentabilidad alcanzado por éste, es decir, con el advenimiento de la sociedad de masas y lo que se ha venido a llamar (Baudrillard) el devenir público del pueblo. La desafección del sentido propio de las “mayorías silenciosas” (y el consiguiente triunfo, tan bien descrito por Guy Debord, de la apariencia socialmente organizada que da forma a la sociedad espectacular), unido al aumento de las condiciones de vida orquestado por el Estado de bienestar y por su lógica (fantasmática) del consumo, deben así ser ubicados como puntos alrededor del cual la axiomática capitalista despliega su poder conjugando en un mismo movimiento la promesa de un goce sin dialéctica y la reabsorción de toda imposibilidad o resto que amenace a la lógica del todo que la sostiene. Las consecuencias normalizadoras sobre el deseo y el vínculo social son inminentes: el primero pasa a ser colonizado mediante la oferta reiterada de objetos técnicos-mercancía que, asegurando una satisfacción provisoria y homogeneizante, absorben el plus de goce propio de los cuerpos y lo reintegran a los flujos productivos de la máquina capitalista. El lazo social se fragmenta en espacios de simulacro segmentados donde las identidades de mercado vienen a suturar la quiebra de la toda identidad política[iii] y donde toda posibilidad de discurso desalienante es excluida (o más bien tragada) por el uni-verso de significación dominante.

A partir de este panorama es desde donde consideramos adecuado el retomar de manera conjunta (otorgándoles toda su actualidad) una serie de planteamientos clave de Marcuse, Lacan y Deleuze-Guattari, los cuales, en una suerte de interferir dialogante mutuo, pueden ayudarnos a despejar cómo el capitalismo subvierte toda carga deseante singular de los sujetos y cómo, desde sus organizaciones de poder, se imponen representaciones fijas que intentan enmascarar lo que en último término caracteriza a todo régimen social (su antagonismo o dislocación ontológica). Estos planteamientos serán los siguientes:

-La desublimación represiva e institucional de Marcuse

-La determinación de las composiciones maquínico-semióticas (de descodificación y desterritorialización) de las formaciones de poder capitalistas, a partir de los análisis de Deleuze-Guattari.

-La inexistencia de una disposición colectiva de la enunciación descrita por Lacan (lo que Leclaire ha definido como la potencialidad de fisión del significante), y que viene a ilustrarse en la fractura estructural propia del Otro social (del Otro como lugar del significante) que intenta ser suturada por el discurso totalizador del capitalismo.

Pasaremos a desarrollar uno a uno estos planteamientos para terminar con un intento de diálogo a tres entre ellos que permita, como se ha apuntado, mostrar la manera en que la tematización del deseo llevada a cabo por la máquina capitalista culmina en una adaptación-reglamentación social de los placeres que desvela,en última instancia, la existencia de una sola economía que conjuga en su lógica interna un flujo/vertiente libidinal con un flujo/vertiente político.

2- La desublimación institucionalizada – represiva.

Composición maquínico semiótica del capitalismo. La fisión del significante y la falta en lo simbólico

Si bien Marcuse anticipa en su texto Eros y Civilización el viraje de una sublimación represiva a una desublimación institucionalizada en el contexto de la sociedad industrial avanzada, es en el libro de 1964 El hombre unidimensional, donde desmigaja las consecuencias que la realidad tecnológico-económica de las sociedades occidentales impone sobre la vida política e instintiva de los hombres. En una de las más feroces críticas vertidas contra la cultura del “american way of life”, el filósofo alemán reconoce la efectividad y la afectividad con la que el aparato productivo capitalista instala, de manera encubierta y por la vía de la satisfacción, la represión y la falta de libertad en los individuos. Así,

el organismo es precondicionado por la aceptación espontánea de lo que se le ofrece. En tanto que la mayor libertad envuelve una contracción antes que una extensión y un desarrollo de las necesidades instintivas, trabajo por antes que contra el statu quo de represión general; se podría hablar de «desublimación institucionalizada» [iv].

La totalitarización de la sociedad sobre la base del sistema tecnológico-económico, es producida así bajo nuevas formas de control que sustituyen las antiguas exigencias represivas impuestas sobre los cuerpos (tanto en su tiempo de trabajo como en su tiempo de ocio) por una exigencia de goce[v] regulado y reificado en el fetichismo total de la mercancía. La necesidad de sublimación así como la tensión entre aquello que se desea y aquello que se permite[vi] , se ven de este modo reducidas ante el aumento de la mejoras de las condiciones de vida y ante la falsa conquista de un principio de placer cuyas exigencias ya no serían en nada irreconciliables con los parámetros de la sociedad establecida (placer adaptado). Con ello, la imposición, por parte de la máquina económico-social, de un goce monosémico y homogeneizante así como la implosión de una red inabarcable de objetos y productos de consumo que adoctrinan y manipulan el deseo de los sujetos (que lo “tematizan”, que dirían DG), hacen que, según nuestro autor, la desublimación represiva e institucionalizada exponga a la subjetividad a nuevas cotas de sujeción (que configurarían “yoes” automáticos, no reflexivos) y elimine de las conciencias la sensación de alienación, y con ella, toda aspiración de liberación[vii] . Marcuse hablará así de la conquista tecnológica y política de los factores trascendentes de la vida humana, a saber, de la movilización y administración de la esfera instintiva inconsciente (tanto el instinto sexual como el insitnto de muerte y sus formas de agresividad) y de su carga libidinal y de su inmediata consecuencia en la configuración de un sistema de cohesión social donde el goce “socialmente permisible y deseable” y la absorción por parte del aparato productivo de la libido social liberada, asegurará la reproducción de todo el sistema y la reducción de toda oposición bajo el signo de la unidimensionalidad y de la universalidad racional.

Resulta difícil a partir de este planteamiento no pensar en la formulación que Deleuze y Guattari elaboran a propósito de la manera en la que el modo de producción capitalista (como máquina de conjugación de flujos desterritorializados) “engancha” o “sujeta” libidinalmente a las personas y colectividades. De por sí, para estos autores, toda sublimación impuesta por la máquina social supondría la codificación de los flujos deseantes, esto es, una tematización del deseo por medio de la cual los sujetos asumirían representaciones fijas obstruyendo con ello toda posibilidad de punto de fuga. Siendo así este carácter “tematizador” (o normalizador en términos foucaultianos) de toda organización de poder el fundamento mismo de su ejercicio, la peculiaridad de la máquina social capitalista residiría en su capacidad para, a partir de sus máquinas semióticas descodificadoras y de desterritorialización (que sitúan al capital como punto de convergencia de todos los flujos), imponer tanto a escala molar como molecular (y esto pensamos que es lo esencial) procesos de represión que captarían el deseo poniéndolo al servicio de la economía de mercado[viii]. Así, la deslocalización y desterritorialización de todas las formas de producción llevada a cabo por la axiomática capitalista, así como su definición de un campo de inmanencia insaturable, pondría en marcha y a pequeña escala[ix] (familia, escuela, pareja, etc.) mecanismos de integración de flujos de deseo que terminarían por triturar toda singularidad deseante en pos de un goce estandarizado y adaptado (represivo) que sería vaciado de cualquier posibilidad subversiva. Tales mecanismos quedarían representados por la oferta reiterada (acorde con un régimen metonímico de producción) de objetos (que encarnan mundos-simulacros)[x]cuya función de significación del deseo y de los cuerpos vendría a taponar toda forma emergente de insatisfacción que “hablase” de la imposibilidad real (en sentido lacaniano) de homogeneizar el goce. Y es a su vez esta imposibilidad la que nos da entrada al planteamiento de Lacan propuesto y que nos conducirá a la pregunta por significante y por la especial lógica económica propia del Otro social en el capitalismo.

Como se sabe, Lacan sitúa al significante como unidad funcional situada en el campo del Otro en torno a la cual se organiza la subjetividad. Resulta esencial subrayar que su función de significación, esto es, de creación de sentido mediante una lógica articulatoria de la cadena de significantes (lo que Leclaire ha denominado su función de fijación), ha de ser contemplada junto con su “potencia” o función de “fisión” por la que se abre la vía del fuera de sentido (la inadecuación de la palabra a la cosa, de la demanda al deseo) y en consecuencia, de la barra[xi]que escinde de manera estructural la posibilidad de cualquier sentido (totalidad) cerrado tanto en el sujeto (en lo que atañe a su identidad), como en el campo del Otro socio-político (en lo que se refiere a la inadecuación de la objetividad social a un todo armonioso y clausurado). Así, la lógica del significante como lógica de la dislocación real (como lógica del sujeto del inconsciente), impone dos inmediatas consecuencias: en primer lugar, y en tanto el sujeto de la enunciación es siempre (para Lacan) el sujeto del inconsciente, no podría hablarse (por imposibilidad estructural) de una disposición colectiva de la enunciación que respondiese a un sujeto colectivo o social del inconsciente. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior y de esa dislocación que introduce la dimensión de lo real no simbolizable, no cabe tampoco pensar en una enunciación colectiva que pudiese otorgar a la realidad social un decir colectivo fundador de una significación fija y sin resto (clausurada), pues tal pretensión (alimentada no obstante por todo discurso de lo social) supondría la negación misma del rasgo político esencial de todo hecho social humano. Como ha señalado Leclaire[xii] , no hay otro colectivo que la disposición de las resistencias a las potencialidades de fisión del significante, o dicho de otra manera, a la lógica del inconsciente mismo, y no hay un sistema que mejor encarne esta lógica de la resistencia que el sistema capitalista. Tal y como matizó Lacan a propósito de su descripción de lo que podría ser un “quinto discurso” (sumado a la teoría de los 4 discursos), el Discurso Capitalista en su amalgama con la técnica, quedaría adherido a la lógica universalizante propia del UNO:TODO en la que, bajo su axiomática totalizadora, tendería a subsumir todo rasgo de imposibilidad (toda lógica de castración) y todo índice de división subjetiva. Así, cada aspecto anómico de la vida colectiva e individual, cada plus- de goce (función de renuncia al goce) liberado por el efecto del propio discurso capitalista, quedaría articulado mediante la “sutura” que los objetos técnicos ofrecidos desde el mercado (sede del Otro) vendrían a realizar en su tarea de “llenado” del deseo y en su promesa de plenitud y goce sin dialéctica. De esta manera, el Gran Otro del deseo, esto es, el Capital elevado a rango de significante amo, junto con todo al aparato ideológico publicitario, pasaría a favorecer en el sujeto una voluntad ilimitada de goce técnicamente organizado (y esto se acopla al planteamiento marcusiano del que hemos hablado) que le permitiría, y esta es su peculiaridad y su rasgo más terrible, someter a los sujetos por la vía inconsciente del plus-de goce y mantener un lazo social que encontraría su único sostén en la reglamantación socialmente compartida del deseo. En una reformulación lacaniana del carácter biopolítico del poder, diríamos, siguiendo a Jorge Alemán[xiii], que si el poder devenido biopolítico toma para sí como asunto esencial la “vida biológica”, esto es, la vida de los cuerpos parlantes, sexuados y mortales, no es otra cosa que la vida del plus-de gozar y de su sede principal en los cuerpos lo que es elevado a asunto de primer orden en la agenda del poder propia del sistema capitalista. Es en base a esto por lo que la lógica económica del Discurso Capitalista funcionando como lógica de economía del goce, se sirve de contabilizar a este último en términos de mercancías y de significar, a través de sus objetos, el goce (por otro lado inhomogeneizabe, como matizó Lacan) y el decir del los cuerpos anulando toda posibilidad de singularidad y de contra-decir deseante.

3- Final a modo de conclusión

Se observa de este modo lo que los tres autores convocados han coincidido en señalar, y que no es otra cosa que la existencia de una sóla y única economía que, como resorte de toda subjetividad, tiende a conjugar su vertiente política con su vertiente libidinal, lo que daría cuenta a su vez, de la permeabilidad del deseo a la institución y a los significantes amo que tienden a modelar la forma y el contenido mismo del deseo imponiendo representaciones fijas sobre la manera de gozar de los cuerpos. Ello se complementaría con su acuerdo a la hora de situar la determinación del goce y de la subjetividad por parte del aparato productivo tecnológico, así como su coincidencia en desvelar el carácter ficticio-adoctrinante que portan sobre sí los objetos de consumo.

Con todo ello y para concluir, pensamos que los tres planteamientos descritos contribuyen de manera esencial a la comprensión de esta lógica de poder[xiv](de unidad de deseo y estructura económica) que funciona como soporte y garante de la máquina social capitalista. Así, el conocimiento de las piezas de engranaje de su maquinaria, desveladas mediante la puesta en evidencia de la imposición de una desublimación represiva (con el reemplazo de la prohibición -propia de los regimenes anteriores- por la exigencia actual del goce como forma del control social), del componente maquínico semiótico de descodificación y desterritorialización que moleculariza los procesos de represión y tematización del deseo, y de la lógica propia del discurso capitalista de universalización y negación de todo resto procedente de lo real insimbolizable (desprendido del fuera de sentido propio de la fisura que impone el significante); el desvelamiento de este mecanismo, decíamos, (y de los significantes a los que inconscientemente nos vemos sujetados por la vía del goce y que no hacen sino resaltar la posición esencial del deseo como fuerza estructuradora de la realidad), hacen que, hoy más que nunca y ante el debilitamiento actual del sistema, se imponga la necesidad de una nueva izquierda que, lejos de discutir nuevas maneras de habitar el capitalismo, ofrezca alternativas reales que aboguen por una nueva configuración ética del espacio público (por fuera del atractivo estético que impone la lógica del mercado) que favorezca la singularidad y la fuerza productiva de todo cuerpo-decir-deseante. Lo que supondría, en términos spinozianos, favorecer el paso de los afectos pasivos e impostados que mueven el deseo, a su estado activo donde el propio sujeto (reconociendo no obstante su dependencia ontológica del otro), donde el propio CUERPO del sujeto, se haga causa de sus propias afecciones. Porque como dijo el filósofo holandés: nadie sabe lo que puede un cuerpo.

Bibliografía consultada:

-Alemán, Jorge: Para una izquierda lacaniana… ;Buenos Aires, Grama ediciones, 2009

-Assoun P.L., Zafiropoulos, M. y otros: Aspectos del malestar en la cultura, Coloquio del CNRS; Manantial, Buenos Aires, 1987

-Deleuze, Gilles: La isla desierta y otros textos : textos y entrevistas, Valencia, Pre-Textos, 2005

-Deleuze y Guattari: El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona, 1985

- Guattari, Félix: Cartografías del deseo, La Marca, Buenos Aires, 1995

-Lacan, Jacques: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Éditions du Seuil, Paris, 1973

-Marcuse, Herbert: El hombre unidimensional; Barcelona,1993, Planeta de Agostini

-Marinas, Miguel: La ciudad y la esfinge. Contexto ético del psicoanálisis; Madrid, ed. Síntesis, 2004

-Stavrakakis, Y.: Lacan y lo político; Prometeo, Buenos Aires, 2007

Miguel Gutiérrez Peláez

Escribir sobre Borges es animarse a que sea el propio Borges el que hable a través de uno. Cosa que es una de las formas de lo imposible, y no sólo porque Borges no haya sido él mismo.

Borges sabía que él no era Borges, sino que había una especie de alteridad no dialectizable entre ese Borges que firmaba los libros (tal vez incluso con el que los escribía) y el Borges que se reconocía en si mismo como distinto a aquel otro Borges que otros nombraban en él. Por eso, en sus escritos, puede construir encuentros con él mismo y conversar sobre ese otro Borges que los demás insistían en que era él. Y esto no se limitaba a la persona de Borges, sino que se extendía a un caudal de hombres de la historia que con facilidad magistral él desbancaba de sus elevados atriles y los convertía en seres del común, como un Julio Cesar que no es un rey, sino un gaucho en busca de posada luego de jornalear en el campo (1960a, pág. 171), o unas manos que dan el cambio del tiquete del metro que son las mismas que atravesaron los clavos romanos y predicaron desde la cruz. Por eso Borges podría por momentos ser todos los hombres que lo antecedieron, ser él también una versión del inmortal, pero sabía que había al menos uno que no podría ser, tal vez precisamente ese que podría ser él mismo, que él ponía en ausencia frente al deseo de una mujer particular: “De todos los hombres que he sido / No he sido aquel / En cuyos brazos desfallecía Matilde Urbacq” (1960b, pág. 230). La gran paradoja es que en ese no ser él mismo, Borges, con su obra, no fue otra cosa que Borges.

Esta obra, como bien lo señala Jorge Alemán (sin año), es una que siempre está surcando lo real. Como lo definía Lacan, lo real es aquello que “no cesa de no escribirse”, en oposición a lo necesario, que “no cesa de escribirse” (por ejemplo, el atardecer) y a lo contingente, que “cesa de no escribirse” (como el amor) (Bassols, 2010). Permanentemente, Borges, con la construcción de sus laberintos, que son tanto formas literarias, como lógicas y arquitectónicas, con sus cavilaciones sobre el tiempo, esa sustancia que es tanto un sueño como una forma de despertar, con su destrucción y reconstrucción de obras clásicas, con su creación de historias que se derivan de libros que ni él ni nadie ha escrito o escribirá nunca, va tratando de filtrar en las palabras aquello que no tiene manera de inscribirse de forma alguna en un registro simbólico.

Por medio de una delicada y astuta selección del lugar del narrador, Borges pretende apropiarse de al menos una arista de aquello que Freud nos decía que era inapropiable: nada menos que la experiencia de la muerte. “Las pruebas de la muerte son estadísticas y nadie hay que no corra el albur de ser el primer inmortal” (Borges, 1964, pág. 304). En “La casa de Asterión” (1949a, pág. 569), es el propio Minotauro el que nos habla de su espera, de sus días en la casa infinita aguardando ser blandido o iluminado por la espada de Teseo, para ver si es del lado de la bestia que podremos asir la muerte por los cachos. La muerte, para Borges, como queda dicho en su “Elogio de la sombra” (1969d), puede ser la cifra última del ser: “La vejez (tal es el nombre que los otros le dan) / puede ser el tiempo de nuestra dicha”, y más adelante: “Llego a mi centro / a mi álgebra y mi clave / a mi espejo. / Pronto sabré quién soy” (pág. 395). En ese mismo intento de apropiación de lo inapropiable, nos cuenta en “La espera” (1949c, pág. 608), cómo un hombre recibe la muerte que los sueños de angustia le anticipan; en “El milagro secreto” (1944b, pág. 508), el tiempo se congela para el hombre en el patíbulo, concediéndosele el milagro de terminar una obra inconclusa que nadie nunca leerá, pero que es el sentido mismo de su existencia; en “La muerte y la brújula” (1944a), un detective comprende que su muerte es la eterna repetición de un crimen y que volverá a ser asesinado en otro laberinto: “-Para la otra vez que lo mate -replicó Scharlach- le prometo ese laberinto, que consta de una sola línea recta y que es invisible, incesante. Retrocedió unos pasos. Después, muy cuidadosamente, hizo fuego” (pág. 499).

Borges, al igual que la esfera de Pascal, carece de un afuera. Es en este sentido que no hay un afuera de Borges, ya que ser antiborgeano es la sustancia misma de algo que podría llamarse borgeano. Esa esfera de Pascal, “cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” (1952a, pág. 16), es otro de los modos de lo imposible en el pensamiento borgeano. Borges se aventura a la creación de los más intrincados laberintos, dignos de una cárcel piranesiana, porque sabe en últimas que no hay nunca un lugar que no sea un laberinto. Incluso, dirá, la ausencia de pasadizos, escaleras, túneles y caminos cerrados puede hacer de un laberinto un abismo mucho más terrible. Esto lo revela en “Los dos reyes y los dos laberintos” (1949d), cuando uno de los reyes le anticipa al otro el destino que le aguarda: “‘¡Oh, rey del tiempo y sustancia y cifra del siglo!, en Babilonia me quisiste perder en un laberinto de bronce con muchas escaleras, puertas y muros; ahora el Poderoso ha tenido a bien que te muestre el mío, donde no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni fatigosas galerías que recorrer, ni muros que te veden el paso’. Luego le desató las ligaduras y lo abandonó en mitad del desierto, donde murió de hambre y de sed. La gloria sea con Aquél que no muere” (pág. 607). De este modo, en ausencia del laberinto no estamos en el afuera del laberinto, sino en el desierto de lo real. Así como no podemos asistir a nuestra propia muerte (“estar vivos cuando muramos” como pretendía Winnicott (1996, pág. 16)), no podemos salirnos de los muros del laberinto, porque no son los límites de una arquitectura (en este caso, la de la existencia), sino el borde infranqueable de lo posible y lo imposible. Allí viene aún mejor la imagen de la carceri de Piranesi: cárceles que no asustan por su restricción del espacio, confinado a diminutas celdas, sino por su inabarcable extensión, que hacen pensar que no hay espacio posible que no sea un recoveco más de la cárcel misma.

Pareciera que, para Borges, hay una dimensión de la existencia que nunca es asible por el sujeto. Por el contrario, esta podría adquirir la más baja de las formas, por ejemplo, como producción azarosa de dados arrojados por un mono inmortal. El acceso a lo real, además, no salvaría de nada, porque allí, aún para la más dotada de las mentes, no habría más que contradicción. Sobre esa Biblioteca Total (1939) que tanto fantaseó Borges, abordando la suma de su obra como un intento de acceder a algo de su verdad, dijo: “Yo he procurado rescatar del olvido un horror subalterno: la vasta Biblioteca contradictoria, cuyos desiertos verticales de libros corren el incesante albur de cambiarse en otros y que todo lo afirman, lo niegan y lo confunden como una divinidad que delira” (pág. 27).

Esa divinidad que delira es la que insiste en su afirmación según la cual la religión es una rama de la literatura fantástica. Es la fantasía la que le sirve a Borges para inventar modos posibles de aparición de lo imposible, diferentes maneras de ligar la dispersión propia de lo real. De esta manera, al igual que Jaromir Hladík, a la espera del momento de su fusilamiento (1944b, págs.. 508-513), imaginando todos los pormenores de su muerte con la esperanza de que no sea ninguna – la fantasía nunca coincide con la realidad –, Borges se aventura a la creación de mundos y situaciones fantásticas en las que articula al humano en su historia, tal vez con el anhelo de que alguna de ellas toque ese borde de lo real, pero en el fondo a sabiendas de que aquello que fue su motor estará para siempre perdido para su experiencia.

Por eso, la ceguera de Borges, más que una enfermedad, fue una metáfora. Nadie como él para engendrar en vida esa gran metáfora del hombre: el erudito ciego entre los anaqueles eternos, poblados de libros. No sólo sabe el hombre que no leerá los tomos de la biblioteca, sino que intuye, a pesar de sus esperanzas que cobran todas las formas, que ese tomo no ha sido escrito nunca y que es justamente por su no escritura que los anaqueles continuarán poblándose hasta que no los contenga biblioteca alguna y aún, en el millar de tomos, continuará inescrita.

Los personajes borgeanos son personajes que se abalanzan sobre la búsqueda de lo imposible: un hombre inmortal que busca el sentido de su vida a sabiendas de que carece de esa finitud futura que sería la cifra de su ser; unos insaciables lectores de los tomos de una biblioteca infinita que podría contener el destino de cada uno; un punto al que llama el Aleph (1949b, págs. 617-627) que podría salvar al tiempo y al espacio de los avatares de la secuencialidad; un lenguaje analítico (el de John Wilkins) (1952b, págs. 84-87) que podría salvar a la palabra de aquello que se pierde en la nominación del objeto.

Sin embargo, a pesar del modo como Borges ronda lo imposible, su escritura no es ni dionisiaca ni visceral. Más bien, es en la métrica impecable que Borges busca una trasmisión de sus intuiciones. Por eso Borges no era amante de las producciones literarias experimentales, considerando a un Joyce demasiado difícil para poder trasmitir algo de su experiencia, elogiando por el contrario cierta literatura menor de la consideraba que no podría ser lo suficientemente mala para no poder extraer de ella algo bueno.

Para terminar, podemos nombrar otro de los elementos que insiste en la obra borgeana, además del laberinto y el tiempo, y que también es una forma de lo imposible, es sin duda el espejo. La existencia como repetición; cierta porción de vida que, como un fractal, repite la totalidad de la existencia. Por eso Borges se fascinaba con el capítulo de Las mil y una noches en que Sherezad cuenta la historia de una mujer que cuenta historias y así infinitiza el relato, porque dentro de las historias que cuenta la mujer de la historia está la historia de la mujer que cuenta cuentos. Esta imagen la captó claramente Ende, ese gran borgeano, cuando construyó su Historia interminable (1979), donde el Viejo de la Montaña lee el mismo libro que el lector tiene en la mano y que se escribe a sí mismo en tiempo real.

El espejo es tal vez, la contracara del sueño: “Que haya sueños es raro, que haya espejos, / que el usual y gastado repertorio de cada día incluya el ilusorio / orbe profundo que urden los reflejos. / Dios (he dado en pensar) pone un empeño / en toda esa inasible arquitectura que edifica la luz con la tersura / del cristal y la sombra con el sueño” (1960c, pág. 193). El espejo es, además, la evidencia de que no estamos solos: “Nos acecha el cristal. Si entre las cuatro / paredes de la alcoba hay un espejo, / ya no estoy solo. Hay otro. Hay el reflejo / que arma en el alba un sigiloso teatro” (1960c, pág. 193). Y nuevamente aparece otra de las paradojas de Borges, pues el espejo sabe algo que él mismo no sabe: “No sé cuál es la cara que me mira / cuando miro la cara del espejo; / no sé qué anciano acecha en su reflejo / con silenciosa y ya cansada ira” (1975, pág. 103). Así arribamos nuevamente a sus contrasentidos, que son la huella de su persecución de lo real: el ciego que se mira al espejo y no sabe de la cara que le devuelve el cristal, metáfora de lo imposible, engendrada en vida: el rostro inobservable que, como el Minotauro, desde el laberinto de espejos nos mira ocultándose de nuestra mirada. Sin duda para Borges, como lo creía también Lacan (1964, pág. 83), el mundo es un omnivoyeur, la mirada de lo real sobre nosotros, que se oculta y se niega a darse a ver.

Referencias

Alemán, J. (sin año), Círculo de Bellas Artes de Madrid, inédito: http://www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva-LeerMinervaCompleto.php?art=81&pag=1#leer

Bassols, M. (2010), El inconsciente como página en blanco y la ciencia de nuestro tiempo, Conferencia dictada en la Universidad Nacional, Edificio de posgrados “Rogelio Salmona”, 28 de enero, Bogotá.

Borges, J. L. (1939), La biblioteca total, En: Borges en Sur 1931-1980, 1999, Emecé: Buenos Aires.

Borges, J. L. (1944a), La muerte y la brújula, En: Ficciones, Obras completas, págs.. 499-507, Emecé: España.

Borges, J. L. (1944b), El milagro secreto, En: Ficciones, Obras completas, págs.. 508-513, Emecé: España.

Borges, J. L. (1949a), La casa de Asterión, En: El Aleph, Obras completas, págs. 569-570, Emecé: España.

Borges, J. L. (1949b), El Aleph, En: El Aleph, Obras completas, págs. 617-627, Emecé: España.

Borges, J. L. (1949c), La espera, En: El Aleph, Obras completas, págs. 608-611, Emecé: España.

Borges, J. L. (1949d), Los dos reyes y los dos laberintos, En: El Aleph, Obras completas, pág. 607, Emecé: España.

Borges, J. L. (1952a), La esfera de Pascal, En: Otras inquisiciones, Obras completas, págs.. 14-16, Emecé: España.

Borges, J. L. (1952b), El idioma analítico de John Wilkins, En: Otras inquisiciones, Obras completas, págs.. 84-87, Emecé: España.

Borges, J. L. (1960a), La trama, En: El hacedor, Obras completas, pág. 171, Emecé: España.

Borges, J. L. (1960b), Le regret d’ Heraclite, En: El hacedor, Obras completas, pág. 230, Emecé: España.

Borges, J. L. (1960c), Los espejos, En: El hacedor, Obras completas, págs. 192-193, Emecé: España.

Borges, J. L. (1964), Alguien, En: El otro, el mismo, Obras completas, pág. 304, Emecé: España.

Borges, J. L. (1969d), Elogio de la sombra, En: Elogio de la sombra, Obras completas, pág. 595, Emecé: España.

Borges, J. L. (1975), Un ciego, En: La rosa profunda, Obras completas, pág. 103, Emecé: España.

Ende, M. (1979), La historia interminable, 1995, Santillana: Madrid.

Ferenczi, S. (1932d), Diario clínico, 1985, Conjetural: Argentina.

Lacan, J. (1964), Los cuatro conceptos fundamentals del psicoanálisis, Seminario XI, Paidós: Argentina.

Winnicott, C. (1996), Una reflexión sobre D. W. W., En: Exploraciones psicoanalíticas I, Donald Winnicott, Paidós: Argentina.

Erasmo de Rótterdam fue el representante más eminente del humanismo renacentista. Sus escritos salpicados de preciosas perlas de humor fueron bocanada de aire fresco en aquella Europa todavía inmersa en la seriedad teológica. Un hombre nuevo, sabedor de sus limitaciones, abierto a los cambios que reclamaba la historia y con sentido del humor, se abría paso en su extensa obra. Con él crecía un nuevo sentido de la causalidad de la acción humana y caía la ranciedumbre medieval, sometida a una causa externa ideal y ajena. Y si este nuevo hombre tomaba como objeto el legado de la antigüedad grecolatina, no era desde luego para reaccionar contra el cambio que latía en ese ser causa sui, sino para estimular la razón y abrir sus puertas de par en par a ese nuevo continente del yo como causa y ficción vital. Esta ficción tal vez no sea ajena a la forma de nuclear el poder en torno a la figura del príncipe, encarnación del poder independiente del simbolismo eclesiástico, en cuyo interior, la figura máxima el papa ocultaba el origen humano demasiado humano de su mandato.

Erasmo no era Erasmo. Se llamaba, en realidad, Geert, un nombre de origen germánico relativamente común en Holanda. La pobre proyección de esta lengua vernácula hizo cambiar al hombre maduro que eligió Desiderio Erasmo. Un cambio que parece ocultar también el estigma que marcó su origen. Por lo visto no fue de una vez por todas, sino que anduvo antes de decidirlo, a los 38 o 40 años, jugueteando con distintas posibilidades: unas veces Desiderius Erasmus Rotterdamus o Roterodamus, otras Desyderius, otras Roterdam de Herasmus, o bien Rotterdammus, o Rotterdammensis, Roterdamus. En fin, un juego tardío con su identidad del que no sabemos su particular recorrido, pero sí el resultado.

Su padre reconoció la paternidad al darle su nombre, Geert Geertsz (Gerardo, hijo de Gerardo), aunque legalmente no lo registrara. De modo que, cuando Geert decidió su nuevo nombre desplazó ese reconocimiento a medias y, en compensación, condensó el deseo en tres lenguas: desiderare, en latín; eraomai en griego -haciéndose partícipe de la grandeza antigua-, y geeren, -nombre y origen olvidado-, que también incidía sobre el deseo del holandés.

Este juego tiene su importancia, pues frente al holandés, una lengua popular e inculta, el griego se erigía en lengua culta, universitaria y, sobre todo, “lengua de erudición”[i]por excelencia. Para él será, además, el instrumento de una revitalización cultural de enorme trascendencia. Beberá en sus fuentes y volcará su contenido en traducciones al latín, para dejar asentada la perspectiva humanista. Pero también extraerá de ella el signo de una exclusividad. Gustará usar referencias en griego en complicidad con sus pares, para distanciarse de los repelentes filósofos latinos, tan amantes de silogismos y de amaneramientos dialécticos. Y se reirá irónicamente en griego de la fatuidad y la petulancia que derrochan estos tétricos engreídos que aconsejan a las cortes europeas. A ellos va dirigido el estoque de su Elogio. Les llamará como Luciano morosofos[ii].

De este modo, el humor del Elogio se teñirá con decires, agudezas y adagios de griegos y latinos para, precisamente, criticar y actualizar el pensamiento rancio de sus contemporáneos. No creo ajeno a esto que el director del colegio por donde transitó su infancia en Deventer, Alejandro Hegins, escolástico y déspota intransigente, fuera ignorante del griego y poco entusiasta de la cultura latina.

Pero la raíz más importante de su nombre se la concede el latín, desiderare. En esta lengua habita, y es en esta lengua franca en donde esculpirá el estilo con que aliente a la comunidad culta internacional. Pese al aparente paso atrás que supone el uso del latín en esa época de nuevas lenguas, la ligereza y flexibilidad con que la emplea, adaptándola a su espíritu lleno de humor, harán fluir un nuevo estilo que servirá de ejemplo a la diplomacia europea y, aún más, de referente vital con su versión del Nuevo Testamento dedicado a Leon X. Y con los instrumentos de esas dos lenguas buscará en la cultura clásica una moral sólida como ficción, una institutio morum que impregnará sus obras, para aliviar la transitoriedad de esos tiempos de guerra. Su sentido del humor le servirá, además, para guardar equidistancia entre los dos bandos y cierta ambiguedad. “Mi destino –afirmará- es ser lapidado por las dos partes en disputa, mientras pongo todo mi interés en aconsejar a ambos”,

En cuanto al holandés, con sus dialectos de Flandes y Brabante, por entonces no se había fijado su escritura, aunque ya estaba en proceso de estandarización sobre el gran núcleo urbano de Amberes. A Erasmo le servirá, por ser además su lengua materna, de fondo a su sensibilidad social y política. Contrapondrá la socarronería y el buen vivir de sus paisanos estultos a los envarados filósofos. Y aunque él mismo se distancie de ambos, su mirada recogerá de mejor grado el espíritu simple y burlón de sus campesinos. Su ironía será menos corrosiva con ellos y por más que los de Brabante, los brabanzones, “con el tiempo entontecen”, no dejarán de ser, en todo, preferibles a los filósofos y a su progenie: esa especie de hombres secos y de mirada torva. De estos últimos, representados en el prototipo estoico, afirma:

“Por su parte, los estoicos se creen casi dioses. Traedme, por favor, un estoico que lo sea tres, cuatro y hasta seiscientas veces más que los demás. Pues bien, a este hombre que se deja su barba de chivo como señal de sabiduría, le haré deponer su orgullo, suavizar el ceño, dejar a un lado dogmas diamantinos, e incluso hacer tonterías y extravagancias. Es a mí, y a mí sola, a quien habrá de acudir ese sabio si quiere ser padre”.

Y si de sus paisanos y vecinos la Estulticia tiene una opinión más benevolente: “…no hay otro pueblo –nos dice- que más guste de la diversión y que menos se vea afectado por la tristeza de la vejez”, con los más cercanos, con los habitantes del Condado de Holanda, con esos campesinos de su tierra natal, su sentimiento se mostrará más que ambiguo. Jamás citó la ciudad Rótterdam en sus escritos, y siempre ocultó a sus mecenas y deudores su lugar de origen. Y no será él quien hable directamente sobre ellos, sino la Estulticia:

“¿qué decir de “mis holandeses”? Son los más entusiastas seguidores, exclama la diosa Estulticia, hasta han conseguido su apodo”.

Así pues, Desiderio Erasmo, “gestado en Rótterdam y nacido en Gouda”, de nombre de pila Geert, nació, posiblemente, en 1467 o 1469 en Goda y creció bajo estos auspicios, cuando la ciudades abandonaban el intento de una política comunitaria frente a exigencias imperiales e ingresaban en una política moderna, que plantaba cara de perro y se imponía con la “razón de Estado” por delante. Su humor suaviza también nuestra mirada histórica cuando nos sumergimos en aquellos lustros.

La historia de su origen está incompleta. Tal vez siempre permanezca así. Su padre, tras el nacimiento, desapareció, para marchar a Italia y dedicarse a la copia de manuscritos. Su madre, Margarite, hija de un cirujano de Zevenbergen, pueblecito de aquella Holanda renacentista, quedó sola y no sabemos hasta qué punto compungida. Al parecer, tan sólo un falso aviso, anunciando la muerte de Margarite, hizo volver a Geert padre a su hogar. Pero al llegar el varón, pudo comprobar que no tenía posibilidad alguna de consolidar el matrimonio. Fue entonces, cuando ese padre huido se ordenó presbítero y Margarite, resignada, renunció a unas segundas nupcias.

Parece una historia romántica, y tal vez lo fuera, pero esa ausencia de legitimidad pesó en la vida de Erasmo como una losa. Cuando encuentre un lugar para su excepcionalidad cambiará su nombre e intentará resarcir su ilegitimidad resplandeciendo en esa oscuridad llena de rivalidades personales y políticas. Su posición ética –políticamente a esas alturas un tanto anacrónica- le granjeará la reputación de hombre magnánimo y prudente, aun cuando la prudencia, ya tenía más de sagacidad política y de simulación que de ideal de virtud. Sin embargo, su talante, alejado de la rigidez, permitió que el semblante de la tolerancia ganara prestigio e invitara a una cierta indignación democrática llena de humor y no de agrio resentimiento.

El influjo que ejerció sobre la religiosidad en Europa fue enorme. A nuestro país llegó pronto y se abrió camino por los canales abiertos a nuestros humanistas, un fenómeno que fue extensa y profundamente estudiado por Marcel Bataillon. Este autor señala las dificultades para rastrear la difusión de esta obra por nuestro país, pero se ve claro las marcas que deja; la más relevante, en nuestro Cervantes, o más directamente en Juan Luís Vives, Juan Valdés, Alfonso Virués, Juan de Vergara y en la obra de muchos otros como en los “Triunfos de la Locura (1521), poema que es adaptación libre e ingeniosa de los contenidos del Elogio al ambiente español, escrita por un tal Hernán o Fernán López de Yanguas… o en Alfonso de Valdés, diálogo de mercurio y carón ”[iii].

Aún hoy, existe una Sociedad Erasmiana que sigue sus pasos por la historia española. Sea como sea, la combinación de esas lenguas en Erasmo hará que su nombre resuene por la Europa de su tiempo, despertando el mayor respeto y la aversión más furibunda. Desde todos los rincones de la cristiandad se querrá ver en su talante y espíritu la deseada renovación política, si se puede decir así, del cristianismo. Pero desde esa misma atalaya será acusado de predicar las doctrinas satánicas del proscrito Lutero. De hecho, su espíritu condescendiente con los simples le colocó en el punto de mira de la jerarquía eclesiástica y la Inquisición siguió atentamente su obra y sus pasos, justo en el momento en que la política dejaba de ser un discurso utópico, para convertirse en esa urdimbre de estrategias oscuras que la razón de Estado justifica. Él comulgaba más con la cultura neerlandesa de la autonomía de las ciudades y con los poderes municipales que con los principados hereditarios, a cuya sombra se gestaba este poder opaco. De todos modos no nos engañemos, cuando escribe su Institutio principis, un a modo de manual de virtudes para el buen gobierno dedicado al joven príncipe Carlos, aconseja al institutor que trate al príncipe con severidad y amabilidad, para ganar su confianza e “inmunizarlo contra las opiniones del vulgo”. Erasmo no es un demócrata ni un populista.

No extraña además, que despertara tantas suspicacias, pues siempre el buen humor fue enemigo de la intolerancia. Su humor, que exige inteligencia aristocrática pero se apiada de las gentes simples, se deja percibir nítidamente en un opúsculo con formato de libro de viaje: Morías Encomion: Stultitiae Laus, (El Elogio de la locura). Se trata de un ensayo escrito y recortado, como se sabe, por la experiencia de un largo viaje cuando los viajes eran duras experiencias del mundo. Por entonces, había partido a Italia para conseguir el grado de doctor en teología en Turín, puesto que, en el continente, sólo en aquella universidad consintieron en matricularle por su condición de hijo ilegítimo. Verdad es que lo intentó antes en Inglaterra, en Cambridge, pero no resistió la disciplina y no llegó a doctorarse.

Por fin lo consigue en septiembre de 1506, pero alarga su estancia y visita otras ciudades italianas tomando contacto con numerosas personalidades importantes y con la cultura grecolatina. Durante los meses que permanece en Bolonia por ejemplo, traba amistad con el cardenal Francesco Alidosi, quien se encargará de firmar el consentimiento para la creación de los frescos de la Capilla Sextina y será también la mano derecha del papa Julio II. Allí escribe al editor veneciano Aldo Manutius presentándole sus traducciones de Eurípides e invitándolo a publicar el Nuevo Testamento en griego.

En esta ciudad, una confusión somete a Erasmo a una dura prueba. Al ver sus hábitos de la orden de los Hermanos de la Vida Común, creen que se trata de un apestado y lo rechazan. Este incidente servirá para conseguir del papa la tan anhelada dispensa de vestir hábito y poder usar ropas de seglar.

Tal vez fuera esta ocasión de abandono de la vieja casulla por el rechazo recibido, la que precipitara el cambio de nombre, pues sabemos que fue en 1506. Después, fija su residencia desde octubre de 1507 a septiembre de 1508 en Venecia, donde edita Adagiorum chiliades. Luego pasa a Roma y allí se queda unos meses, hasta abril de 1509, justo el mes en que el papa Julio II invade Venecia y consigue los territorios de la Romaña. Cuando sale de la ciudad santa se dirige a Padua, Siena y Nápoles, un periplo durante el cual ejerce como preceptor del joven Alejandro Estuardo, el hijo natural de Jacobo IV de Escocia, en quien tantas esperanzas depositara Erasmo. En esta última ciudad comienza el estudio del hebreo y el arameo.

Ese verano 1509 se despide del obispo Estuardo y recibe la noticia del fallecimiento del rey Enrique VII. Habría cambios y su amigo Tomas Moro tenía amistad con el futuro rey. Así pues, se dirige a Inglaterra en un accidentado viaje durante el cual, aparte de enfermar, comienza a redactar el Elogio de la Locura, que acabará en Bucklersbury, una mansión que su amigo Moro posee cerca del río, en Chelsea, Londres.

El humor y la sonrisa que escapan de esta obrita son el producto de un objeto cómico, a veces risible, pero también siniestro: el paisaje abigarrado de relaciones que se gestan, sobre todo con la diplomacia y la guerra, en una sociedad cuyos dirigentes son incapaces de dar la respuesta que necesita. Pero lo que hace posible esta mirada irónica es la posición íntima, pero a la vez externa, que bordea los márgenes del poder, Su humor traza una parábola que une por la parte más alta a sus amigos de inteligencia aristocrática pero compasiva y, por la más baja excluye a los filósofos dialécticos y a sus seguidores, reyes, perlados de púrpura, tiranos ciegos del mundo, además de monjes y otros aduladores que consienten con la crueldad. Es un desprecio de guante blanco, alejado de toda complicidad con aquellos que nada quieren saber de los nuevos tiempos y se aferran al poder con la vieja teología. El pesimismo, la crueldad, la rigidez y esas “miradas torvas” de los “filósofos” ensombrecen por doquier a Europa.

En efecto, en el horizonte no soplan vientos favorables cuando redacta el Elogio. Y menos aún, cuando lo publicó en 1511, pues la incertidumbre e intransigencia se había tornado ya franca hostilidad. Enrique VIII, amigo por entonces de Tomás Moro, se acababa de casar con Catalina de Aragón, hija de los Reyes Católicos, con la intención de aislar a Francia, y había sucedido en el trono a su padre Enrique VII de Inglaterra, muerto el 21 de abril de 1509. Por su parte, el papa Julio II había conseguido con una amplia alianza, la Liga de Cambrai, vencer en mayo de ese año a la república de Venecia, previa excomunión como ciudad enemiga. Por tanto, desde la muerte de Enrique VII, hasta el nombramiento de Enrique VIII el 11 de junio, el papa había ganado con su triunfo un poder y una influencia decisivas en Europa. Incluso había implicado en su plan al emperador Maximiliano I, quien había dirigido a sus tropas, más de 35000 hombres, para poner cerco a la ciudad. La Liga, sin embargo, pronto se rompió, y el papa guerrero no sólo dejó plantada a su aliada Francia, sino que contando con las fuerzas inglesas expulsará a los franceses de Milán y Génova azuzando a las gentes con el grito ¡Fuera los bárbaros!

Por esta razón, cuando aparece el Elogio en 1511 no corren vientos favorables para el país que lo acoge y publica. Ese año Francia estaba, pues, en el punto de mira de distintos países e intereses. Se comprende entonces, porqué la impresión de Morias Encomion por Gilles de Gourmont en París levantó toda clase de suspicacias faltas de humor en la diplomacia vaticana. Máxime cuando su amigo Guillaume Budé, uno de los introductores del humanismo en Francia, era el prestigioso magistrado y maître des requêtes de Francisco I.

Por otra parte, con las inquietudes reformistas la situación de la Iglesia estaba cambiando y los temores mezclados con la ambición papal la obligaban a prestar más atención a las voces discrepantes. Luego vendrá un periodo de cierta calma cuando acceda al papado León X más amigo de humanistas. Pero, de momento, el recelo prima más que el interés humanista. Además, cuando aparece este opúsculo Erasmo es ya conocido en los Países Bajos, en Francia y en Inglaterra. Así pues, quien somete a crítica con fina ironía el poder de los reyes y de la Iglesia no es un desconocido, sino alguien relevante en el panorama europeo. Su Moria no es sólo rechazo a la esclerosis y modos de las instituciones eclesiásticas y políticas, es además santa locura, arma liberadora frente a los doctos intolerantes que prefieren ofender a su Dios antes que poner en cuestión el orden de su vasallo papal. Erasmo es, en definitiva, un humor bicéfalo y suave pero corrosivo, que se extiende por toda Europa.

El Elogio, como obra de divertimento, está dedicada expresa y efusivamente a su gran amigo Tomás Moro. Está escrita para poder ser leída como declamación por eso no tiene divisiones. Y además, porque premeditadamente huye de la esclerosis clasificatoria tan del gusto escolástico, pues nada aporta sino límites secos y sombríos. “¿Tiene algún sentido –se pregunta la estulticia- convertirme por una definición en imagen o sombra, si vosotros me podéis ver tal como soy con vuestros propios ojos?”. Y si, ahora, la obra presenta otro aspecto en las ediciones modernas es por la intervención de A.G. Meusnier de Querlon, el editor del Journal de Montaigne, que en 1765 decidió dividirla en capítulos.

Las declamaciones habían nacido en la antigua Roma como ejercicios prácticos de la elocuencia jurídica. Se declamaba tomando asuntos para controversias de tipo jurídico, pero también para deliberaciones de la experiencia forense (suasorias). En cualquier caso, en tiempo de Erasmo latín y elocuencia iban irremisiblemente unidos, y los ejercicios de declamación quedaban casi confinados a puros ejercicios en el marco escolar del trivium. Pero, evidentemente, la intención y los propios logros de Erasmo no quedan ahí, sino que mediante cierta invectiva trata de jugar públicamente con las posibilidades que le brinda esta forma de la elocuencia, para tratar asuntos de vida pública.

El Elogio es una obra que no se dirige al docto o al experto teólogo, sino que apela con la palabra viva al sujeto libre, al sujeto culto más allá de las instituciones religiosas y políticas. Se dirige al homo oeconomicus, que vive los trazos de la nueva economía y la nueva sociedad sin hacer de esa ley una exterioridad discursiva. Se dirige a un yo, cuya responsabilidad económica -dueño de su casa, encuentra una causalidad más íntima que la de pertenecer a una u otra institución. Erasmo busca en el lector desatado de las instituciones, pero comprometido con el nuevo tejido económico de las ciudades, un efecto cautivador y sugerente; no alimenta la satisfacción conclusiva de los filósofos, que a cada paso alcanzan el cenit de su goce en sus propias celdas ante los ojos incautos, tampoco la dureza del teólogo que impone sus juicios inapelables mirando siempre hacia el cielo. Él mira hacia abajo, despreciando moderadamente la riqueza –este era uno de los principios de su príncipe cristiano-, y centra su mirada en los modos escleróticos del poder. Príncipe cristiano como todo buen cristiano. Espejo del nuevo yo, causa y morada de su destino. Quiere hacer frente a filósofos y teólogos haciendo vibrar con emociones vivas y, tal vez afinando puntería, disparar sus dardos contra algún conocido “sabio endiosado”. Erasmo espera que, quienes lean en reunión amigable su Elogio, declamen, se diviertan y reflexionen. Humor y reflexión sobre el nuevo suelo social van juntos en Erasmo.

Por lo demás, esta mirada baja sigue la tradición alegórica que provenía de las composiciones medievales y, más directamente, de la Narrenschyff ad Narragoniam de Sebastian Brant, publicada en 1494 en Basilea. En efecto, La nave de los locos es un viaje a una Narragonia inexistente, pero utópica e ilusoriamente apropiada para los locos errantes. Es una mirada sobre los márgenes, que pone en primer plano a quienes navegan errantes, expulsados de las ciudades reales; y el Elogio, por su parte, es un paseo jocoso de la estulticia por sus dominios, por el intramundo irrisorio de la ciudad real. La ciudad en su dinamismo resalta como símbolo frente a las querencias obtusas del poder instituido. Todas las jerarquías, todo el saber que le es inherente son por ello objeto risible, por ser retablo de variopintas imposturas y fatuidades. La locura está aquí en la mejor posición para gritar el rey está desnudo.

La Moria es, además, un título juguetón. La plena amistad que mantenía con Tomas Moro, le suscitó la gracia de ligar el nombre de su amigo con aquel otro antagónico y cómico Moria, Moro, y de ahí surgió el Elogio. Y aunque esa ocurrencia remitiera a quien sabe qué otra oculta idea, lo manifiesto alude en primer lugar a la estulticia, al ridículo extravío de la fatuidad observada. Pero Moro, aunque de algún modo entre en la serie, es su amigo, por más que escriba versos a Enrique VIII y él no entre en la partida de esa gracia. En fin, Moro no es necio, sino el hombre más alejado de esa impostura.

Es verdad que siempre consideró a Moro capaz de mirar de frente a los de abajo estando en la cumbre, capaz de establecer relación con los humildes, sin dejar por ello de preservar su gran espíritu y mostrar en todo momento un trato sencillo. La Estulticia tiene de hecho una doble mirada, desprecia y aprecia, consiente con la riqueza de la vida y no tolera la rigidez de los que saben como su amigo y como él mismo. Su humor encuentra una perspectiva muy moderna, emplea agudezas, juegos de palabras ironías, pero siempre haciendo visible la contingencia de la vida humana, su carácter efímero.

La Moria habla en primera persona, como lo hiciera el personaje Filosofía en la obra De consolatione de Boecio. Se presenta narrando quién es, qué hace, cuáles son sus seguidores y adónde los conduce. Sus dominios se extienden desde la morada de los dioses hasta el último rincón de la choza humana, ayudada en este reinado por la propia naturaleza. La estulticia se asimila a la ambición que reúne a sus adeptos y les anuncia a bombo y platillo sus grandiosas intenciones, ocultando sus ridículos intereses. Su canto suena como una alusión directa contra quien en ese momento reúne ejércitos, y confabula batallas. Pero sobre todo visita a quienes usan la teología para justificar ese brazo armado. Esos filósofos “de mirada torva”, aquellos que mantienen encendida la hoguera de la intransigencia. Son los mismos que apoyan con halagos la actitud bélica del papa. Erasmo como dolido, nos da a leer su texto: “… mucha gente con sentido religioso tan estragado que encuentran más soportables las más horribles blasfemias contra Cristo que el más ligero chiste contra el Papa o el Príncipe”. Y prudente, aunque dolido, se guarda de citar nombres y pretende con la obrita “… más bien agradar que zaherir”.

Otros pasan por el filtro irónico del humanista con más benevolencia, pues aunque errados, al menos son alegres y reparten con sus bufonadas alegría. Son aquellos que buscan el placer de comilonas y festines, explayándose en la diversión. Son fieles de la diosa estulticia, gente campechana y simple, aunque a veces muevan ducados y condados como Holanda. Son los burgueses que traen riqueza y un sentido distinto del disfrute de la naturaleza.

La estulticia es hija de la riqueza y de Neotete. Su padre, Plutón es “el verdadero padre de los dioses y de los hombres”, auténtica base del poder en una sociedad en la que circula el dinero y el comercio. Como decía el arcipreste, poderoso caballero es don dinero. Este dios propicia el desvarío y deja hacer a sus adoradores, quienes “…con un simple movimiento de su cabeza, barajan a su antojo lo profano y lo sagrado. Todo es regido según su beneplácito: la guerra, la paz, imperios, artes, lo risible y lo serio”.[iv] No es un dios decaído y enfermo, sino un vigoroso numen que engendra a sus hijos entre borracheras.

El termino que emplea Erasmo para nombrar a la madre de Estlticia, es un neologismo, que él mismo inventa en griego. Es un alarde del idioma para dejar en ridículo a sus sabios necios. Neotete es la Juventud, por lo que tiene de irreflexiva y alocada. Es fuente adorable de irreflexión, pero meta de viejos necios. En el lugar donde nace la estulticia “todo crece espontáneamente sin esfuerzo” como en las Islas Afortunadas.

La necedad, llamémosla así de momento, fue amamantada –de nuevo el griego inventado- por la ninfa Methe y Apaedia (la Borrachera y la Ignorancia). Los banquetes y excesos la nutren. Con la alegoría atiza el fuego que quema la época: La desmesura y la riqueza que derrocha con sus banquetes y mete en cintura estrecha a los miserables pecheros. Pero no son de los banquetes que luego reivindique Rabelais de los que habla, sino de los que son preludios de guerra y muerte.

Este alegato de libertad llegó a nuestro país de la mano de Hernando de Colón en 1516, y se cree fue ampliamente leído en Universidades y Cabildos. Muchos debieron disfrutar y gozar con él. Llegó precedido del Enchiridion, como contrapunto del ciudadano cristiano, y extendió la concepción erasmista entre los intelectuales de la universidad de Alcalá, cuidada por Cisneros. De allí pasó a Andalucía occidental, inflamando a los espíritus de los místicos del sur y de Castilla.

Erasmo no escribe un tratado, sino un desvarío, una obra de fácil lectura para mentes abiertas que las hay tanto en Francia como en España. La estulticia llama la atención y se la sigue, dice Erasmo, pero no como se sigue a los predicadores, sino con aquella otra expectación que despierta el charlatán de feria, el juglar o el payaso. Está en la línea divertida de la tradición cultural carnavalesca de la Edad Media como diría Bajtin, la estulticia es un cuchillo con el que Erasmo recorta juguetón el narcisismo y la sexualidad. A los hombres que hacen alarde de sabiduría los capta en lo que tienen de ridículo goce:

Nuestro ruboroso personaje levanta la cabeza y exhibe la cola cual pavo real. Mientras tanto el medido adulador casi le compara con los dioses y le presenta como dechado de todas las virtudes, aún a sabiendas de que está doblemente alejado de todas ellas. No cesa de vestir a la corneja con plumas ajenas, de blanquear al etíope y de transformar la mosca en elefante. Son como “monos vestidos de púrpura”, “asnos con piel de león” que “dejan por alguna parte sus grandes orejas de Midas”, esto es, que escuchan el tintineo del oro allí donde esté.

Erasmo rescata términos y cultismos y para ello está el griego, para afilar sus agudezas contra la locura de los poderosos. Esos que gozan con halagos y aparecen como aquella Filautía con las cejas marcadas, muestran la necedad del amor de sí, como quien dice, del propio engaño. Hoy en medio de una extensa gama psicologista de saberes expertos, esa mona se viste de “autoestima”. Es el amor propio que requiere otra musa de brillantes ojos, pronta al aplauso, que se llama Kolakía (adulación), quien como ejército de sabios psicólogos ensalza a quien se autoestima, alabando al yo hasta el paroxismo en la misma ceremonia. Presidiendo la comitiva va la ignorancia, que aquí no es falta sino desbarre y verborrea; y, un poco más rezagada, con movimientos más torpes y pesados, camina la Misoponía (la pereza, también la mental) desinflada de deseos. Cierran la comitiva la voluptuosidad derramada, como puro gasto del capricho (Hedoné) y aquella otra de ojos esquivos y mirada huidiza, la Demencia (Anoia) que aún no ha sido expulsada de lo humano, pero que ya se hace compañera inseparable de la Molicie (Tryfe).

La Estulticia recorre cielos y tierra, se pasea por todos los rincones del escenario de la comedia humana. Visita, como diosa que es, a hombres y a dioses, a esos que elevan al cielo humano los propios anhelos concediéndoles el máximo valor. Hasta el propio Júpiter tonante “tiene que deponer su triple rayo, mudar su faz titánica, terror de todos los dioses y ponerse la máscara de simple histrión”. Baco también recurre a ella, para adorarla y la celosa Venus inclina también su cerviz.

Lo más humano, la sexualidad jovial y retozona destrona al estricto moralista. También en el “deseo más noble de engendrar una vida” se ha de recurrir a la Estulticia dice Erasmo. “Es a mí, y a mí sola, a quien habrá de acudir ese sabio si quiere ser padre. Ese placer sexual sume al sujeto en una locura ante la que claudican todas las reservas morales. Hasta el estoico más austero sucumbe:

“… a ese hombre que se deja su barba de chivo como señal de sabiduría, le haré deponer su orgullo, suavizar el seño, dejar a un lado los dogmas diamantinos, e incluso hacer tonterías y extravagancias”.

El cuerpo se ha de poner en juego en esta locura inducida. No es la cabeza ni el pecho lo que entra en juego, sino “aquel órgano tan ridículo y absurdo que no se puede nombrar sin echarse a reír; tal es la fuente sagrada de donde todos recibimos la vida…” Lo insignificante está a la raíz de lo más sagrado. Incluso “Júpiter tonante, padre de los dioses y de los hombres, ha pasado a la literatura como el dios terrible e inaccesible. No obstante, está sometido y dominado por la locura en un momento importante como es “hacer un hijo” (expresión acuñada por Erasmo)”.

Hay momentos en que es más explícita su condena contra la petulancia de teólogos y frailes, aquellos que recuerdan la sumisión y con sus palabras hacen sentir que tienen la sartén por el mango: “de ese juego nuestro, embriagador y ridículo proceden los estirados filósofos y su progenie actual, los que el vulgo llama <<monjes>> o frailes, los reyes vestidos de púrpura, los piadosos sacerdotes y los tres veces santos pontífices”.[v]

La estulticia es también la que produce la felicidad. Pero no una eudemonía aristotélica, producto del ejercicio de las virtudes, no es un equilibrio del alma sosegada y reconfortada con su ejercicio virtuoso, sino aquella otra felicidad que lo es por romper las bridas de contención de la razón vigilante:

“Todo el mundo sabe que la edad más feliz, y con mucho, la más alegre es la infancia. ¿Qué hay en los niños que nos empuja a besarlos, abrazarlos y acariciarlos, y que incluso los mismos enemigos les presten auxilio? ¿No es acaso el candor de la estulticia con que la sabia naturaleza ha dotado a los recién nacidos a fin de resarcir de forma placentera los sacrificios de sus educadores y de los que están a su cuidado?”

El sinsentido también es fuente de placer en los ancianos:

“Pero diréis: es que los ancianos deliran y chochean. Y eso mismo es volverse niños. ¿Es que ser niño es algo más que delirar y hacer tonterías? ¿No es precisamente la falta de sentido en ellos lo que más nos agrada? ¿Quién no aborrece y rechaza como algo monstruoso a un niño dotado con la discreción de un adulto?”.

No hay nada alegre y placentero que no participe de la locura liberadora:

“Además, si bien se piensa, (la estulticia) relegó la razón a un estrecho rincón de la cabeza, mientras dejó el cuerpo al imperio de las pasiones. En el interior de cada uno de nosotros enfrentó a dos tiranos fortísimos: la ira, depositada en el castillo del pecho, para así dominar mejor al corazón, fuente de la vida; y la concupiscencia, que extiende su vasto imperio hasta los genitales.

La vida del hombre muestra bien a las claras lo que puede hacer la razón contra el ímpetu combinado de estas dos fuerzas enemigas. Lo único que puede hacer es gritar hasta enronquecer, dictando normas de honestidad. Pero ellas mandan a paseo a su reina y soberana y gritan más desaforadamente, hasta que cansada cesa y se entrega.”

La mujer entra en serie con la necedad por su tendencia a encarnar semblantes para conseguir sus fines, hacer gozar conduciendo hacia el desbarre. A Erasmo no se le puede pedir otra consideración:

“Y si alguna mujer quiere ser tenida por sabia (…) Pues, en efecto, todo el que contra la naturaleza violenta su modo de ser y adopta unas cualidades aparentes, duplica su efecto.” “Creo, no obstante, que las mujeres no son tontas como para enfadarse conmigo por el simple hecho de que yo misma, mujer, la estulticia, les reproche su necedad (…) ¿Y qué otra cosa buscan en esta vida más que agradar lo más posible a los hombres? ¿Con qué fin, si no, tanto cuidado, tanto maquillaje, baño y peinado, tantas cremas y perfumes, y ese componerse, pintarse y ensombrecer la cara, los ojos y el cutis? Y pregunto ¿No es esa loca coquetería la que las hace imponerse a los hombres? Nada hay que no toleren los hombres a las mujeres. Y ¿A cambio de qué? Sólo el placer. Sólo su loca coquetería es lo que les agrada en ellas”.

Y en un lenguaje totalmente moderno, Erasmo pasa revista a uno de los motivos que le han llevado a escribir este libro: la amistad. El lazo social más querido y deseado por el humanista, ese que alcanza en Tomás su fortaleza más gratificante. Pero tampoco ésta escapa a la Estulticia:

“Pues, ¿no se parece un poco a la estulticia, la connivencia, el disimulo, la alucinación y debilidad, esa especie de admiración y cariño por alguno de los defectos de los amigos como si fueran virtudes? ¿Qué es sino estulticia ese beso en el lunar de la amiga, o el deleitarse en la verruga nasal de su corderita? ¿O cómo calificar ese estrabismo del padre que ve a su hijo levemente tuerto? (…) ¿No es, acaso, Cupido ciego él, responsable y mantenedor de toda relación amistosa, él que ve lo feo como hermoso? ¿Y que hace que cada uno de nosotros encuentre hermoso lo que tiene, que el viejo ame a su vieja y el muchacho a su chica? Todo el mundo conoce y ríe estas cosas, y, sin embargo, por ridículas que sean, hacen la vida amable y unen y aglutinan a los humanos.”

El amor, tan engañoso, lo es más cuando se dirige al primer objeto reconocido. Todo con lo que nos identificamos queda atrapado por esa locura de amor. El amor propio es tan loco como su hermana la estulticia, pero se extiende a lo más íntimo:

“¿Puede amar a alguien el que a sí mismo se odia? (…) Si no existiera la Filautía o amor propio, a quien reconozco como mi hermana legítima -y que en todas partes encuentro- ¿qué de noble podrías realizar en tu vida y en la de los demás? (…) Y para terminar diré que si la parte más principal de la felicidad consiste en ser lo que se quiere ser, entonces, mi querida Filautía ha provisto esto con creces. Ella, en efecto, hace que nadie se arrepienta de su figura, de su talante, familia, lugar, posición, ni de la patria.”

Las artes y las ciencias han venido a complicar la vida al hombre alejándolo de la felicidad. Cuanto más se sumerge el hombre en el saber más se hunde en la infelicidad. Pero ante todo constituyen un teatro del mundo para exhibir el poder y la gloria, o mejor la fatuidad ante las gentes ingenuas.

“… de entre todas estas ciencias, las más apreciadas son las que más se acercan al sentido común, incluso diría a la insensatez. Veamos: los teólogos se mueren de hambre, los físicos de frío, los astrólogos son objeto de risa, y los dialécticos de menosprecio. Sólo el “médico vale por muchos hombres” y cuanto más ignorante, más temerario e inconsciente es el médico, más alta es su reputación, incluso entre los príncipes. Porque la medicina, sobre todo tal como hoy la ejercen muchos, no es más que una forma de adulación, lo mismo que la retórica.

Después de los médicos, los leguleyos ocupan el segundo lugar. Quizá debiera decir el primero, si no fuera porque los filósofos –me callaré mi opinión- se ríen unánimemente de ellos llamándoles asnos. Sin embargo la palabra de estos asnos decide los grandes y pequeños negocios. Sus latifundios aumentan, mientras el teólogo se estruja la mollera para sacar de ella la divinidad entera, tiene que comer altramuces, y no cesa en su lucha contra las chinches y los piojos”.

El arte, alejado de los talleres sacros, creación ya y expresión del genio, es –por el goce necio de la gloria- hijo de la Estulticia:

“¿No es la sed de gloria la que inspira al ingenio de los mortales a descubrir y a poner al servicio de la posteridad tantas disciplinas tenidas por tan excelsas? Ha habido hombres que se han impuesto vigilias, trabajos y sudores para conquistar un poco de gloria -la más vana de las adquisiciones- , demostrando con ellos ser completamente insensatos. Y, sin embargo, debéis a la Insensatez o estulticia una egregia facilidad de la vida, don dulcísimo, cual es el poder gozar de la insensatez ajena.”

Y a propósito de la obra de arte, influido por el platonismo pero anticipando el sentido trágico de la vida, nos dice:

“Quitar la ilusión es dar al traste con el drama. La misma ficción y el maquillaje es lo que atrae las miradas de los espectadores. Ahora bien, ¿qué es la vida de los mortales sino una especie de comedia? Cada actor aparece con su máscara diferente, representa su papel, hasta que el director de escena le manda retirarse.”

El agalma se esconde tras una apariencia rústica, es el secreto de la felicidad de los simples; por el contrario el Sileno, que pretende guardar un tesoro valioso tras un manto de seductoras palabras, deja al descubierto una Iliada de males y libera una fuerza que transgrede toda ley humana. Así lo escribe en los Adagios, en una versión publicada poco después que el Elogio:

“Me referiré a los malos sin ofender a los buenos, en realidad ni siquiera a los malos, puesto que con una discusión genérica sobre los vicios no se pretende ofender a persona alguna. Y ojalá que fuesen pocos los eventuales afectados por estas cosas. Cuando ves el cetro, los emblemas del poder, la escolta, cuando escuchas los tratamientos de ‘serenísimo’, ‘clementísimo’, ‘ínclito’, ¿acaso no te sientes inclinado a venerar como a un dios a un príncipe terreno y a pensar que contemplas algo por encima del hombre? Pero dale la vuelta al Sileno: hallarás un tirano, a veces un enemigo de los ciudadanos, alguien que aborrece las paz pública, hábil sembrador de discordias, opresor de los buenos, peste de las leyes, destructor de ciudades, saqueador de la Iglesia, ladrón, sacrílego, incestuoso, tahúr, en pocas palabras, por decirlo con el proverbio griego, una Ilíada de males.”

El fin de su vida estuvo estrechamente ligado a esta obra y a la amistad a la que estaba dedicada. En una carta de 31 de agosto de 1535, dirigida a su amigo Piotr Tomicki, obispo de Cracau y canciller de Polonia, expresa su estado de ánimo tras la ejecución de su amigo Moro:

“En la persona de Moro, me parece haberme extinguido yo mismo, porque no teníamos entre los dos más que una sola alma, según la palabra de Pitágoras. -Y agrega con su típica resignación- Pero tales son las vicisitudes de las cosas humanas”.

A Moro lo habían matado en la Torre de Londres el 6 de julio de ese año. La respuesta llegó demasiado tarde. Tomicki murió días después y la tardanza de los colaboradores en remitir la carta demoró unos meses la misiva. Cuando llegó a destino, el “insecto efímero”, como gustaba denominarse Erasmo, había muerto. Aquel 12 de julio, cuando prácticamente se cumplía el año de la ejecución, Basilea y toda Europa se vistió de luto.

En materia de viajes, nuestro sentir ya no tiene anclaje en la realidad de hoy, sino que responde más bien a la historia mítica de la humanidad, que continúa provocando en nosotros aquellos intensos sentimientos de antaño, cuando sí estaban plenamente justificados.

Velocidad y distancia

En algunos medios de transporte suele existir una gran diferencia de velocidad, por ejemplo entre el barco y el avión. Sin embargo, si comparamos la de cada uno de ellos con la de la luz, que es la máxima velocidad posible, las anteriores se terminan casi igualando entre sí, en cuanto a su insignificancia relativa.

El año luz es equivalente al trayecto que recorre la luz en un año viajando a la colosal velocidad de 300.000 kilómetros por segundo. La misma es una medida que se utiliza para dimensionar las fantásticas distancias estelares. Por ejemplo, el sol se halla bastante cerca de nuestro planeta: a sólo unos ocho minutos luz; y nuestro satélite natural, la Luna, se halla a mucho menos, a escasamente un segundo y fracción luz de nosotros. Sin embargo esas distancias, ínfimas desde la perspectiva astronómica, son enormes al confrontarlas con las longitudes de nuestro planeta: imaginemos que a ese colosal ritmo de viaje podríamos dar siete vueltas y media a la Tierra en sólo un segundo. Como vemos, no es igual viajar a esa velocidad que hacerlo a la que puede desarrollar cualquier medio de transporte terrestre. A pesar de esto, para dos hipotéticos viajeros que hayan estado movilizándose, uno a la velocidad de la luz, y otro a la velocidad de un avión, posiblemente luego de una confortable hora de marcha, el cansancio resulte parecido, aunque la distancias recorridas por cada uno sean increíblemente diferentes: más de un billón de kilómetros para el primero, y menos de mil kilómetros para el segundo. O sea, que el navegante estelar en ese lapso de tiempo podría haber recorrido aproximadamente un millón de veces la distancia recorrida por el viajante terráqueo; lo único que marcaría la diferencia entre ellos sería la concepción relativamente abstracta de la velocidad desarrollada, y por ende de la distancia recorrida en el período señalado.

Ahora, si realizáramos un viaje a la Luna, a la fantástica velocidad de la luz, de 300.000 kms. por segundo, esa vertiginosa experiencia duraría apenas un segundo y fracción, dado que nuestro satélite natural se halla a 384.000 kms. de la Tierra. Esta cifra es equivalente a casi diez giros a la circunferencia de nuestro planeta en la pequeña porción de tiempo mencionada. Imaginemos ahora que ya estamos instalados en nuestra nave espacial para emprender esa corta pero intensa aventura. Nos hallamos listos para el lanzamiento, y nuestro objetivo se halla diminuto en el cielo. De pronto se producen el estremecedor despegue y la brusca aceleración; en las doce décimas de segundo posteriores, vemos como nuestro destino cósmico se acerca y agranda vertiginosamente: esa pequeña esfera blanquecina por todos conocida pasa a ocupar la totalidad de nuestro campo visual, de manera similar a como solemos ver la superficie de la Tierra desde un avión próximo a su aterrizaje. Al ir culminando esa majestuosa vivencia imaginaria, podríamos apreciar cómo desde el avistamiento de aquel pequeño disco inicial, hasta que casi nos posamos en él, para contemplar su áspera geografía y su envolvente horizonte, transcurrió tan sólo un estremecedor instante.

Como vimos, el contrastar la velocidad de la luz con las desarrolladas por los diversos medios de transporte terráqueos, da como resultado que estas últimas velocidades se hermanan en cuanto a su insignificancia relativa con respecto a la primera. Son prácticamente iguales, aunque, de cara a la limitada e ilusa escala perceptiva humana, sigan pareciendo muy diferentes.

Sensaciones y racionalidad

¿Las distancias medievales eran iguales a las actuales? Objetivamente sí, aunque no podemos dejar de distinguir entre –por ejemplo– las verdaderas odiseas intercontinentales antiguas en barco, que llevaban meses de arduos sacrificios, riesgos y aventura, y los actuales itinerarios aéreos, que en pocas horas nos transportan a cualquier punto del globo con un excelente confort y una increíble seguridad. Es esencialmente en este medio donde se pierde la noción de la distancia recorrida, aunque esta pérdida es comp

La mujer como síntoma del hombre [ii]

Una mujer para un hombre es es falo o el objeto o el síntoma. Fórmulas sucesivas que utiliza Lacan a medida que avanza en sus elaboraciones. Freud, en cambio, lo dice con términos edípicos: una mujer es una madre o una dirne (prostituta); lo que quiere decir un objeto que satisface no al amor, sino al goce.

La identificación al síntoma que una mujer es para un hombre designa una posición precisa cuya fórmula podría ser ésta: “que se haga según tu plus-de-gozar” o “que se haga según tu deseo”. Lacan en Televisión dice que no hay límite para las concesiones que una mujer están dispuesta a consentir a un hombre, de su cuerpo, de sus bienes y de su alma. Esta posición casi “natural” que caracteriza a las mujeres no debe confundirse con una identificación al objeto del otro. No se trata de un don de la complacencia sino de una prestación que se desarrolla en el campo de la mascarada, de un casi disfraz; es, por otra parte …

¿Qué es el hombre para una mujer? Según Freud el hombre es un padre. Lo que no queda claro es si se trata del padre en tanto nombre, el padre castrado o el de la horda primitiva. Pero también puede que el hombre sea un sustituto de la madre, esto lo descubrió Freud no sin estupor hacia el final de su obra. En este caso, es decir cuando el hombre queda situado como sustituto transferencial de la relación primordial a la madre, la mujer descargará sobre él todo un arsenal de reproches como otrora lo hizo con su madre. Callejón sin salida, tanto ocupe el hombre el lugar del padre o del niño. Quizás traiga la paz, pero seguramente no la pasión. ¿Qué definición está implícita en estas tres definiciones del partenaire de una mujer? Las tres hacen de la mujer misma un niño. Por otra parte, decir que una mujer queda acoplada toda su vida al sustituto del padre o de la madre, es una forma de decir que queda acoplada toda su vida al Superyó. Cuando se trate de un niño con su padre, será un niño que obedece por amor, con el ‘partenaire-madre’ en cambio reivindicará los reproches y protestas.

Símbolos e imágenes

A todo sujeto femenino, el discurso le prescribe un lugar. Cada niña está constreñida a tomar su posición, posición inconsciente, en el lugar de las imágenes y de los símbolos bajo los cuales se la invita a deslizarse. En este sentido, cada niña comprende rápidamente que su identidad sexuada no puede ser sin estar correlacionada al deseo masculino. Este lugar prescripto por el discurso tiene el inconveniente de estar condicionado por la falta fálica.

¿Cómo un sujeto puede venir a subjetivar un rol que el discurso mismo no presenta como aquél que tiene el máximo valor? Muchos de los desarrollos freudianos apuntan a cernir cómo un sujeto puede situarse como objeto. Masoquismo femenino no designa para Freud sólo el masoquismo de las mujeres. Cuando Freud escribe “El malestar en la cultura” llega a ratificar el masoquismo como un rasgo universal del ser humano, es decir que todos pueden gozar del dolor y que pueden satisfacerse con esto.

La madre

La madre freudiana es aquella que tiene el falo, que obtiene el falo bajo las especies del niño. Para Lacan no se trata de un sustituto del falo, sino de una suerte de presentificación real del plus imposible de decir. Le es dado a una mujer en tanto que madre lo que no es jamás dado a ningún hombre, ver aparecer en lo real el objeto mismo de su existencia, dirá.

Aires de sexo

El sujeto femenino para ubicarse en la relación sexual, debe llegar de alguna manera a invertir la metáfora subjetiva o al menos a invertirla lo suficiente, para poder hacer semblante de objeto. el hombre se hace sujeto por el lenguaje, pasa su vida en buscar un plus-de-gozar compensador, va de suyo. Lo encuentra bajo especias diversas y entre otras bajo la especie de una mujer.

Una mujer también busca un plus-de-gozar, pero su recorrido supone principalmente hacerse-ser-el-plus-de-gozar de su partenaire, lo que equivale a decir que ocupa el lugar del objeto o el lugar del síntoma. ¿Cuál es el beneficio? ¿Cuál es el deseo que hace posible ocupar ese lugar?[iii] Hay una respuesta del psicoanálisis, esencialmente de Freud y de Lacan. Cuando en Encore Lacan reescribe las fórmulas de la sexuación, pone de un lado, el lado hombre y del otro, el lado mujer. Del lado sujeto masculino, su deseo apunta y encuentra en el lugar de su partenaire femenino, lo que Lacan escribe a, el objeto del fantasma. Luego Lacan escribe LA (barrado) mujer barrándola y esta flecha que se dirige hacia el Falo escrito en mayúscula; esto escribe toda la problemática fálica de la relación al hombre y eso nos dice lo que vale el hombre. Para una mujer vale en tanto que de una manera u otra él aporta el falo, en tanto que representante de ese significante.

En “La significación del falo” en el texto sobre la sexualidad femenina de los Escritos (1958), toda la problemática de la relación al hombre está centrada sobre la cuestión del falo, y hasta Radiofonía donde (1970) Lacan nuevamente indica lo que viene en el lugar del partenaire para una mujer. Para el hombre es el objeto a. Para una mujer es el Falo[iv]. La clínica de la relación de la mujer al falo es abundante y no homogénea, se la puede desarrollar sobre el plano del tener fálico, y sobre el plano del ser fálico. A partir de seminario Aún, Lacan agrega la flecha que se dirige hacia S(A), para escribir la parte del ser femenino que no es sin relación con la función fálica y que no cae bajo el golpe del atributo fálico. Lacan agrega que es un suplemento. No hay flecha que vaya de LA mujer hacia a.[v]

En La tercera dice Lacan: no es porque las mujeres sirvan de objeto a los hombres que ellas tengan gusto por eso. Una mujer en relación al partenaire en la medida en que ella se presta a este lugar de objeto, apunta a lo que Lacan llama la hora de la verdad. Es el momento de fading del partenaire, algo distinto a la angustia, más bien podría decirse que ella se presta a la felicidad del sujeto que es el otro. Hay sin embargo un punto en común entre el masoquismo y una mujer: la dimensión de la escena.

Se sabe que en los años 70, Lacan acordaba a las mujeres un crédito que yo podría denominar suplementario. A éste él añadía otro: el de tener una relación con lo real muy superior a la del hombre. Lo real aquí se entiende en el doble sentido de la imposibilidad de escribir la relación sexual y de la ex-sistencia de un goce no cifrado por el Otro del lenguaje.

Desistir femenino

Consiste en un realizarse por procuración, a través de las realizaciones, los éxitos o el valor de un hombre. Es extremadamente frecuente, y además, puede ser útil para los hombres. A lo largo de la historia abundan mujeres que han sostenido la realización de hombres que produjeron obras de excepción. Esto no es sacrificio ni renuncia a la satisfacción fálica. Por el contrario, el desistir femenino descansa sobre una identificación narcisista al objeto. Ella sacrificaría sus ambiciones, sean las que fueren, a ser la mujer de. Es una posición de riesgo subjetivo, esto se ve claramente el día en que el hombre en cuestión falta y sobreviene desmoronamiento.

Mujeres y hombres no hacen el mismo uso de sus sacrificios condicionales. Mientras los hombres callan prudentemente, las mujeres hacen mucho ruido respecto del precio que pagan para obtener las satisfacciones que obtienen. Hablan menos de las satisfacciones que del precio que pagan y frecuentemente claman que se pagó demasiados caro. Por efecto del discurso, para la mujer la queja no entra en conflicto con la identificación sexual, o mejor, con los ideales del sexo. Mientras que para un hombre, la queja resuena siempre con un matiz de impotencia, es decir en ella se cuestiona su posición de hombre y eso tiene que ver con la transmisión materna, en general, de enseñar a su hijo a no gemir. No es para nada casual que en la civilización sean las mujeres quienes han tenido el rol de lloronas en las grandes desgracias.

La locura del amor

En el acto de amor el hombre estrecha un cuerpo Otro y sin embargo queda solo con su inconsciente. El goce solitario del Uno fálico, que deja al Otro inaccesible, ordena efectos de empuje a la locura del amor. Pero también lo limita por el lado del goce. Sabemos que es más bien en las mujeres que esta locura del amor toma toda su dimensión; en cambio en el hombre, queda siempre esbozado, como veleidosa (voluble, inconstante, versátil).

No es porque no ama, es más bien porque, para él, el amor puede darse sin decir, como lo anota Lacan en su lección del 12 de febrero de 1972, en su seminario de Les non-dupes… (Los desengañados…). Puede darse sin decir, puesto que el hombre puede contentarse con su goce, en el doble sentido de la palabra: ese goce, que no tiene su causa en el decir sino en los significantes discretos del inconsciente, le es suficiente. Lo satisface también, ya que comporta todo lo sustancial de su identidad de hombre, sin entrar en absoluto en oposición con ella.

El hombre estrago

No hay nada igual en las mujeres, y por eso Lacan buscó una expresión para quitarle la simetría a los partenaires de cada uno de los sexos. Allí donde él decía, para el hombre, una mujer-síntoma, no encontró nada mejor, del lado de la mujer, que el estrago o la aflicción, el hombre-estrago. Los dos términos connotan dolor y destrucción que aniquila. Estrago implica la devastación, la destrucción, el aniquilamiento de un lugar o de un espacio… * (…) que viene del otro, de otro, el invasor por ejemplo. Acentúa la dimensión de alienación de la relación, la dominancia del otro sobre el sujeto, designa un sujeto librado a la voluntad del otro. Hay estrago cuando se sale de la mascarada, cuando la mascarada queda sobre la escena. En el caso del estrago nos aproximamos a una reducción del ser del sujeto a su ser del síntoma para el otro. El análisis se propondría para curar ese estrago, para hacer valer no el ser para el otro, sino hacer valer el ser propio del sujeto. Pero además, con este término de estrago, Lacan encuentra un vocablo que utilizó primero para caracterizar la relación de una hija con su madre. Parece tomar el relevo de la tesis freudiana, según la cual el hombre hereda de la relación con la madre, y más precisamente de los reproches hechos a la madre, y se convierte para ella en el blanco de la reivindicación fálica. Sin embargo, el estrago no es tan sólo una reivindicación, la incluye a veces, pero no se reduce a ella y, en última instancia, es de otro orden, puesto que no pertenece al registro fálico. Se comprende su naturaleza sólo a partir de las caracteristicas del goce femenino, puesto que es una de sus consecuencias. El orgasmo, como el síntoma, es una emergencia de goce en el espacio del sujeto, decía Lacan en una lección del 27-4-1966. Su valor viene precisamente de que es un punto de desvanecimiento del sujeto como dividido, dicho de otra manera, un punto que sustrae al hecho de ser causado por el objeto, en provecho de un goce cerrado sobre sí mismo. El resultado es que entre el goce orgásmico y el sujeto propiamente dicho hay un tiempo de exclusión, la presencia de uno produciendo la ausencia del otro.

La consecuencia clínica para una mujer es que, incluso la experiencia orgásmica más afirmada, más plena, será una experiencia que siempre desestabiliza al sujeto. La experiencia orgásmica le quita al sujeto sus cimientos identificatorios. El orgasmo rapta al mismo objeto y, más aún, ya que ese goce está más presente cuando se puede eventualemente sentir en la alegría.

Tal es el núcleo del estrago: es el goce otro, el que hace estragos en el sujeto, en el sentido fuerte de la palabra, aniquilándolo durante un instante. Los efectos subjetivos de este eclipse nunca faltan. Van de la más liviana desorientación hasta la angustia profunda, pasando por todos los grados de confusión y evitación. El sentido de ciertas frigideces se aclara aquí.

La histeria y el culto de la falta

Hay en la histeria un culto de la falta, un deseo del deseo insatisfecho que parece coincidir con un goce de la falta del deseo y que entonces paraece estar listo a sacrificar precisamente el goce pulsional en lo que tiene de sustancial.

En el fondo la elección de la histérica se sitúa como un sujeto que se identifica al amo castrado. La histérica adora la castración del otro, y allí puede desarrollar tesoros de amor y de dedicación. Lacan lo desarrolla como el goce de la privación[vi], lo ejemplifica comparándolo con un cofre de alhajas diciendo que ella goza del cofre vacío.

¿Cómo es que hay tantas mujeres histéricas y cómo es que la posición sacrificial no es especialmente femenina? Lacan afirma que en materia de histeria, el hombre tiene superioridad sobre la mujer. Para resolver este enigma tengamos a mano la posición del histérico. El histérico no se identifica al objeto del deseo o al síntoma del otro, contrariamente a la mujer. El sujeto histérico se identifica a la falta, no al obeto. Es por eso que Lacan puede hablar de rechazo del cuerpo, para la histérica, de una huelga del cuerpo. Seguramente a esta huelga del cuerpo hay que mirarla de cerca en la clínica.

Lo insaciable de la demanda amorosa no es deducido por Lacan de la envidia de pene como que la histérica se niega al acto, se niega al cuerpo a cuerpo, no siempre, a veces. En algunas es como si dijeran: Mi cuerpo está en tus brazos, pero yo estoy en otra parte. Lo propio del sujeto histérico es que interpreta la falta del Otro sobre el eje del deseo.

Para todos los sujetos, hombres y mujeres, lo insaciable del amor se motiva en la no-relación sexual, pero en una mujer este motivo se redobla. El Otro goce, llamado suplementario, no es un goce identificante, no identifica ni siquiera como mujer. Se ven bien las tentativas hechas en el discurso para hacerlo funcionar como un agalma fálico, pero esto no funciona en realidad. Es claro que el goce fálico en tanto que se realiza en la relación sexual, identifica al sujeto, da la medida de su valor, para él y para sus partenaires. En oposición, el gce femenino barre al sujeto, lo sobrepasa. No identifica, y en este sentido redobla para las mujeres el fading del sujeto frente al objeto, y Lacan observó que las mujeres soportan mejor la frigidez que los hombres la impotencia. Es de allí que deduce el rol del amor para una mujer. Porque su goce la sobrepasa, ella exige el privilegio de ser amada como la única. Espera que el amor de un hombre le dé un valor fálico que sí es identificante, que la identifique como la mujer de, la amante de, la musa de un hombre, y apela a la palabra del amor exclusivo y privilegiado para compensar el carácter extático de su goce.

Alienación reforzada – Absolutización del amor

La mayor consecuencia subjetiva del goce otro debe buscarse del lado de la posiciñon de una mujer con relación al amor. Su goce la compromete en una lógica de la absolutización del amor que la empuja hacia una insaciable búsqueda del Otro.

Un hecho clínicamente evidente: para las mujeres “el amor no puede darse sin decir”[vii] y que se quejan sobre todo del silencio masculino.

Así, el estrago propiamente dicho me parece muy distinto de la simple reivindicación fálica. Sin embargo, no la excluye y se puede también combinar con ella, pero es diferente. Ya lo he dicho: es llamtivo que Lacan utilice el mismo término de estrago para calificar la relación madre-hija.

Es verdad que la propia envidia de pene (Freud) puede tomar formas devastadoras… una desvalorización redoblada, añadida a una rabia furiosa contra todas las figuras falicizadas. Por eso encontramos esas mujeres irritadas tanto por los encantos y los éxitos de sus rivales, como también por las supuestas facilidades del goce masculino.

Esta parte de la clínica ha sido ampliamente explotada en la literatura psicoanalítica, pero se debe a Lacan el hecho de haberla completado con este término “estrago” que por lo esencial designa fenómenos de otro tipo: designa los efectos que el goce otro induce en el sujeto, y que se desdoblan y se dividen entre: la abolición subjetiva ya mencionada, y la correlativa absolutización del Otro.

A partir de la sexualidad femenina, y de ningún otro lugar, se ha podido ubicar al goce propiamente dicho en tanto que desborda al falo y a todo significante. La Iglesia, antes del psicoanálisis, había reconocido a las mujeres verdaderas. La Iglesia había reconocido en ellas una amenaza, y es por eso que elaboró para ellas una solución: casarlas con Dios. Y es así que, aun en nuestros tiempos, algunas pronuncian esos votos perpetuos de obediencia, pobreza y castidad. Esos votos encuadran el goce más allá del falo. Significan que ningún hombre puede estar al nivel de este goce, y que se necesita nada menos que a Dios para eso. Y con el voto de pobreza, como propuesta de la Iglesia, se asume el no tener femenino. Por eso no es por azar que sea un autor católico como León Bloy quien haya podido escribir la novela La mujer pobre para ubicar la posición femenina fundamental.

Captamos que fue lo que llevó a Lacan a referirse a los místicos, puesto que la aspiración mística, justamente, y todos los textos lo proclaman, ¿qué es sino abolirse en el Otro, abolirse como sujeto de cualquier proyecto de criatura?

No hay nada de parecido del lado del hombre, puesto que el goce fálico, lejos de estar en oposición con el cimiento identificatorio del sujeto, al contrario, lo constituye. Esto es tan verdadero que, en el caso de que esté confrontado a alguna prueba de impotencia o de fracaso, el hombre recurre muy a menudo al ejercicio de su órgano: sea en la relación con una mujer, con un hombre, o en la masturbación; este ejercicio vale siempre como reaseguramiento. Se recurre a él también para taponar lo que hay de efecto de castración en un análisis. Éste es el secreto de muchos logros bajo transferencia.

Para una mujer, al contrario, cuando la aplasta el fracaso, recurre lo más frecuentemente a la seducción, siempre falicizante; a veces, también recurre a la competencia en el tener fálico, pero muy raramente recurre al goce sexual propiamente dicho, que aumentaría el aniquilamiento.

En los varones la aspiración a la masculinidad es sintónica con el yo; la actitud pasiva, en tanto que presupone una aceptación de la castración, se halla reprimida enérgicamente. Estas “sobrecompensaciones” juegan un rol esencial en el estar-en-el-mundo del hombre que se inscribe hasta la escena analítica.

Las mujeres, al ser no-todas, partidas entre dos modalidades de goce, se prestan menos a la globalización, o sea al reino homogeneizado. La mujer “no se superyoiquea tan fácilmente como la conciencia universal”. En el fondo es lo que Freud reprochaba a las mujeres, sabiendo que lo que él llamaba con un término sobrevalorado la cultura, no era nada más que una máquina discursiva para fabricar la manada. Lacan, por su parte, lo inscribía en el crédito de las mujeres, cuando ponía, al final de su enseñanza, que ellas tienen más relación con lo real, con el sentido de un goce viviente imposible de decir.

Para cada mujer en particular, la lucha tiene lugar de manera interna entre lo que ella es como sujeto y lo que es como Otra: la cuestión consiste en saber hacia qué lado se inclinará la balanza. ¿A qué es confrontada una mujer en la relación al hombre? A una conjugación del “ser dividida por el goce del partenaire”, de ser sobrepasada por su goce, y de una exigencia de amor imposible de satisfacer. Hay diferencias estructurales entre hombres y mujeres. El hombre desea La mujer dice Lacan, y el hecho de que La mujer no exista no impide desearla. Todo hombre en tanto que es todo, desea La mujer, pero nopuede encontrar más que una, no puede encontrar La mujer en la medida en que no existe. Entonces se equivoca y encuentra una, es decir que en realidad encuentra su fantasma, o su síntoma.

Para una mujer las cosas son distintas. Una mujer puede encontrar El hombre, pero esto no ocurre más que en la psicosis. Si el universal es encontrar El hombre, el que haría de ellas La mujer de El hombre, entonces ¿por qué una mujer no encuentra más a menudo El hombre? Lacan responde: no porque sea imposible, sino porque ella se lo prohibe. En el fondo, prohibiéndose El hombre coloca en su lugar un hombre es decir que ella está lista para sacrificar todo, llegado el caso, por el amor de uno – es la famosa complacencia evocada por Lacan, un sacrificio condicional para obtener el amor identificante. A falta de ser La mujer que le falta a El hombre, le queda la solución de ser para uno la hora de la verdad. El teatro del amor exige así de los aires del sexo, exaltando la demanda ante la decepción programada por la imposibilidad. Demanda que va de la súplica a la recrimincación con todas las gamas posibles de reivindicación, de denuncia, demanda de interés, de palabras sobre todo. A veces durante un tiempo la exigencia pareciera satisfacerse, pero no dura. ¿Cómo opera el psicoanálisis sobre esta estructura que sobrepasa la buena o la mala voluntad de los actores? Y los sobrepasa a tal punto que estos asuntos de amor están apartados del lazo social. El análisis no puede cambiar ni la distribución ni el enredo lógico de los goces, pero cambia la demanda y aquí tiene efectos más manifiestos en los sujetos femeninos que en los sujetos masculinos precisamente por tratarse aquéllas de exigencias más intensas. El hombre se identifica sexualmente por la posesión de mujeres y por el goce de su órgano. Lo que hace que al mover la demanda en el hombre, su síntoma no sea necesariamente movido, mientras que para una mujer, si tocan la demanda, tocan la sintomatología. La caída de la demanda en un análisis tiene efectos sobre la demanda femenina en el amor.

BIBLIOGRAFÍA

Soler, Colette. Lo que Lacan dijo de las mujeres

Soler, Colette. La maldición sobre el sexo

Freud, Sigmund. “El malestar en la cultura”

Freud, Sigmund. “La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna”

Freud, Sigmund. La feminidad

Freud, Sigmund. La moral sexualidad femenina

Lacan, Jacques. Seminario 20. Aún

Lacan, Jacques. El atolondradicho

Lacan, Jacques. Seminario 17 “El Reverso del Psicoanálisis”

Miller, Jacques-Alain. De mujeres y semblantes

INTRODUCCIÓN:

Antes de Sigmund Freud, la diferencia entre ser hombre y ser mujer estaba planteada en términos obvios, visibles, dada la no igualdad en la apariencia anatómica, por la diferencia fenomenológica que se presenta entre el tener pene o vagina[ii], desde que se nace, o bien con la aparición de los caracteres sexuales secundarios en la pubertad, mismos que ponían en evidencia algunas funciones internas que, entre otras cosas, han posibilitado la concepción.

También, la diferencia entre un sexo y otro se planteaban y continúan haciéndolo, a través de la imposición de roles mediante el contexto cultural, mismo que, dicho sea de paso, ha desfavorecido a la mujer, como la falta de equidad en diversos terrenos de la vida cotidiana, aunque en otros se han visto beneficiadas.

No sólo los anatomistas, biólogos y sociólogos han tratado de profundizar en éstos tópicos. Desde tiempos remotos hasta nuestros días filósofos como Aristóteles, Platón, San Agustín, Nietzsche, Arthur Schopenhauer[iii], y un largo etcétera, han tratando de dar cuenta de la “naturaleza femenina”[iv], (dando por hecho la existencia de una “naturaleza masculina” diferente a la femenina). Sus posiciones teóricas apuntan, en lo medular, hacia lo anatómico, lo biológico o bien, lo sociológico, que incluiría dentro de ella, la postura teológica[v].

Por su parte, la Psicología, de una u otra manera se ha nutrido de esos conjuntos de saberes resultándole complicado desarrollar su propio punto de vista[vi]. No ha podido dar cuenta del cómo se estructura la identidad sexual, el cómo llega el sujeto a elegir como objeto de amor a uno u otro sexo, la manera en que el varón y la mujer estructuran su psiquismo y el cómo se da la diferencia entre ambos sexos más allá de la posturas antes señaladas.

El psicoanálisis, a través de su sistema articulado de conceptos ha intentado dar luz al problema que nos ocupa. Haremos a continuación, un recorrido por el paradigma que en ese sentido, sostuvo su creador. Siguiendo sus huellas, nos introduciremos en la importancia de la posesión o no del pene. Así como la incorporación del significante fálico, en la conformación de la identidad sexual.

EL PROBLEMA:

Un desesperado hombre habla por teléfono a uno de tantos programas radiofónicos que sobre orientación o ayuda, existen en el cuadrante de Amplitud Modulada, en la ciudad de Guadalajara. Con consternación relata lo siguiente:

En la arena de un circo romano, un gladiador lucha contra su adversario. Le bastan unos cuantos minutos para acabar con el. Se trata de un hombre alto, corpulento, fuerte, experto en combate (imaginémonos a Marco, quien lucha contra el reciario nuvio, en el cuento de Julio Cortazar, “Todos los fuegos el Fuego”[vii]).

Cada vez que ingresa a la arena es ovacionado por el público asistente. Su trayectoria como gladiador es ampliamente conocida por aquella región. Nunca ha puesto en peligro su victoria; siempre ha sido fulminante con sus adversarios y eso a los asistentes al espectáculo, les agrada. Es un ídolo.

El consternado hombre de la radio continúa con su relato:

Sucede que en una ocasión, entre la multitud que lo ovaciona observa a una hermosa mujer. Se enamora de inmediato. Pronto se da cuenta que cada vez que sale a combatir, ella está ahí, viéndolo.

Inspirado por el amor, el gladiador se volvió más diestro en su oficio, conoció el manejo de otros instrumentos para matar. Su musculatura también iba en aumento. A todas luces pretendía halagarla. Esa era su manera de hacerlo.

No tardó en descubrir que ella, su amada, mantenía relaciones con uno de sus sirvientes, un humilde jardinero.

Así termina el relato del radioescucha, no sin antes señalar su desconcierto: ¿Cómo era posible que esa hermosa mujer se “acostara” (sic), con alguien carente de virilidad, es decir, de desarrollo muscular, fuerza, de grandeza, de fama, de potencia, de valentía?

Anterior al circo romano, Homero en la Odisea, le atribuye a la mujer un poder especial sobre los hombres. Circe le advierte a Odiseo sobre el peligro de las sirenas que encantan a cuantos hombres se acerquen a ellas y escuchen su canto. Las sirenas representan lo femenino: la dulzura, la sensualidad, la belleza. Características que no poseen los varones y que provocan el encantamiento de ellos.

En otro escenario, en una reunión con amigos, un afamado hombre llamado Sigmund Freud, quien como nadie ha penetrado en las profundidades de la mente, afirma no haber podido responder una interrogante, pertinente para el campo que ha desarrollado: “¿Qué demanda una mujer?”[viii]

Sin lugar a dudas, lo valioso del varón estaría, de acuerdo al radioescucha y al gladiador romano, en la posesión o no del Falo, materializado en una serie de atributos físicos y conductuales. Sin embargo, ¿esas características son las que espera una mujer de un hombre?, ¿podría materializarse el sueño de algunos varones de encontrar la fórmula de Don Juan, para poseer a todas las mujeres, aplicando un determinado método estandarizado para todas ellas? Dicho cuestionamiento parte del supuesto que la naturaleza masculina está regida por características fálicas más o menos comunes a todos los hombres pero, ¿existe una naturaleza femenina que uniforme a las mujeres?, es decir, ¿es posible contestar a la interrogante de Freud sobre la demanda de ellas?

Una de las principales armas de las sirenas de las que habla Homero, es la seducción a través del canto y de su cuerpo; seducción que quizá revela la existencia de rasgos histéricos propia de algunas mujeres. De ser así, ¿cómo es que se desarrolla principalmente, ésta estructura y no otra en la mujer?, ¿nos podemos conformar con la fácil explicación de que las diferencias entre un sexo y otro, más allá de las características biológicas, se debe a la incorporación de roles impuestos por la cultura que nos sitúan como lo uno u lo otro?. Por su parte, ¿Qué sucede en el homosexual, el travestí y el transexual?

El desconcierto del radioescucha, el mito del canto de las sirenas, la incertidumbre de Freud que pide saber que demanda una mujer, son tres rápidos ejemplos que revelan la existencia de dos naturalezas diferentes, una masculina y la otra femenina.

El presente trabajo es un viaje que nos conduce por diferentes sendas donde se despliegan algunos conceptos clave propuestos por Sigmund Freud, conceptos que se ponen en juego tratando de dar cuenta del cómo es que hombres y mujeres son diferentes.

DESARROLLO:

Para Sigmund Freud, el Sujeto, su psiquismo, su Identidad, la elección de objeto amoroso, etc., se construye. No se nace, por ejemplo, siendo varón o mujer en cuanto a su identidad sexual; tampoco dicha identidad es pura, incompartida la una con la otra…”todos los individuos humanos a consecuencia de su disposición (constitucional) bisexual, y de la herencia cruzada, reúnen en sí caracteres masculinos y femeninos, de suerte que la masculinidad y feminidad puras siguen siendo construcciones teóricas de contenido incierto”[ix]. Por su parte, en Tres Ensayos de Teoría Sexual señala:

…”en el caso de los seres humanos no hayamos una virilidad o una feminidad puras en el sentido psicológico ni en sentido biológico. Más bien todo individuo exhibe una mezcla de su carácter sexual biológico con rasgos biológicos del otro sexo, así como una unión de actividad y pasividad, tanto en la medida en que estos rasgos de carácter psíquico dependen de los biológicos cuanto en la medida en que son independientes de ellos”. [x]

En síntesis, Freud sostuvo que el desarrollo de la niña era semejante, simétrico al del varón. Pero, pronto se percató de que la evolución de su psiquismo seguía diferentes caminos, mismos que estaban marcados por la forma en como cada sexo se situaba respecto a la diferencia anatómica, diferencia del orden de lo visible: “Ella nota el pene de un hermano o de un compañerito de juegos, pene bien visible y de notable tamaño”[xi]. Por su parte, el varón al descubrir el sexo de la mujer es indiferente en un principio, pero ante la amenaza de castración del que es objeto, comienza a tomar en serio las advertencias que le hacen cuando se ha tocado su sexo. Por otro lado, la niña ha visto eso, sabe que no tiene pene, lo que para Freud marca una diferencia notable a nivel psicológico, entre ambos sexos.

Sin embargo, el pene, sólo es importante para el desarrollo psicológico del humano, si éste órgano llega a representar la fuerza, potencia, poder, dinero, virilidad, fama, la victoria, etc. (lo que la cultura, o la singularidad de cada quien, marca como importante, como valioso). Es decir, si posee un valor simbólico, más allá del que todos los órganos y sistemas que el cuerpo tienen. Cuando el pene logra tener ese estatus deja de ser un órgano más, elevándose a la categoría de lo que Jacques Lacan llamó “Falo”: significante de la falta en el Otro.

No existen juegos exclusivos para cada sexo. Pero si observamos con detenimiento, a los niños durante el recreo en cualquier escuela primaria, notaremos diferencias en la forma en que cada sexo juega. Da la impresión que el varón trata de demostrarse y demostrar a los demás de que posee el Falo, que puede, que gana, que es fuerte. Los constantes roces que se tienen entre ellos, los empujones, los pleitos aparentemente sin sentido, apuntan a la demostración de la posesión de una fuerza, de un Falo. Por su parte a la niña no le interesa la virilidad la potencia, etc. como al varón. De ahí la sorpresa del gladiador que señalábamos anteriormente, ¿cómo era posible que él con toda su fuerza, su contundencia, etc., compitiera por el amor de una mujer, con un jardinero carente, según él, de la representación fálica? El varón pues, nos dice Freud, sabe que tiene un pene pero al ver que la niña no posee uno, teme perderlo, lo que lo conduce, de ahí en adelante, a tratar de demostrarse así mismo y a los demás que lo tiene, que no lo ha perdido. En cambio la mujer conoce desde el inicio que no posee uno, no necesitando, como consecuencia, hacer lo que el varón hace. No obstante, ella quiere tener uno. Freud señala: “Ella nota el pene de un hermano o un compañerito de juegos, pene bien visible y de notable tamaño, y al punto discierne como el correspondiente, superior, de su propio órgano, pequeño y escondido; al partir de ahí cae víctima de la envidia de pene”[xii]. Luego añade “Ha visto eso, sabe que no lo tiene, y quiere tenerlo”…”Esto es el complejo de masculinidad en la mujer”[xiii].

Lo que está en juego no es el pene, es el Falo. Resulta frecuente que se tenga la creencia sobre todo en mujeres, que es el varón quien más disfruta de la vida. Señalan que es por que tiene mayores libertades, no es estigmatizado como la mujer, etc. Tienen razón, en muchas circunstancias no existe equidad entre un sexo y otro. Sin embargo, lo que de pronto se pierde de vista es que el varón al estar “Castrado”, es decir en falta, al ser un sujeto deseante, también sufre. El varón en realidad no tiene el Falo como por momentos la mujer lo cree. Más aun, paradójicamente, la felicidad, no parece transitar por el sendero del Falo. Tiresias el adivino griego, al ser cuestionado por los Dioses del Olimpo sobre quien era más feliz si el varón o la mujer responde que ésta ultima. Justamente por no ser ella la portadora, siguiendo a Freud, del pene. Lo cual la libra de toda una serie de situaciones en las que por ejemplo, el varón cae al tratar de demostrarse y demostrar que tiene uno, y que por su parte la mujer, al saberse sin miembro, no necesita hacer malabarismos como para arreglárselas mejor con su deseo y con su “goce”. Un analizante que acudía a la Unidad de Tratamiento en Consulta Externa de Centros de Integración Juvenil, con dolor señaló: ¡Es una Chinga ser hombre!…tengo que hacer cosas que a veces no deseo hacer…como pelear con otros”. Es de destacar que el índice de suicidios así como el consumo de drogas es mayor en los varones. Los resultados del Conteo de Población y Vivienda 2005, que realizó el INEGI. señala que la esperanza de vida es cinco años mayor para la mujer respecto al hombre[xiv].

Freud señala que la mujer tiene envidia de pene y que a temprana edad, transforma ese deseo en deseo de tener un hijo: “Primero quisieron tener un pene como el del varón y en una época posterior, siempre dentro de la infancia, apareció en su reemplazo el deseo de tener un hijo”[xv]. También puede ocurrir que el deseo de poseer un pene se transforme en el deseo de tener un hombre: “Podemos indicar el destino que experimenta ese deseo infantil del pene cuando en la vida posterior están ausentes las condiciones de las neurosis. Se muda entonces en el deseo del varón; el varón es aceptado como un apéndice del pene”[xvi]. O bien, tener un pene dentro de sí. Quizá otro destino de esa “envidia”, logra transformarse en carne: su propio cuerpo es su falo, de ahí que constantemente lo acicalen con variados métodos y productos, y que puedan “gozar” por ejemplo, de su cuerpo en los concursos de belleza o simplemente durante el baño.

Hasta aquí podemos concluir que lo distinto a nivel psíquico, entre un sexo y otro está marcado por el como se sitúa cada sujeto respecto a la diferencia anatómica, en concreto al tener o no tener pene y principalmente, a la manera en como se introyecta el significante fálico.

El poseer un pene o no tenerlo ha dejado otras consecuencias para la formación de su psiquismo. La niña, durante la fase edípica, al ver que no tiene pene culpabiliza de ello a su madre por no haberla dotado adecuadamente mientras que el varón le agradece a ella el haberle dado uno. La niña por ello elige como principal objeto de amor a su padre, mientras que el varón continua amando en mayor medida a su madre. Al final, la niña se identificará con el deseo de su madre, que es deseo del padre y el varón se identificará con el deseo del padre, que es deseo de la madre. En ambos casos, tendrán que renunciar a ese objeto de amor, dando paso a la elección de objeto no homosexual ni bisexual sino heterosexual[xvii]. Vallamos por partes auxiliándonos de Freud:

“En la fase del complejo de Edipo normal encontramos al niño tiernamente prendado del progenitor de sexo contrario, mientras que en la relación con el igual sexo prevalece la hostilidad”.[xviii]

A partir de ésta afirmación, cabe hacernos la pregunta ¿Cómo se da el cruce hijo-madre, padre-hija?

Al parecer en un inicio, ambos sexos comparten el amor por la madre, a consecuencia del cuidado que tiene de ellos[xix]. Sin embargo, la hija tiene que mudar su elección hacia el padre, de lo contrario, si permanece con la ligazón hija-madre, estará encubando una posible histeria o psicosis: …”la mencionada fase de la ligazón-madre deja conjeturar un nexo particularmente íntimo con la etiología de la histeria” o bien…“en esa dependencia de la madre se halla el germen de la posterior paranoia de la mujer”.[xx] La niña al ver que no tiene pene desea uno, lo mencionamos renglones arriba, de éste deseo surgen varias consecuencias. En la primera la niña queda descontenta con su clítoris y renuncia a toda satisfacción sexual. En otro posible desenlace, la niña no renuncia a la posibilidad de tener un pene, con el tiempo puede adoptar la posición del varón eligiendo como objeto de amor a una mujer. En el último desenlace, la mujer toma como objeto al padre debido a que éste, como se dijo, tiene el Falo, y puede darle uno a través del obsequio de un niño. Al optar por ésta vía se adopta la forma tradicional femenina (heterosexual)[xxi]. En resumen, la niña tiene que renunciar a su primer objeto de amor que es su madre (o su sustituta), de lo contrario podría padecer una enfermedad mental ya sea histeria o psicosis. Al renunciar a la madre, se pueden tomar tres caminos, sólo uno conduce a la elección de objeto heterosexual.

El complejo de Edipo no termina en la niña como acontece con el varón, en él termina con la amenaza de castración, mientras que en la niña comienza con la castración…“la niña acepta la castración como un hecho consumado, mientras que el varoncito tiene miedo a la posibilidad de su consumación”.[xxii] En ambos sexos ni la madre ni el padre cumplen sus expectativas de saciar sus demandas, de colmarlos, ya que su deseo no tiene una meta definida. Lo que les pueden ofrecer no es suficiente por lo que pronto caerán en un desengaño, teniendo que buscar la satisfacción de sus demandas en la cultura, renunciando así a ambos progenitores. La pulsión sexual tiene que dirigirse a otros objetos …”ya no es nunca el originario, sino sólo un subrogado de este”…”toda ves que el objeto originario de una moción de deseo se ha perdido por obra de la represión, suele ser subrogado por una serie interminable de objetos sustitutivos, de los cuales, empero, ninguno satisface plenamente”.[xxiii] Y, es que…”el hombre se ha mostrado incapaz de renunciar a la satisfacción de que gozó una vez”.[xxiv] La relación sujeto-objeto está entonces marcada, para Freud, por una tensión permanente, ya que nunca se encuentra lo que se busca. El objeto encontrado está marcado por una nostalgia, por un “no es esto”. No existe la posibilidad del reencuentro con el primer objeto. A partir de ahí, podemos señalar que el sujeto[xxv]está Castrado, en permanente falta. Ese espacio vacío se puede intentar llenar de múltiples maneras, una de ellas, en el caso de la mujer, es a través del deseo de tener novio, o esposo. Pronto se dará cuenta que éste será sólo un sustituto nunca el genuino objeto de amor, mismo que se encuentra para siempre perdido[xxvi]. De la misma manera, pasa con el tener un hijo, nada sustituye al pene que se añoró tener.

El que el infante elija a los padres como objeto de admiración, de amor, no es un acto natural o de la casualidad, es un proceso, y la elección de objeto ocupa los últimos lugares dentro de él. Vallamos por partes: El infante, según Freud en introducción al narcisismo, cuando nace, sus pulsiones no están integradas, son “parciales”, no apuntan a un objeto en particular. El varón y la mujer en esta etapa llamada de “autoerotismo” no han construido aun su yo. Gracias a que muchos padres ven a sus hijos, no en fragmentos, sino como una totalidad, es que se constituye el yo en ellos. Se unifica su imagen, se perciben como una totalidad, lo cual le permite posesionarse de un nombre propio que le da identidad y unidad a su cuerpo. Una vez lo anterior podemos señalar que se ha pasado de la etapa del “autoerotismo” a la del “narcisismo primario”, en donde el infante es su “yo ideal”, las pulsiones antes parciales se concentran en sí mismo, en el yo. Si no se presenta esa mudanza estaríamos ante la posibilidad del autismo, en donde el infante responde sólo a unos cuantos estímulos que capturan su atención y que en la mayoría de los casos no le permiten sostener su mirada frente a un otro.

Una vez que se presenta el “narcisismo primario” el sujeto tiene que pasar a otra etapa: el “narcisismo secundario” en donde parte de la libido que se encontraba depositada en el yo se coloca en los objetos externos, dando paso al surgimiento del “ideal del yo”, que en muchas ocasiones son los padres. Freud identifica en la ausencia de ese movimiento a la psicosis y la hipocondría pues la libido está en el yo (“introversión de la libido”[xxvii]), no en los objetos como en el caso de las neurosis. Lo que permite el salto del “narcisismo primario” al secundario es quizá la Castración. El varón y la mujer que accedió al narcisismo primario y ha problematizado el tener o no pene, ha logrado acceder al “narcisismo secundario” y ha dejado, dicho sea de paso, el “principio del placer” para adoptar el “principio de realidad”.

En ambos sexos, durante el narcisismo primario, el infante se coloca en un estado en que su ser es su “yo ideal”; es por todos mimado y cuidado. Ha depositado en sí mismo su energía libidinal. Pronto tendrá que sacrificar parte de su libido para poder amar o incorporar otros objetos. La libido depositada en el yo pasará, gracias a ese enroque, a los objetos. En términos económicos, al investir con libido al objeto se empobrece el yo, lo mismo ocurre en caso contrario. El infante al hacer este movimiento, pasa al “narcisismo secundario”. Lo que permite dicha mudanza es, lo dijimos, la Castración[xxviii].

En el psicoanálisis no hay cabida para el azar. Interroguemos a Freud sobre el cómo se instala la Castración en el infante.

El agente de la Castración es, para el pequeño varón, el padre, autoridad a la que se le atribuye, en última instancia, todas las amenazas formuladas por otras personas. La situación es menos clara en la niña, la cual quizá se sienta más privada de pene que castrada por el padre. Aunque finalmente, ambos sexos tendrán que renunciar a su objeto de amor, como lo hemos venido señalando.

Freud, en “Pegan a un niño” señala: “¡Tantos niños se consideran seguros en el trono que les levanta el inconmovible amor de sus padres, y basta un solo azote para arrojarlos de los cielos de su imaginaria omnipotencia”.[xxix] O bien, son destronados debido al nacimiento de un nuevo hermanito. Todas estas acciones y otras que ya se mencionaron como la falta de cumplimiento, por parte de los padres de la demanda del infante, apuntan a la prohibición del incesto, que no es otra cosa que el impedimento de la unión sin fisuras, perfecta, del infante con la madre, en el caso del varón y en la mujer primero con la madre y posteriormente con el padre. Lo anterior es quizá el sentido último de la Castración. La separación, la imposibilidad de unión con la madre, mediante la función de padre[xxx], que es la de separar, imponer la ley, Castrar. Una vez lo anterior, se instala la falta, el deseo[xxxi]. La Castración es pues, la puesta en juego de lo imposible: colmar el deseo.

La Castración la podemos concebir como salvadora más que una amenaza. Lo terrible es que falte. En los casos de psicosis, al no haber Castración, no apareció por tanto la fase edípica. De ahí la emergencia de la locura. El trabajo clínico da muestras de ello, del como se organizan los síntomas a partir de la ausencia de la Castración, del no surgimiento del deseo como efecto de dicha falta.

A MANERA DE CONCLUSIÓN:

Muchos varones, incluido a el desesperado radioescucha y al gladiador del circo romano, antes citados, han intentado conquistar a la mujer utilizando su propia lógica, es decir la visión fálica, con sus diferentes matices, mismos que se pueden sintetizar -independientemente del contexto socio-histórico- en la posesión de fuerza, potencia, gloria, fama, poder, dinero, etcétera. Singularizar a la mujer es la vía correcta para el acercamiento a su entendimiento.

Queda para un futuro trabajo, las aportaciones que al respecto realizó Jacques Lacan. Se analizará por ejemplo, la razón por la cual, para este psicoanalista, “la mujer no existe”. Se abordará el papel que juega el Otro en la elección de la identidad sexual. Trataremos de dar cuenta de la diferencia en las estructuras de personalidad en su relación con la identidad sexual. Analizaremos la importancia del significante fálico. El papel del goce en todo ello y por ultimo, nos adentraremos a las entrañas psíquicas del travesti y el transexual.

BIBLIOGRAFÍA:

ARISTÓTELES. “Política”. Edit. UNAM. México, 2000.

CORTAZAR, Julio. “Todos los Fuegos el Fuego”. Edit. Alfaguara. México, 1997.

DE AQUINO, Santo Tomás. “Suma Teológica”. Edit. Espasa Calpe. México, 1988.

FREUD, Sigmund. “Algunas Consecuencias Psíquicas de la Diferencia Anatómica Entre los Sexos”. (1925). Obras Completas. Tomo XIX. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “El Sepultamiento del Complejo de Edipo”. (1924). Obras Completas. Tomo XIX. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Introducción del Narcisismo”. (1914). Obras Completas. Tomo XIV. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Pegan a un Niño. Contribución al Conocimiento de la Génesis de las Perversiones Sexuales”. (1919). Obras Completas. Tomo XVII. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Sobre la Iniciación del Tratamiento. Nuevos Consejos Sobre la Técnica del Psicoanálisis I”. (1913). Obras Completas. Tomo XII. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Sobre la Más Generalizada Degradación de la Vida Amorosa. Contribuciones a la Psicopatología del Amor II”. (1912). Obras Completas. Tomo XI. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Sobre la Sexualidad Femenina”. (1931). Obras Completas. Tomo XXI. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Sobre las Trasposiciones de la Pulsión, en Particular del Erotismo Anal”. (1917). Obras Completas. Tomo XVII. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

FREUD, Sigmund. “Tres Ensayos de Teoría Sexual”. (1905). Obras Completas. Tomo VII. Amorrortu Editores. Argentina, 1990.

NIELTZSCHE. “Más Allá del Bien y del Mal”. Edit. Edaf. España, 1982.

PLATON. “El Banquete”. Diálogos. Editores Unidos Mexicanos. México, 1992.

SCHOPENHAUER, Arthur. “El Amor, las Mujeres y la Muerte”. Ediciones Coyoacán. México, 1997.

Eduardo Alberto León

En algún punto perdido del universo, cuyo esplendor se extiende a innumerables

sistemas solares, hubo una vez un astro  en el que unos animales inteligentes

inventaron el conocimiento. Fue  aquel el instante más

mentiroso y arrogante de la historia universal.

Friedrich Niestzche.

Resumen

El presente trabajo investigativo tiene como base comprar los contenidos de las teorías psicoanalistas freudianas con las actuales teorías cognitivas  usadas  en lo diferentes campos del conocimiento, para esto  hemos hecho una comparación significativa entres las  diferentes teorías,  para luego analizar su diferencia.

Palabras Clave

Convergencia,  divergencia, cognitivismo, metateória, psicoanálisis, teoría, entendimiento

Abstract

The present research work has as base buy the contents of the Freudian´s psychoanalysts theories with the current cognitive theories used in different fields of the knowledge, for this we have done a significant comparison between the different theories, after  that it will be  analyze its difference.

Key words

Convergence, difference, cognitivismo, metatheory, psychoanalysis, theory, understanding

Teoría de una aproximación característica

En las últimas décadas, la Psicología Cognitiva ha venido aportando una serie de modelos explicativos, metodologías y estrategias que han suscitado expectativas tanto en el campo de la investigación como en la práctica educativa. Este resurgimiento cognitivo representa una respuesta a la búsqueda de un paradigma educativo alternativo, que enfatice el desarrollo cognitivo y efectivo dentro de una reconceptualización de la educación frente a los desafíos de las megatendencias que están afectando a todos los sectores.

La necesidad de cambio del paradigma aún vigente está justificada: los países de todo el mundo otorgan mucha atención a sus sistemas educativos, por considerarse a la educación un factor de desarrollo. Muchos países se encuentran en la búsqueda de lo que realmente vale la pena enseñar para garantizar la formación de un tipo de hombre que se necesita para el cambio.

Las personas que vivirán en el siglo XXI, que ya se vislumbra, deben aprender como identificar y resolver problemas, cómo utilizar procesos de pensamiento del más alto orden, adaptarse a los cambios vertiginosos de la ciencia, la cultura y la sociedad, donde el espacio de conocimiento acumulativo debe ser reemplazado por el pensamiento crítico, la conducta valorativa y la capacidad de planificar, ejecutar y controlar el propio conocimiento. Deben aprender a respetar códigos éticos, manejar sus estados afectivos y su motivación, tanto para superar conflictos como para trabajar bajo presión, desarrollar su capacidad de liderazgo, criticidad y creatividad, cómo y cuándo aprender más destrezas. Deben aprender a enfrentar una realidad cambiante con valores y principios sólidos y criterios claros y flexibles.

El nuevo paradigma educativo cognitivo- ecológico conlleva un replanteamiento de los fines y objetivos de la educación, la renovación de los sistemas pedagógicos en lo que respecta a currículo, la enseñanza y la evaluación, Está centrado en el desarrollo de las estructuras cognitivas y afectivas que converjan en un solo objetivo: enseñar a aprender y a pensar con autonomía. Enseñar a pensar supone partir por definir qué entendemos por pensamiento de buena calidad. Aquí lo entenderemos como aquel que es crítico, creativo y metacognitivo

El modelo cognitivo aparece como una nueva evolución de paradigmas respecto a la visión del hombre. El conductista aportaba el paradigma del hombre rata y así se convertía en “científica”, pasible de experimentación. Posteriormente aparece el paradigma de la computadora (ordenador) que es el cognitivo, el hombre almacena información y la procesa. Cibernética

Las  aproximaciones de Freud frente a los desarrollos de la psicología cognitiva tienen que ser abordadas en forma  de comparación. Moduladas por los juicios de valor de distintas posturas sobre el limite de  la relación o el dominio de uno u otro termino. Antes que el valor de la analogía o la  comparación  no obstante debe llevarse a cabo un examen del alcance de la misma que ponga  o quite limites a la valoración posterior, pues toda valoración se debe a cierta comparación, no una comparación peregrina, ya que muchas pueden llevarse a cabo, estas han de  tomar partido  por uno u otro juicio de valor sino que la comparación misma conlleva, se vea o no, la definición de una unidad comparativa.

Sea el ejemplo de las teorías  modernas, en concreto las de restauración cognitiva, han de partir de una base “datos” un fondo de conocimientos acumulados, materiales de estructura resultante que ha de sustituir con la ayuda del terapeuta, a la deficiente. Las condiciones sociales actuales  y la teoría acerca de cómo hay que  orientar  las relaciones políticas, tanto en lo colectivo como en lo individual, aconsejan que el intercambio, el cotidiano y por supuesto, el que tiene lugar en la clínica se lleve a cabo a través de del diálogo, la participación  y la discusión.

En al discusión a de tener lugar la refutación de las ideas a sustituir, casi como por si sola. Y el objetivo último de este procedimiento no deja de ser otro que esa sustitución, en aras, en lo que este caso respecta, del beneficio para el paciente.

Y también  una forma de tratar los datos que sustituya a la deficiencia. Dos objetivos; en primer lugar cambiar las cogniciones negativas, que pueden afectar al sujeto, en segundo, como cambio mas definitivo, cambiar la forma de procesar  los estímulos  externos, de producir cogniciones  nuevas de forma autónoma.

También el Freud de los Estudios sobre  la histeria allá por 1895, tenía entre otros, ese mismo afán, idéntico objetivo. No es  este el sitio, ni entra dentro de estos propósitos comparar los  caracteres de una y otra clínica sino sólo algunos  aspectos puntuales. En los casos  clínicos que con tanto detalle  describe tenía ese mismo objetivo: implantar  una nueva idea , en lugar de otra errónea , puesto que era  y es un hecho de observación que parte del malestar de  ciertos pacientes  en forma de una creencia errónea, irracional, o ligada a una de ellas, como en el caso de las fobias.

El procedimiento adecuado para Freud, frente al diálogo, era el que llamaba de sugestión. En un estado de relajación  se inducía al paciente  a cambiar una expectativa con base  en la confianza  en el terapeuta. Obviemos las diferencias entre los procedimientos contemporáneo y antiguo, y atribuyámoslas la diferencia cultural. Bien, el terapeuta repetía la nueva proposición, que había de sustituir a la anterior, como para fijarla en la mente del paciente, o como para fijar su confianza junto a la frase en el lugar que asta entonces había ocupado la que se fijaba al temor y expectativa negativa. Mientras que en la actualidad el terapeuta se fija a la proposición hasta que queda  en el paciente por el razonamiento.

Parece que, aun encontrando pequeños atisbos   de semejanza o incluso de identidad entre las teorías clínicas freudianas, porque ya se vuelve imposible  hablar de psicoanálisis en este sentido, y las cognitivas, no puede  pensarse la viabilidad de una comparación sería  de igual a igual. Un contraste de semejanzas, diferencias y  sus ponderaciones  para calcular el grado de  de aproximación  de una a otra o de otra a una. En efecto la idea  no hace mas que acercarse  al absurdo, en esta primera instancia, sobre todo porque, aun siendo admitida, implica la ruptura con la hasta ahora considerada contranatural asociación de estos dos términos.

Pero si cada uno de los individuos  de este par es, para el otro, más solución que problema la relación  no habría sido examinada hasta ahora  desde el punto de vista  de lo que es  y podemos conocer sino desde aquello que nos es conocido más inmediatamente  o que nos es, no menos cierto, sino más evidente  por aceptado habitualmente, por más familiar. Así que estarían  mas cerca,  significativamente más cerca de lo supuesto. Como queda dicho  hasta ahora  no ha sido  posible ni razonable una comparación sintética pues, en sentido analítico, punto por punto son muchas las diferencias y no es intuitivo que pueda darse aquélla  sin ésta. De modo sólo es admitido  el examen analítico parcial, de algunos aspectos coincidentes. Como cuando EysencK o Skinner afirman que se debe a Freud  haberse anclado  al principio de casualidad en psicología  aunque sin operativizar sus conceptos.

Habríamos aplicado, si no abandonamos la hipótesis, los criterios  de familiaridad que los de objetividad en el examen de este tema. No resulta, pues, extraño que esas dos  disciplinas puedan converger de algún modo  mientras que hasta esa convergencia –o una convergencia significativamente mayor- detrás de lo que nuestro supuesto  sienta convierte la relación, de divergencia objetiva –como se toma hasta ahora-  a de manera de divergencia. Que sea tan poco propensa a converger en el pensamiento aquello que lo es en la realidad resulta paradójico.

Freud, que algo avía oído hablar de Aristóteles, también construye  sus textos partiendo de la base de este fenómeno. Este entendimiento pasivo, por llamarlo de algún modo, toma el nombre explícito de entendimiento de primera intención y sería algo así como el sentido común y lindante con la percepción no entiende de formación ni de subjetividades.

Principales fuentes de diferencia a tener en cuenta

Vygotsky propuso que los procesos mentales superiores pueden ser considerados como función de la actividad mediada. La mediación a través de otro individuo está muy ligada a la noción de la función simbólica. Un individuo humano como mediador aparece primero como portador de signos, símbolos y significados.

Aquel espacio tiene como referente último al paciente o la enfermedad mental y la discrepancia no parece sino formal hasta el punto de que, transformada en opción personal, se convierte en posición  casi del orden político y no ocurre lo mismo aquí. Tal como se contempla el panorama clínico actual, tanto hay en su interior, en lo cuantitativo se entiende , de cognitivismo puro cuanto de todavía, psicoanálisis freudiano, como de esta amalgama más o menos integrada a que cada terapeuta haya tenido a bien llegar tras el examen  -o no- de teorías, hechos y colegas.

Las investigaciones básicas parecen  por el contrario, que no paran de avanzar o nunca han parado de avanzar. O que en este campo no hay alternativa de elección, en principio independiente de la evolución  de la historia. Y si choca en la clínica política la mención de esta divergencia, el impacto es astronómicamente incomparable con respecto a  aquel que parecía inabarcable. Evidentemente, el objeto  y el método de observación de allí no son aquí. Excusando la importante pizca de experimentación de las teorías conductistas que separa a uno y al otro de los componentes del par, no solo en el tiempo, los desarrollos actuales sobre los procesos básicos, además del compendio de diferencias de supuestos, concepciones, contexto cultural, pretensiones, objetos declarados, ect, están definitivamente marcados por algunos elementos cruciales, impensables par las mentes en que se fraguó el psicoanálisis.

No es tan importante el avance decisivo de las neurociencias por los apoyos  que ha procurado, sabiéndolo  o no, a las teorías psicológicas a cualquier nivel. Porque podría argumentarse , como es usual y razonable por otro lado, al fin y al cabo, Freud es neurólogo, tiene una importante  formación en la neurología de su tiempo y la distancia  con respecto a los nuevos descubrimientos podría no ser más que de grado. Y si es tan importante  la relación que, desde el principio, establece la psicología actual con la informática  o la computación, elementos por completo fuera de la orbita de la reflexión freudiana.

En primer lugar, si bien se puede suponer que ambos  paradigmas coinciden con el fin, que es su objeto, hay que tener en cuenta la diferencia en cuanto al agente. Siendo Freud el primer término de comparación y las teorías cognitivas el segundo  no hay más que diferencias en cuanto a la cantidad de efectivos. Innumerables estudios componen las actuales teorías cognitivas. Estudios que llevan  hasta el extremo el detalle. Estudios que extienden el paradigma teórico hasta recovecos insospechables. La cantidad de esfuerzo individual es incomparablemente superior, de lo que se ha de inferir como mínimo, sino una ventaja, una diferencia significativa. También, por eso, las condiciones de orden paradigmático  tiene una base  de mayor alcance.  Una variable cuyo efecto  sobre los resultados ha de ser observado, que no ah de pasar inadvertida. Y no sólo la cantidad, también, por el compendio de formaciones de esos agentes rente a la de Freud.

Pero, además de todos estos inconvenientes , se examina este tema, como contraste, con los  ojos puestos, sobre todo, no en la diferencia de recursos y procedimientos humanos  ya dichos, porque al fin y al cabo no son más que humanos como desde el punto de vista estrictamente experimental cabria objetar, sino también  y sobre todo desde el punto de vista de un principio cualitativamente nuevo, con un importante papel en la obra de las contemporáneas teorías cognitivas, un principio material inexistente hasta ellas mismas; el ordenador.

Hasta ahora las aportaciones que encuentran la comparación de ambos polos teóricos son valiosas pero no definitivas. No se establecerá un puente entre  los dos continentes  hasta que, en lugar de tratar de islas  que hay en medio, no se examine la opción de comparación de las aportaciones cognitivas  debidas al ordenador. Sin éstas no hay medida de la importancia  o valor de las otras, pues sólo con ellas siempre quedará la duda de ésta lo que no ocurre a la inversa.

La identidad metateórica del cognitivismo

El pensamiento metacognitivo puede ser caracterizado como una clase supraordenada de pensamiento que concierne a la reflexión y conocimiento del propio pensamiento. Es decir, la conciencia del control sobre el propio proceso de pensamiento.

Ejemplos de estrategias cognitivas son el uso de redes conceptuales, estructuras semánticas, la técnica UVE, de estrategias metacognitivas, la planificación, el control y la autoevaluación del conocimiento y desempeño; el reconocimiento de la utilidad de una habilidad

El sistema motivacional está orientado a la articulación medios- fines de la acción, activando los esquemas de acción. Muchos estudios han destacado la importancia de la motivación intrínseca, aquella que parte de la persona y no necesita de un estímulo externo para producirse y hacia la que deben orientarse los esfuerzos educativos a través de tareas retadoras y fuentes de éxito. Los refuerzos, las recompensas, pueden ser útiles para comenzar y encaminar los intereses de los educandos, pero no se debe perder de vista la idea de estimular al máximo la satisfacción por el hecho de hacer las cosas, de ser competente, de gozar de las cosas valiosas de la vida.

La autoimagen o concepto general que una persona tiene de sí misma incluye diferentes aspectos: académicos, sociales, físicos y forma parte de la autoestima, que es el componente afectivo y valorativo de la identidad. Implica una autoevaluación que se expresa en actitudes de aprobación y desaprobación sea que se considere o no capaz, significativa, exitosa, valiosa.

La atribución que hacen los alumnos del logro y del control que ejercen sobre su destino en la escuela, son procesos de gran poder que influyen en su desempeño. Si los alumnos desarrollan ideas positivas sobre la relación entre su propio esfuerzo y los resultados que obtiene, acrecentará la tendencia de asignarse la responsabilidad de sus éxitos o fracasos.

Respecto a la tolerancia a la frustración, las situaciones de aprendizaje o de solución de problemas están relacionadas con la habilidad del individuo o postergar la gratificación de encontrar una solución inmediata a un problema y una disposición a trabajar persistentemente, aún cuando no haya vías de solución a la vista. El niño con poca tolerancia a la frustración puede abandonar o renunciar fácilmente a una tarea al experimentar una dificultad o mostrar signos de desagrado al enfrentar otra. Para finalizar, sólo me toca manifestar que el aporte de la Psicología Cognitiva al avance educativo nos lleva a replantear nuestra imagen profesional y las metas de nuestra formación, con nuevas prácticas profesionales y paradigmas de investigación que coadyuven al mejoramiento cualitativo de la educación.

D. A. Norman reunió a finales de los 70 a un grupo de los más reputados expertos  interesados en los avances de una teoría del conocimiento. El tiempo transcurrió desde que los primeros pioneros en psicología  o ciencia cognitiva empezaron a trabajar era suficiente grande  para obtener una imagen panorámica de lo que esa serie de esfuerzos tenía verdaderamente en común. Así, cada  uno interpreto a su modo este objetivo de la reunión y dibujó en una breve comunicación la imagen  que tenía acerca de su labor o de la de todos ellos. El resultado es la serie de los diez capítulos del libro Perspectivas de la ciencia  cognitiva.

Se toma este instante como representante suficientemente bueno del movimiento metateórico de la ciencia cognitiva.

La ciencia cognitiva casi no existe: tiene precursores, pero lle falta una clara identidad. Tal vez la mayor contribución de esta conferencia debería  ser  la de concentrarnos en definir cuál podría ser su identidad. Por el momento parecen existir postendencias implicadas en ello: una orientada hacia los temas y otra de carácter  metodológico. (Johnson-Laird, 1987: 179).

La teoría cognitiva pretende ser un marco del funcionamiento mental general, de la actividad inteligente, de cómo e produce esta actividad y cuales son los principios que la sustentan allí donde se presenta. Se habla de mente sin las consideraciones concretas de la función o acción que pudiera tomarse bajo el punto de vista de su estudio ya que, siempre que cualquiera de aquéllas estuviera presente lo está también  lo que todas tiene en común, la esencia de la actividad inteligente. Así lo dice Allen Newell.

Los sistemas que satisfacen todas las restricciones indudablemente contribuirán a una subclase sumamente distinta de los que satisfacen sólo las tres implicadas  en hipótesis del sistema de símbolos físicos: universales, símbolos racionales. Esta distinción bien podría incluir fenómenos de la mente que harían que la clase total parezca algo nada mental, esa posibilidad no afecta la cuestión táctica de considerar los fenómenos de la mente a través de esta clase de sistemas. ( D.A. Norman, 1987: 91)

Un sistema de conocimiento  que sirve a la vez de referente teórico, como táctica teórica y también práctica. Un esquema al modo del “estimulo-respuesta” o del “reflejo condicionada pavloviano”, pauta universal. Pauta interpretativa universal de conducta del conocimiento en este caso, y principio de investigación básica primordial. Base en definitiva, de la organización mejor  o peor, de  las teorías  o los experimentos sobre la función mental. La reunión no tiene sino la importancia -el propósito- de la definición propia.

Desgraciadamente no es muy probable que la ciencia cognitiva alcance grandes metas si simplemente implica a gente con formaciones intelectuales diversas que casualmente trabajan en los mismos problemas. Las personas optimistas pueden decir: “bien, existe una necesidad de colaboración entre estos diferente individuos”. En este momento surge la cuestión de la metodología, ya que la naturaleza de la colaboracío implica algo más que el intercambios de los resultados. (Jonson-laird, 1987: 180).

Se ven ciertos aspectos comunes que se reconocen como pertenecientes a una definición de un conjunto de estudios. Y, a pesar de también ser conscientes de la cantidad de matices que separan a sus investigaciones, puesto que están convencidos de que una misma definición  nuclear les corresponde a todos ellos, que es probable descubrir mediante la reflexión la otra serie de aspectos que esa convicción hace necesariamente pensar han de tener en común. De la suma  de los aspectos  ya los definen y aquellos de los que aun no se encontró el rastro se espera una composición; una unidad  paradigmática significativa .el hecho de el esfuerzo todavía no está terminado, está todavía en curso, iguala a unas y otras propiedades de los modelos o teorías cognitivas en una misma esfera, la esfera metateórica. Tratan de elementos presentes en todas y cada una de las aportaciones individuales que cobran autonomía propia, en este nivel, por ese carácter común. A día de aquella convención el nivel no esta completo, si hay que atender a las palabras de entonces.

La comparacion metateorica por el metodo

Pero, sentemos un paso atrás, en concreto, el supuesto más importante que, este sí, establece claramente la psicología cognitiva como axioma de partida esencial. Sea otra vez Jonson-laird:

La mente puede estudirarse con independencia del cerebro. La psicología (el estudio de los programas) puede hacerse con independencia de la neurofisiología ( el estudio de la maquina y el código máquina). El sustrato neurofisiológico debe proporcionar una base física para los procesos de la mente, pero, con tal de que dicho sustrato ofrezca el poder computacional de las funciones recursivas, su naturaleza no impone restricciones a las pautas de pensamiento. (Jonson-laird, 1987: 192)

O, tal y como sostiene Newell en su capítulo “ sistemas de símbolos físicos en relación con el fenómeno de cierre hermético”.

Este fenómeno produce un efecto en el que la conducta simbólica ( y especialmente la conducta racional) se vuelve relativamente independiente de la tecnología subyacente. Aplicado al organismo humano. Ello produce una base física para la aparente falla de pertinencia del nivel neuronal en relación con la conducta inteligente. (Newell, 1987: 175).

Y, una afirmación unas líneas más abajo:

Errores de toda clase que ocurre en los niveles inferiores se propagan normalamente hasta los superiores ( aquí el nivel simbólico) y producen una conducta que revela las estructuras subyacentes. (ídem, 1987: 175).

Lo pone de acuerdo, además de, seguramente con todos sus colegas declaradamente cognitivos con, palabra por palabra, el siguiente fragmento, de cuyo  de momento no hay nombre.

No hay la menor duda acerca de las condiciones  que dominan la sintomatología de la parálisis cerebral. Son los hechos de la anatomía y las circunstancias de la lesión (…) la naturaleza de la lesión desempeña un papel secundario; más bien son su extensión y localización las que, en las condiciones estructurales dadas del sistema nervioso, producen los caracteres de la parálisis orgánica que hemos registrado. ¿Cuál podría ser la naturaleza de la lesión en la parálisis  histérica, que por si sola domina la situación, con independencia (…) de l anatomía del sistema nervioso?(…) muy a menudo ella es una lesión cortical pero puramente dinámica o funcional (…) yo afirmo, por el contrario que la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independencia del sistema nervioso, puesto que la histeria o como si no tuviera noticia de ella. ( Freud, 1983: 145).

Se consta, pues, la equivalencia, por la literalidad  pero también por la funcionalidad teórico de la propuesta, de ambas alternativas teóricos en el punto al menos de esta condición hasta el limite de sus emunciones consiente. Tal vez este parecido físico, se podría objetar, esconde una distancia de espíritu teórico insalvable o se transforma fuera de la estática, dentro de la dinámica  que imprime el contexto que configura, en una y otra orilla, el resto de axiomas o postulados con que se construye uno u otro órgano intelectual de lo psicológico. Que tal vez la condición coincida no el campo e condiciones al completo. No hay, pues, que saltar esta cita más allá de sus estrictos limites. Aunque tampoco abandonaría por ello.

la comparacion metateorica por los resultados ( relación m-r)

No hay quizás, tiempo para examinar una a una esas supuestas condiciones asumidas por la ciencia cognitiva para buscar, como antes, si tienen su correspondiente en el territorio freudiano. De momento ya es bastante lejos llegar a las fronteras  de otra comprobación. Además de la opción de contraste de las condiciones teóricas, ¿ existe la de los resultados? Evidentemente, esta última es mucho más importante pues de la igualdad o la diferencia o, de forma atenuada, la igualdad o diferencia relativas, de grado entre premisas no se  extrae ninguna conclusión sino es por referencia relativa, de grado, entre premisas no se extrae ninguna conclusión sino es por referencia a los resultados teóricos. Solo de la relación entre método, por simplificar, y resultados es de la que hay que ofrecer  comparación.

Así, parece que hay que abandonar , al menos  por el momento, el contraste por los procedimientos, aunque sean metateóricos, para avanzar por el camino de los resultados obtenidos y que el trabajo no sea en vano. La medida de la relación entre resultados de cognitivas y los de los trabajos de Freud es anterior al de sus métodos y esta segunda relación a establecer está, en el orden  de la comparación propuesta , subordinada a las conclusiones de esa, sean cuáles fueren, si es que, por motivos expositivos, pueden, por tanto,  separarse los cuatro elementos.

Ello exige la síntesis, la elaboración de un  modelo de síntesis, del trabajo de la ciencia cognitiva a lo largo de su historia. No conviene una historia analítica sino una metateoría  apropiada a esa historia. No es preciso, a estos efectos, demostrar o definir una nueva metateoría distinta de la que, con muchas  dificultades, desde aquel texto de Norman, se ha encargado de tomar como propia la misma disciplina. Aceptarla tiene esa ventaja pues ya todos la tienen por verdadera a pesar de sus limitaciones, es difusa o talvez muchos la consideran como un sustituto de una verdadera metateoría, como  una metateoría provisional, como lo menos alejado de una metateoría que la  ciencia cognitiva ha conseguido para sí, para todo el racimo histórico de sus singularidades. Muchos de los que trabajan en esta área  no están sino insatisfechos con el resultado.

Consideramos la psicología cognitiva desde el punto de vista de su evolución histórica, comenzando por las teorías funcionalistas  y considerando después primero a sus opositores en el terreno de la ciencia cognitiva, los conexionistas.

Se verifica que, en el orden del tiempo, con objetivo de obtener en un ordenador la simulación de procesos cognitivos superiores “conductas inteligentes” las teorías, los modelos  simbolistas preceden a, aunque realmente coexisten con, la otra línea que dentro de la ciencia cognitiva se les opone por consideraos  limitados. Los modelos que dieron a llamarse simbolistas  se materializan en la forma de simulación, como decía Kant que las ciencias en las proposiciones científicas, en unos programas  expertos o sistemas expertos.

Los sistemas expertos que surgen en el seno del funcionalismo computacionalista se basan  en la capacidad del ordenador para manejar símbolos. Estos funcionalistas acaban simulando multitud de conductas inteligentes  mediante la aplicación de reglas de producción, las leyes  de la lógica, para obtener la combinación de estos símbolos, normalmente proposiciones, por que parten de la suposición teórica de que la conducta inteligente humana tiene como base en primer lugar la representación simbólica que,  en segundo lugar, existe una sintaxis que aparece en estos sistemas identificada por ese conjunto de leyes lógicas, en un conjunto de procedimientos que aplica el pensamiento que son el pensamiento mismo a estos símbolos.

La base del sistema experto es la misma que la que se supone a la inteligencia humana; el registro de condiciones actuales del medio y la situación consecuente, apropiada además una función determinada  para la que el aparato es diseñado. Un sistema de conducta dedicado a un fin determinado, que lleva a cabo una actividad delimitada cualquiera, cuya emisión depende funcionalmente de las entradas.

Pero no consiste en estos todo la ciencia cognitiva, toda la investigación sobre el conocimiento. La esencia de la disciplina está en el salto de ésta, su etapa clásica, hacia el conexionismo, hacia los modelos de redes neuronales, una serie dispar de trabajos que, sin embargo, tienen en común un importante conjunto de características que pretenden demostrarse superiores a las de sus predecesores. Los conexionistas no e conforman  con las limitaciones de esos modelos antiguos.

Se comprueba también que la división de la ciencia cognitiva es sólo en apariencia temporal puesto que los estudios conexionistas de Rosemblatt  y otros son contemporáneos de sus compañeros simbolistas y que el auge posterior a estos modelos no elimina las ventajas teóricas y prácticas de esos equivalentes suyos. El turno del que normalmente se habla es en cuanto al auge no en cuanto a la existencia.

Así que el par inconciliable de los modelos conexionistas y simbolistas es el que constituye, como problema tal vez más que como solución, la metateoría cognitiva hasta la fecha. Unos darán un sentido al hecho de esta coexistencia problemática, otros otro, otros ninguno. Nadie la niega, en cambio. Muchos, por otra parte, han buscado la similitud entre los campos psicoanalítico y cognitivo como, por ejemplo Erdelyi en gran parte auxiliado por las teorías del aprendizaje del conductismo.

Es pertinente en tarea de al menos reducir la discrepancia postulada, partir de este, el cogollo de la ciencia cognitiva para acabar en Freud. Si se produce el encuentro con Freud desde esta salida habría allí tanto un Freud simbolista como otro conexionista, y que su coexistencia supusiera también allí un problema. Probablemente la dificultad no es que los haya sino que al científico cognitivo se le a parecen ligados al programa de ordenador diseñado y en marcha como producto en parte de sus características, por las posibilidades que conoce la simulación. De dónde, de que simulación los obtendrá él.

Bibliografía

DOLLARD, Millar, Personalidad y Psicoterapia. Nueva York, Editorial McGraw-Hill. 1990.

FREUD, S, Consideraciones con miras a una comparación entre paralisis motrices orgánicas e histéricas. “Obras Completas”; (Volumen II), España, Editorial Amorrortu. 1983.

FREUD, S, Proyecto de psicología. “Obras Completas”; (Volumen I),España,  Editorial Amorrortu. 1983.

FREUD, S, Un caso de curación por hipnosis. “Obras Completas”; (Volumen I), España,  Editorial Amorrortu. 1983.

NORMAN, D.A. ¿Qué es la ciencia cognitiva? En: “Perpectivas de la ciencia cognitiva” (Capitulo I), Argentina,Editorial,  Paidos. 1987.

NEWELL, A ,Sistemas de símbolos físicos En:“Perpectivas de la ciencia cognitiva” (Capitulo V), Argentina, Editorial,  Paidos. 1987.

JOHONSOB_LAIRD, P;NModelos mentales en ciencia cognitiva En:“Perpectivas de la ciencia cognitiva” (Capitulo VII),Argentina,Editorial,  Paidos. 1987.

Quito. Ecuador. E-mail:

alberto3026@yahoo.es

]]>