Pulsión de muerte y utopía: por una arqueología de “lo real” © PSIKEBA

La figura ruinosa constituye, indudablemente, un pilar básico de la teoría psicoanalítica: sobre todo en la medida en que ésta traza genealogías subjetivas “ruinosas”, llenas de “resto”, colmadas de “trauma”, al tiempo que orienta la acción constitutiva de la vida psíquica. El concepto de resto – residuo, fragmento o ruina –, en tanto que pieza medular del universo tropológico moderno tiene, por lo demás, un ámbito de proyección decididamente histórico-social, pues delimita un compromiso de eso que convencionalmente damos en llamar “modernidad”, con la segregación de espacios, ámbitos y funciones sociales. En otras palabras, la modernidad suena a fragmentación, a descomposición en unos casos, y a atomización o “diferenciación”,1 por emplear un término de Niklas Luhmann, en otros.

En el plano estrictamente teórico o doctrinal, encontramos una distribución sorprendentemente coordinada del tropo fragmentario, des-totalizador o incluso des-homogeneizador: psicoanálisis, filosofía política, y hasta teología, parecen aliarse en pos de un descentramiento de la continuidad, en una cierta adhesión metodológica – por decirlo de algún modo – al “instante de peligro” del que hablara Benjamin en un pasaje célebre: así el planteamiento o figura inicial del psicoanálisis se revela problemática – o mejor aún, casuística – paradigmática de la acción social moderna. La modernidad aparece plagada de procesos metabólicos de inserción o absorción de sus fallas sistémicas constitutivas, en un gesto casi mimético, casi “tomado” de la presunta “construcción” psíquica aislada por la técnica analítica. Por su parte, la teoría política moderna (en autores como Georges Sorel o Carl Schmitt) busca, en gran medida, una reformulación del acto soberano – del “poder constituyente” – al tiempo que reconoce una fractura insalvable en la positividad de los sistemas jurídico-políticos liberales del primer tercio del siglo XX. Así, a la ruina parlamentarista, a la falla sistémica de la democracia liberal moderna, opondrá a su vez una génesis voluntarista con sus propias instancias de arruinamiento. Más aún: el pensamiento teológico (al menos en ese contexto judeoalemán en el que empezaremos a situar nuestras coordenadas presentes) abunda asimismo en una cierta rearticulación o reconstrucción “espontaneísta” de la transcendencia. La llamada “teología modernista” de Franz Rosenzweig, por ejemplo, remarca precisamente esa dimensión heterogénea del suceder teofánico, del acontecimiento revelado y los modos de acción – de “eticidad” – que éste alumbra, ensalzando la dimensión residual, inasimilable, de lo humano, en virtud de la cual éste se abriría a un Novum, a una fractura de sentido en lo ontológico: como señala Eric L. Santner en su libro sobre Freud y Rosenzweig, On the Psychotheology of Everyday Life, “la revelación pertenece a la posibilidad de una apertura, de una pertenencia conjunta, sobre la base de un excedente no relacional tanto en mi como en mi prójimo.” 2

También el materialismo histórico recurre en autores como Walter Benjamin a un esquema en cierta medida “decisionista”, alejado ya del viejo mecanicismo kautskyano. En cualquier caso, el abandono de lo homogéneo – de la continuidad o de la ausencia de fractura – parece ser el principio rector de un buen número de propuestas teóricas comprometidas con el paradigma moderno, y cuyo molde de referencia me gustaría asociar en este trabajo con la “arqueología” metapsicológica propuesta por el psicoanálisis.

El concepto freudiano de pulsión de muerte (Todestrieb) sienta las bases de una precedencia epistemológica en psicoanálisis de lo inanimado sobre lo animado. En palabras del propio Freud: “Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo anorgánico (sic), podremos decir: La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado.”3 Acaso el gran “descubrimiento” psicoanalítico se reduzca precisamente a ese postulado de muerte, de excedencia, de resto o ruina, en el corazón de la vida. No se trata con ello de afirmar que la vida es un predicado de muerte, sino más bien que toda articulación identitaria se funda en un punto ciego de no-identidad, en un núcleo de alteridad inmanente que, lejos de invalidar lo presente o positivo, “inaugura” un cauce alterno de posibilidad ontológica.Una fragmentariedad tendencial parece dirigir los primeros pasos de la vida subjetiva; una falta de organicidad o cohesión que, sin embargo, condiciona la estructura evolutiva posterior, sembrando paradójicamente lo positivo de la subjetividad con una simiente incontrolable de negatividad. Señala Melanie Klein que “el yo arcaico carece ampliamente de cohesión y una tendencia a la integración alterna con una tendencia a la desintegración, a caer en pedazos”.4 Para la teoría psicoanalítica clásica que va de Freud a Klein, pasando por autores como Karl Abraham o Sándor Ferenczi, el llamado “yo arcaico” del narcisismo primario es un precipitado inestable, una amenaza soterrada y acuciante de fragmentación subjetiva, que aún así pone los cimientos del desarrollo psíquico. El yo surge asociado a una amenaza de pulverización, que, en términos de pulsión de muerte, habremos de entender como homeostasis y tendencia de retorno a lo inorgánico.

La pulsión de muerte puede enfocarse como un imperativo biológico de negatividad que halla en la repetición su forma predicativa. Así, uno de los fenómenos clave que llevaron a Freud a dicho planteamiento es, precisamente, la compulsión a repetir, en contradicción con la economía pulsional del displacer (según la cual éste tendería a una disminución energética), aquellos episodios ansiogénicos, llamados “traumáticos”, donde, al menos potencialmente, tienen su origen los mecanismos de desintegración psíquica. Este “automatismo de repetición” (Wiederholungzwang) estaría en la raíz del llamado “trabajo de duelo” (Trauerarbeit): aquel procedimiento de simbolización mediante el cual la pérdida es actuada, escenificada y, finalmente, reemplazada por un protocolo o ritual significante, que, simultáneamente, define, fija y sutura la fractura real de lo vivido. Lo que este mecanismo pulsional pone al descubierto, más allá de la tipificación clínica, es una necesidad ontogenética, vital, de sondar el elemento inestable del ser psíquico; de explorar, digámoslo así, su fragmentariedad como condición y no como contingencia. En consecuencia, la “función del yo” se debe, desde este punto de vista, a su desorganización genética, a su sombra de muerte, lo que en términos psicopatológicos se entiende por una desintegración de la vida psíquica en el abismo psicótico. La referencia fragmentaria del yo arcaico (lo que Melanie Klein llama “posición esquizo-paranoide”) es una constante en el desarrollo psíquico, un componente primordial de la génesis yoica. En ese sentido, el trauma no desaparece con su Aufhebung simbólica; la “herida mortal” sobre la que se funda la vida no se disuelve en el discurso: bien al contrario, queda subsumida en el intervalo significante como inmanencia pura del ser psíquico.

En el célebre juego del fort/da, conocido episodio de Más Allá del Principio del Placer en el que Freud describe una rutina lúdica en un niño de año y medio – y mediante la cual, la ausencia materna queda suplida, simbolizada por la acción voluntaria del niño, que pasa a “controlar” dicha ausencia con ayuda de su bobina de hilo –, observamos que la pérdida real de la madre no queda invalidada por su suplencia en el juego. Por el contrario, el juego, es decir, la significantización (que no es sino reducción homeopática5) de la separación física, interioriza su distancia ontológica con respecto al objeto perdido: es decir, asume una dosis “controlada” de ausencia (de fractura, de pérdida) sobre la que construye un universo especular, y al mismo tiempo, heterogéneo. El orden del símbolo es, en ese sentido, la suplencia refleja del objeto real. En todo caso, cabe insistir que la amenaza última subyacente al proceso de formación subjetiva (la disolución o desintegración psíquica en “pedazos” arcaicos – el corps morcelé lacaniano) no desaparece, sino que queda arruinada en su seno como una palpitación inconsciente cuya naturaleza traumática, cuya orientación “más allá del principio del placer”, retorna en la elaboración onírica de la neurosis obsesiva, y de manera general, en la organización significante de la vida psíquica.

Walter Benjamin, en un ensayo de 1921 titulado Zur Kritik der Gewalt (en el que encontramos, por cierto, a un Benjamin enigmáticamente próximo a las propuestas decisionistas del anarcosindicalismo soreliano y del anti-positivismo jurídico schmittiano,) y que, aparentemente, poco tiene que ver con la epistemología freudiana, alcanza, sin embargo, una formulación de la genealogía jurídico-política en términos sorprendentemente próximos a los de la dialéctica pulsional. Ruptura y síntesis simbólica alternan en un juego significante que bien podría haber descrito el Freud de Más Allá del Principio del Placer. Para Benjamin, toda violencia (“mítica”, dirá él) positivadora, juridificadora, es decir, generadora de condiciones normativas positivas, alberga en su seno una ruina. La violencia constituyente, la violencia soberana que hallamos implícita en todo mecanismo de fundación o fundamentación legislativa, presupone su propia cancelación, su arruinamiento en beneficio de la norma por ella instaurada. El carácter conservador o preservador de la ley o norma, dicta a la violencia un recorrido inverso, autodestructivo, al que en un primer momento tuvo por efecto su positivación/posición (Setzung). Esta dialéctica de posición y preservación, tiene por objeto una noción durativa del tiempo histórico, según la cual toda fundacionalidad alterna diacrónicamente con su desmantelamiento, en una rutina oscilatoria que, a su vez, cristaliza en “ley” del devenir histórico (Benjamin emplea el término Schwankungsgesetz). Lo que esta lógica implica es una supeditación de la “medialidad” propia de la violencia a fines (Zwecke) estipulados, externos a su dinámica o heterónomos y articulados en un ritmo alternante de actos fundacionales sucesivos.6 Todo impulso constitutivo queda así anulado en virtud de su juridificación. La norma, en tanto que positiva, conlleva una revocación implícita de su momento positivador: una degradación sustitutiva de su violencia genética, y por ende, la abolición de su Urszene, de su escena primitiva – y en ese sentido “mítica” –, ya siempre pretérita y preterida por preliminar y precaria. Es decir, un arruinamiento, una disolución simbólica del agujero real – del trauma originario y legitimador – sobre el que se yergue.

Para este autor existe una estrecha vinculación entre el perfil “medial” que reivindica la violencia por encima de su subordinación a fines, y el ideal de justicia. En consecuencia, una genealogía alternativa al principio positivista de la Setzung resucitaría la “otra” escena del impulso legislativo: una Unheimlichkeit en la propia ontología del Derecho, por la cual el momento “puro” de la decisión soberana quedaría desligado del Derecho mismo, abierto así en su radical inmanencia a “otra vida”; a una suerte de transcendencia inmanente (Benjamin recoge este núcleo de sentido des-positivador y “medializante” en el término Entsetzung). La “otra vida” del Derecho coincide así, topológicamente, con su momento de excepción. Carl Schmitt, a quien tanto debe el Benjamin de Zur Kritik der Gewalt, es inequívoco en este punto: la normatividad abstracta alumbrada por el Estado de Derecho no hace sino esconder el sentido real, el “ser” soberano, de la ley, en su “deber-ser”: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción […] Soberano es el poder supremo independiente de la legalidad y no derivado”.7 La huelga general proletaria, definida según la taxonomía soreliana, viene a operar un vaciamiento del horizonte jurídico-político positivo en estos mismos términos: su campo de acción, si se puede decir así, es precisamente la suspensión impositiva, o mejor aún, la no-acción pura. La irrupción espontaneísta que Benjamin toma de las Réflexions sur la violence tiene por objeto, precisamente, la desnaturalización genealógica de lo político entendido como alternancia homogénea de actos constitutivos. En clave freudiana, podríamos hablar quizás de una actualización supra-simbólica del trauma, una mise à jour del momento primitivo de desorganización psíquica; podríamos hablar, en definitiva, de una “travesía del fantasma” que pusiera en valor el núcleo traumático, inexpugnable, de lo político, abriéndolo así a su horizonte de posibilidad.

Este singular anamorfismo genealógico alberga un momento de ruptura inmanente por el cual la regla simbólica de fundamentación normativa se abre a un espacio heterogéneo de suspensión – una falla sistémica en virtud de la cual lo simbólico se ciñe a su lugar significante (o positivador), al tiempo que funda su punto de articulación en la suspensión, en el “cortocircuito” lógico o en la ruptura temporal. En ese sentido, la no-acción pura de la huelga general revolucionaria introduce una falla insalvable, necesaria y estructural, en la serie automática y reificada de los sistemas parlamentarios europeos. No se trata de abolir su naturaleza plural, ni de suplantar su ideario y funcionamiento; sino de reinsertar la dinámica genealógicaque los alumbra y sustenta en la propia serie. Dice Benjamín: “[s]i decae la conciencia de la presencia latente de la violencia en una institución jurídica, ésta se debilita. Un ejemplo de tal proceso lo proporcionan en este momento los parlamentos… Les falta a éstos el sentido de la violencia creadora de derecho que se halla representada en ellos”.8

La no-acción pura del acto revolucionario confronta al ente político con su abismo constitutivo, con su fisura pre-discursiva, con su goce real, en términos lacanianos: abre, por así decirlo, una ventana a la alteridad irreductible de su ser, es decir, al topos primitivo que no alcanza la red significante, volviéndose ésta genéticamente incompleta e incompletable. Sólo una violencia no-creadora de Derecho albergaría la virtualidad salvífica por la que acceder a otra Historia: el final de la “violencia mítica” juridificadora marcaría entonces el momento extemporáneo y puro de una apertura a la jouissance de la ley, momento de revelación o develamiento de la nuda vida – vida excendente, residual, “real”, en definitiva – sobre la que se asienta el acceso posible a otra modalidad histórica del ser. (“La violencia mítica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en nombre del viviente. La primera exige sacrificios, la segunda los acepta.”9)

La violencia divina se asentaría, en consecuencia, sobre una ex–citación gozosa (jouissante), es decir, sobre una intervención de lo que en el suceder histórico (suceder reglado, como queda dicho, por la rutina oscilatoria de posición/de-posición, Schwankungsgesetz) hay de excedente o excesivo: en definitiva, sobre aquello que en la vida de las formaciones históricas hay de inasumible para la regla homogeneizadora.

Este grado cero de la “homeostática” socio-política es precisamente el lugar donde el filósofo y teólogo judío Franz Rosenzweig funda la relación ética pura. Entiende el autor de La Estrella de la Redención la relación ética como comunicación ínsita con el Otro en tanto que sí-mismo más allá de su forma predicativa; esto es, con el Otro sorprendido en su ser traumático, en su momento de jouissance. Éste es, precisamente, el sentido “sintomático” de la herencia ética del Judeo-Cristianismo, y que, desarrollada en cauces paralelos tanto por Freud como por Rosenzweig exige amar a Dios – es decir, a la fuente misma de alteridad radical – como al prójimo. En otras palabras, amar al prójimo en el grado cero de su personalidad, en la singularidad delimitada por su destino pulsional. Para Freud, evidentemente, esta relación meta-ética sólo es satisfecha en la cura psicoanalítica – tan sólo en la relación transferencial se dan las condiciones necesarias de suspensión predicativa, de encuentro sintomático con el goce del Otro; con el Otro, como queda dicho, aislado en su dimensión daimónica, metadiscursiva o traumática; en definitiva, en su ser-mortal.

Para Rosenzweig, lo que cuenta como singularidad de una existencia humana, lo que en última instancia convierte a una vida humana en irremplazable, no es tal o cual atributo positivo – algún predicado determinado – sino que es más bien la radical alteridad de la muerte, la que instala en la vida una no-relacionalidad fundamental, un núcleo denso de soledad existencial que en cierto sentido es lo que somos. “Sólo lo singular puede morir y todo lo mortal es solitario.”10

Este anclaje ontológico en la muerte otorga a la vida su premisa y excepción, condición inmanente y aún así no metabolizable, excedente o excesiva: aquello que Rosenzweig llama una “realidad indigerible” (unverdauliche Tatsächlichkeit). Todo proceso de aculturación o simbolización presupone una distancia revocatoria de dicha realidad traumática – del mismo modo que la violencia juridificadora (la “violencia mítica”), según Benjamin, queda presuntamente anulada (esto es, positivada-como-nunca-positivada) en la norma por ella instituida. Presupone un salto de lo particular (das Besondere) a lo general (das Allgemeine) – de la regla (o valor, en términos marxistas) de uso como índice de especificidad, al valor de intercambio como regla abstracta de equivalencia. En la notación propuesta por el mismo Rosenzweig, tendríamos un paso de B=B a B=A, es decir, de la singularidad meta-ética, irreductible a la equivalencia, a la personalidad como eticidad, como identificación predicativa. El pueblo judío encarna, para Rosenzweig, la traslación de dicha singularidad meta-ética al plano histórico. Así, su “forma” distintiva no es un predicado particular, una identificación teleológica o antagónica – no es, en definitiva, del orden lógico de B=A. El pueblo judío, como el yo meta-ético, se debe a lo que en la personalidad hay de inagotable, de excedente o excesivo, es decir, a un perfil tautológico que escapa a la génesis histórica de las naciones: “[D]as Volk ist Volk nur durch das Volk”, dice Rosenzweig.11 Una forma radical de inmanencia orienta el devenir “trascendente” del Volk. Lo que en primer lugar impide su asimilación a la serie histórica, apunta Santner, es la estructura deseante del sentido judío de pertenencia.12 A diferencia de la fórmula nacionalista clásica, podríamos decir, el apego judío orbita en torno a objetos inasibles, estructuralmente desplazados o aplazados – “sagrados”, en definitiva. Esta sacralidad no hace sino reforzar la dimensión volitiva, alejándola de toda seguridad o sujeción hic et nunc. Una cierta différance genética configura la existencia histórica del pueblo judío como ek-sistencia, es decir, como un excedente inasimilable al marco socio-simbólico en el que se inscriben otras formas nacionales. Tal dimensión “imposible” de la existencia, más allá de los contenidos predicativos, de las adscripciones simbólicas – “más allá, si se me permite una vez más, del principio del placer” – se debe en última instancia a la enigmática condición de “pueblo elegido”; esto es, a la enigmática ex-citación “gozosa” que llamamos “revelación”.

La revelación como fundamento ético introduce una regla de corte y una fractura en el régimen simbólico: una quiebra eficiente de la linealidad histórica, mediante la cual el pasado se carga de huecos, de fallas internas, “espectrales y protocósmicas” en palabras del autor estadounidense. El llamado “Nuevo Pensamiento” rosenzweigiano opera precisamente una “temporalización” ex-céntrica de la dimensión futura, “como modo de respuesta a una forma peculiar de ex-citación transmitida por [dicho] pasado”.13 Es éste un pasado que no ha adquirido aún consistencia ontológica, un pasado pro-visional, por-venir, deudor en su latencia de una inscripción ya siempre “segunda” o secundaria. En términos muy similares se pronuncia el filósofo utópico por excelencia, Ernst Bloch: “La posibilidad real no se encuentra, por tanto, en ninguna ontología ya determinada del ser del ente anterior, sino en una ontología del ser del ente-que-todavía-no-es, nuevamente fundamentada de modo ininterrumpido, tal como el futuro lo ha descubierto todavía en el pasado y en toda la naturaleza”.14 Lo real de la utopía moderna escapa así a la fijación presente, y queda en consecuencia consignado a una dinámica procesal, a una escritura temporal abierta cuyo “totum”, en palabras de José Luis Molinuevo, “ya no es la suma de momentos aislados, sino que debido a su estructura dialéctica es la totalidad tendencial de la cosa”.15

Lo real deja de ser un precipitado positivo para instalarse en el centro gravitatorio de la experiencia en tanto que falta, apertura, promesa o posibilidad. “Lo real”, dice el psicoanalista Juan David Nasio, “no forma parte del análisis. Mediante este enunciado extremo, quiero hacer notar que lo real, aun siendo nuestro afuera lejano, es también un agujero situado en el centro mismo de nuestra experiencia”.16 La propia flexión clínica de la experiencia real reenvía el universo de referencias positivas, simbólicas, del sujeto, hacia una fractura constitutiva y, en ese sentido, pre-discursiva – ajena a toda temporalidad homogénea o lineal.

En una línea de pensamiento paralela, señala el teórico marxista estadounidense Fredric Jameson que “la historia no es un texto, no es una narrativa maestra o de otro tipo, sino que, en tanto que causa ausente, nos resulta inaccesible excepto en forma textual”.17 Para este autor, la Historiase articula como texto, se viste de significante (al igual que el juego del fort/da en Freud) sin por ello abolir el sentido de una referencia real, introyectada y narrativizada como “inconsciente político”. Así, lo real de la Historia adopta la provisionalidad del texto para ofrecerse a la expresión: depende de una escritura secundaria, retroactiva, por la que los efectos sociales que experimentamos como “Necesidad” adquieren forma proposicional más allá de la intuición. En la glosa que hace Hayden White a The Political Unconscious, observa este autor que: “A la lista de Althusser de los tres tipos de causalidad que actúan en la Historia, Jameson añade un cuarto que podríamos denominar causalidad narratológica. Ésta sería un modo de causalidad que consiste en captar un pasado por la conciencia a fin de hacer del presente la satisfacción de la promesa de este último en vez de meramente un efecto de alguna causa anterior (mecanicista, expresiva o estructural).”18 De tal modo que toda arqueología textual del lo-ya-sido puede tornar en trama sugerida de lo que queda por ser – una cierta Wunscherfüllung fiada a la realización futura. En consecuencia, la narrativa adquiriría, a la luz de las elaboraciones libidinales colectivas, del “trabajo” – en el sentido freudiano – del inconsciente político, una centralidad estratégica como forma utópica.

Evidentemente, el utopismo de la forma narrativa no tendría sentido para una hermenéutica marxista como la que propone Jameson (ni, paralelamente, para una poética de la temporalidad como la que encontramos en Benjamin), si no tematizáramos, por encima del “idealismo” de tal o cual lógica dialéctica, la acción material de seres humanos concretos. En este sentido, en el pasado que pervive como elección retroactiva del presente pesa la imagen – y esta idea está en Benjamin – de una ancestralidad oprimida cuya redención llega a nosotros como factura impaga. La causalidad narratológica, en términos jamesonianos, impone un voluntarismo de la conciencia oprimida, un libre albedrío de la acción, y más aún, de la intelección presentes, por el cual elegimos “el conjunto particular de posibilidades” que trataremos de realizar en nuestro propio futuro. “Esta elección”, apunta White, “consiste, entre otras cosas, en identificarse … con los personajes de una u otra de las narrativas maestras (¿mitos?) y en actuar de tal forma que se haga realidad el futuro proyectado por ellas.”19

Con razón afirma De Certeau que en la práctica historiográfica “se llama acontecimiento (événement) a lo que no se comprende”, a algo que no explica nada, pero permite una inteligibilidad, a un punto de fuga del que parte y al que reconduce el relato, como si de la presuposición de una incógnita no despejable dependiera la posibilidad y el sentido de toda historia. El evento simbolizado por el Urbild de lo histórico no ha tenido lugar, no se confunde con un conflicto pulsional y primordial propagado congénita o fatalmente a toda posteridad, es irreductible al sucedáneo paterno (Vaterersatz) de la ancestrología freudiana. Lo que oculta la lectura de las imágenes históricas no es un suceso localizable o definible, subjetivo u objetivo, sino el evento de la supresión en tanto que acontecer de lo-ya-siempre-sido-como-aún-no-sido.20

Lo que oculta la lectura de las imágenes históricas, podríamos añadir, es el trauma real, ya-siempre-simbolizado-como-aún-no-simbolizado. La pieza conceptual que vertebra este universo paraontológico (Lacan dirá “pre-ontológico”21) es un objeto peculiar (objet a22) que escapa a la lógica transitiva del binomio sujeto-objeto, problematizando ambos desde el abismo sufriente y gozoso de lo real, y en cuya singular fenomenología no nos detendremos: cabe tan sólo apuntar que son estas sombras de goce (jouissance) las que, proyectándose más allá de la acción racionalizadora del significante, lo ponen en funcionamiento en la dialéctica llamada “del deseo”. Esta falla constitutiva que cancela toda insinuación “fuerte” de lo subjetivo (que lo inscribe bajo una marca diferencial, como “sujeto tachado”, como aquello que un significante representa para otro significante), proporciona asimismo un medio liminal para la realización del deseo: “lo imaginario”.

La noción lacaniana de fantasma, que no es sino una formulación particular de lo imaginario, recoge el sentido de una sutura inacabada e inacabable, la sustancia fértil de identificaciones y desplazamientos, así como el momento privilegiado de una “remembranza”inconmensurable del trauma que, presente – o “presentificado” – en una lectura imposible por la misma lógica del deseo, abre las puertas a “Otra” Historia (social, en el caso y contexto benjaminianos, ético-teológica, en Rosenzweig, y metapsicológica, en la declinación psicoanalítica).

Al historiador del deseo, podríamos decir, como al Benjamin materialista histórico de las llamadas Tesis sobre el concepto de la Historia, le incumbe una escritura del pasado que no implique ““conocerlo como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro.”23 Al psicoanalista le ha de preocupar, ante todo, la irrupción de un resto, calcificado, inanalizable; de una unverdauliche Tatsächlichkeit, en el sentido rosenzweigiano, cuya centralidad epistemológica en la experiencia transferencial de la cura, lo tematiza como Unheim en el mismo lugar del Heim (de donde la “realidad indigerible” que aflora en la relación analista-analizado cobraría el valor total de una revelación propiamente Unheimlich; esto es, “siniestra”).

“La originalidad de la teoría lacaniana, dice Nasio, no fue el decir que hay un lugar al que somos ajenos, sino más bien, que el deseo consiste en mantener viva, vívida, nuestra relación con ese lugar en el que no somos”.24 Lo real entraña un punto de ceguera en la génesis lógica de nuestras vidas: una ruina en virtud de la cual somos – claro está, necesariamente incompletos, en una pertinaz e inextinguible dependencia de lo arruinado por nuestra propia existencia positiva.Y es esta incompletitud la que habilita el cauce utópico, abriendo el ser a sus modos inconclusos, dinámicos, posibles. Para el psicoanálisis, la utopía se llama deseo, y nace estrictamente de una desgarradura irreparable, de un goce letal. Para la teología judía de un Rosenzweig, revelación, que no es sino un modo de interpelación que toma el punto de fractura, la falla simbólica, como fons et origo de una transformación. Para la historiografía benjaminiana, se llama remembranza (Eingedenken25), y gravita sobre una imagística sufriente, en la que el pasado no-sido en tanto que no positivado/simbolizado es condición de una lectura futura.

Lo real ha de entenderse como fisura causal y condición inmanente de toda estructuración psíquica, y de toda lógica (en la extensión conceptual que proponemos) positivadora – bien en el ámbito de la fundamentación normativa o de la escritura historiográfica. En cierto modo, el propio sujeto lacaniano (sujeto tachado, sujeto evanescente) es no-ser, es mero ser-llamado al lugar del Otro, a una identificación, siempre provisional, con un significante particular. Recordemos que, para Lacan, sujeto es lo que representa un significante para otro significante. No hay singularidad sino en el anclaje real del goce, en el ser-mortal, ser-para-la-muerte, singularidad metaética o Todestrieb. La extraña “filosofía”26 que nos propone Lacan recoge acaso las claves de este engranaje utópico y letal según el cual la vida está atravesada – saturada, casi – de resto, de residuo, de ruina. Lo real es el orden de sentido donde inscribimos la falla que nos acompaña. No es otro el objeto de la llamada traversée du fantasme. No se trata de simbolizar, ni aun de fantasmatizar el escollo real, sino de abrirnos a él, de re-conocernos (incluso de recordar, según la Eingedenken benjaminiana): en definitiva, de ser en y desde ese escollo. Vida más allá de la vida, ser más allá del ser. Muerte y utopía.

* Roberto del Valle Alcalá es licenciado en Filología Inglesa y MA en literatura moderna por la Universidad de Essex (Reino Unido). En la actualidad es estudiante de doctorado y becario de investigación en el Departamento de Filología Inglesa de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM), donde coordina un seminario de lectura de textos lacanianos.

Notas:

[1] Ver Fredric Jameson, A Singular Modernity. Essay on the Ontology of the Present, Verso, Londres y Nueva York, 2002, pp. 88-89

[2] Eric L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzweig, ChicagoUniversity Press, Chicago y Londres, 2001, pp. 104-105. Las traducciones que siguen, de los originales en inglés y francés, son mías.

[3] Sigmund Freud, “Más Allá del Principio del Placer”, en Los textos fundamentales del psicoanálisis, Ediciones Altaza, Barcelona, 1993, p. 306

[4] Melanie Klein, cit. en Julia Kristeva Soleil Noir. Dépression et Mélancolie, Gallimard, Paris, 1986, p. 29

[5] Cf. Eric L. Santner, “History Beyond the Pleasure Principle”, en Saul Friedlander (ed.) Probing the Limits of Representation. Nazism and the “Final Solution”, HarvardUniversity Press, Cambridge, Mass. and London, 1992, p. 146

[6] Cf. Werner Hamacher, “Afformative, Strike. Benjamin’s ‘Critique of Violence’”, en Andrew Benjamin y Peter Osborne (eds.), Walter Benjamin’s Philosophy. Destruction and Experience, Routledge, Londres y Nueva York, 1994)

[7] Carl Schmitt, cit. en Enrique Serrano Gómez, Consenso y Conflicto: Schmitt y Arendt, Editorial Universidad de Antioquia, Medellín, 2002, p. 5

[8] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, Premià Editora, México D.F., 1977, p. 33

[9] Walter Benjamin, op. cit., p. 48

[10] Eric L. Santner, op. cit. , p. 72

[11] Franz Rosenzweig, cit. en Santner, op. cit., p. 111

[12] Cf. Santner, op. cit., p. 110

[13] Eric L. Santner, “Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, and the Matter of the Neighbor”, en Slavoj Žižek, Eric L. Santner, Kenneth Reinhard, The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 2005, p. 86

[14] Ernst Bloch, cit. en José Luis Molinuevo, La experiencia estética moderna, Síntesis, Madrid,1998, p. 213

[15] José Luis Molinuevo, op. cit., p. 213

[16] J.-D. Nasio, Le Fantasme.Le plaisir de lire Lacan, Payot, Paris, 2005, p. 69

[17] Fredric Jameson, The Political Unconscious. Narrative As a Socially Symbolic Act, Methuen, Londres, 1981, p. 35

[18] Hayden White, El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica, Ediciones Paidós, Barcelona, 1992, p. 161

[19] Hayden White, op. cit., p. 163

[20] José Manuel Cuesta Abad, Juegos de duelo. La historia según Walter Benjamin, Abada Editores, Madrid, 2004, pp. 62-63

[21] Cf. Cristina Marqués Rodilla, El sujeto tachado. Metáforas topológicas de Jacques Lacan, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, pp. 270-271

[22] Este peculiar “objeto” es la marca fundamental de lo real, un plus-de-jouir o plus-de-goce excluido de la economía metonímica del lenguaje, esto es, del lugar del Otro (Autre o grand Autre). En tanto que objeto real, este pequeño a[utre], escapa al significante y se erige en causa mortal, excendente o excesiva, del orden simbólico. Se trata del límite interno de la significantización, la “roca” real con la que toda simbolización acaba chocando, y en ese sentido, su causa implícita. En palabras de Cristina Marqués: “Este resto de goce es el límite, imposible, con el que se topa la cadena significante por la que está representado el sujeto. El sujeto, en cuanto simbólico, es un universal del lenguaje, que se individualiza por el real, por la contingencia corporal, que Lacan denomina objeto “a” y constituye, en cuanto resto de goce perdido, la causa, infinitamente repetida, del deseo.”, op. cit., p. 28

[23] Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la Historia” en op. cit., p.118

[24] J.-D. Nasio, op. cit., p. 70

[25] Tomo prestada la traducción de Cuesta Abad, op. cit., p. 29

[26] Cf. Cristina Marqués sobre el sentido de la a-filosofía – es decir, “filosofía del objeto a” – que propone Lacan, op. cit., p. 270 y ss.

Pulsión de muerte y utopía: por una arqueología de "lo real"

Notas: