Roque Farrán *
En este breve ensayo intentaré dar cuenta del uso, tanto legítimo como productivo, que han hallado algunos conceptos en particular y, podríamos decir, la lógica del discurso psicoanalítico en general, en las elaboraciones filosófico-políticas de autores contemporáneos como Badiou, Zizek, Laclau o Copjec. Tomaré como operadores de análisis algunas categorías de la ontología matemática que plantea Alain Badiou (i.e., pertenencia:Î e inclusión:Ì), para intentar circunscribir el impasse que lo político, en tanto real, plantea a toda elaboración discursiva que pretenda cierta consistencia.
Los autores mencionados al comienzo, se encuentran dentro de una corriente de pensamiento que Elías Palti1 -desde una perspectiva histórico-intelectual- ha denominado “marxismo post-estructuralista”. Estos autores intentan pensar en el campo filosófico-político la complejidad presente en diversas situaciones contemporáneas, utilizando algunas categorías y conceptos propios del psicoanálisis lacaniano. Uno de los rasgos principales que permite identificar a estos autores, según Palti, es que para ellos:
Lo que determina el carácter materialista de una doctrina, y la distingue del idealismo, es la afirmación de la presencia de un residuo ineliminable de materialidad irreductible a toda lógica o concepto (para decirlo en términos lacanianos, un Real que resiste absolutamente su simbolización) 2.
Este es uno de los puntos fundamentales que ellos extraen de las elaboraciones teórico-prácticas postuladas por Lacan –por supuesto, con algunas diferencias en las interpretaciones-: lo Real, como brecha constitutiva de todo orden de discurso, por lo tanto, resto imposible de ser reabsorbido completamente por los medios simbólico-imaginarios inherentes a lo discursivo como tal. Esta irreductibilidad intrínseca a todo orden simbólico (y no presupuesta en una más allá nouménico) genera algunas paradojas al intentar conceptualizarla, puesto que señala justamente el límite mismo de todo concepto. Es en torno a este problema que giran algunas de las diferencias entre los mismos marxistas post-estructuralistas, que se comentarán más adelante.
Nuestros autores coinciden en señalar que tras el giro lingüístico producido en el pensamiento filosófico-político contemporáneo, se ha constatado –ya sea a través de la crítica, el revisionismo, la deconstrucción, etc.- el fundamento radicalmente contingente de todo orden discursivo. El Bien Supremo, Dios, el Hombre, la Historia y la Revolución se develaron como significantes vacíos, puesto que los significados trascendentes, que ocupaban el lugar del vacío propio de la estructura, se disolvieron tras los ejemplos desastrosos de los totalitarismos de derechas y de izquierdas.
Sin embargo, la verdad retorna y la necesidad de discurso también, lo cual nos plantea el desafío actual de cómo articularla en la singularidad propia de cada situación. E inevitablemente surgen algunos interrogantes: ¿qué discurso podría dar su lugar a la verdad, en tanto es necesaria su articulación, aunque se sepa contingente en su fundamento, e imposible - en última instancia- como totalidad? ¿Cómo no caer en el cinismo, en la impostura, o en la apatía? ¿Acaso amar y odiar, en el registro de lo público, solo es posible para fanáticos y fundamentalistas?
Muchas de estas preguntas, junto a las posibles respuestas que han comenzado a articularse, resultan relevantes para el pensamiento contemporáneo a partir del lenguaje que nos brinda el psicoanálisis. Como dice Copjec3, el psicoanálisis se ha convertido en la lengua materna de la modernidad, y resulta indispensable para entender la complejidad de nuestra época sin sucumbir ante ella o caer en el oscurantismo.
I.
Cuando se menciona en la actualidad la pérdida del sentido, o su radical contingencia, y se propone la búsqueda o construcción de nuevos sentidos para fundamentar y orientar la acción política, habría que tener en cuenta no sólo lo que pone en evidencia el giro lingüístico en Filosofía –cierta maleabilidad casi infinita de los significantes- sino el remanente de goce irreductible a toda operación (y asimilación) discursiva que señala el Psicoanálisis.
Así es que desde el Psicoanálisis se dirá: nada hemos perdido puesto que nunca tuvimos eso que, sin embargo, podemos imaginar e intentamos significar (matriz fantasmática). Al entrar en este habitat de lenguaje eso quedó del revés - se dice - y, al querer alcanzarlo desde el envés, no se puede evitar el sentimiento de cierta impotencia, puesto que aquí hay sólo un lado. La estructura del lenguaje es unilátera como una banda de Möebius, aunque su apariencia para el que allí se desliza –cualquier ser hablante- sea dual. Sólo un corte por la imaginable mediana de esta banda4, que la convierte en una superficie orientable (es decir con doble faz), permite a su habitante (el hablante-ser) captar la estructura real y la imposibilidad de fusionar –idílicamente- ambos lados, ya que no son dos: como se ha dicho ésta es sólo la apariencia de la detención en un momento dado, al intentar significar lo que hay (del otro lado supuesto).
Podemos afirmar que es lo que hasta aquí han intentado de una forma u otra anteriores generaciones de pensadores al suponer que es posible, de algún modo, decirlo todo: formar «el conjunto de todos los conjuntos», ya sea recurriendo a términos como Mundo o Universo, Libertad, Justicia, Democracia o Política. La idea de totalidad es lo que ha caído definitivamente. Pero, por otro lado, ¿basta con no decir nada? ¿Basta con callar sobre aquello de lo que no (nos) es posible hablar, como propone Wittgenstein? ¿Basta con los pequeños juegos de lenguaje?
Escribe un amigo, Emmanuel Biset:
Si una generación vivió como pérdida esa contingencia del mundo que se les aparecía, si otra generación pudo jugar con esa misma contingencia, parece que nuestra generación se encuentra ante la paradoja de no poder mostrar la contingencia de esa contingencia”5.
Entramos en esa difícil tarea, aunque más que “contingencia de la contingencia” (de duplicación o imitación del movimiento anterior), como nos propone Biset, lo que nos tocaría a nosotros -si deseáramos inscribirnos como otra generación de pensadores- sería mostrar, ahora, la necesidad que se sigue de la contingencia mediante un cambio de lógica modal, una inversión. Es decir, mostrar los límites que impone un juego (de lenguaje) aunque se juegue con la libertad de quebrar las reglas porque éstas se han develado insustanciales. En la tirada de dados (uncoup de dés) la contingencia se juega sólo mientras éstos giran en el aire, pero una vez caídos el número (o la letra) impone su necesidad. Por supuesto, no hay medida a priori sino en la caída. Los discursos no son infinitamente maleables, lo real del goce (la inflexible ley de lo no dicho, lo no realizado, lo que insiste y ex-siste) restringe los movimientos tropológicos posibles de la combinatoria significante. No todo es posible; la dificultad reside en pensar los modos afirmativos de esta proposición, en lugar de per-sistir en la idea de ‘prohibición’ y su correlato transgresivo.
II.
Entonces, un primer movimiento de pensamiento se impone: romper con la ruptura que inició el giro lingüístico y retomar la categoría de verdad, ahora desustancializada de cualquier referencia absoluta, como operador central del pensamiento6 (éste ahora descentrado).
La omnipresencia del lenguaje, y de sus variadas contorsiones, es sustraída en un pensamiento ontológico matemático como el que Alain Badiou nos propone. Para reorganizar nuestro saber, para pensar lo impensable, para no caer en el atolladero de las disquisiciones metodológicas infinitas y de las interpretaciones sobre interpretaciones, necesitamos formarnos en las “ciencias de lo real”, tal como llamaba Lacan a la lógica y a la matemática; o la ciencia del ser-en-tanto-ser como nombra Badiou a ésta última (y ciencia del aparecer a la primera); para lo cual hace falta salir de la idea común que quiere que sólo sean ciencias técnico-instrumentales al servicio del discurso dominante.
No hace falta saber infinitos términos ni todas las complejidades técnicas, sino, por ejemplo, saber en qué consiste exactamente el infinito actual en la banalidad de cualquier situación, y en qué consiste contar7 más allá de cualquier empirismo. Es posible de este modo ejercer un pensamiento crítico que no caiga en reduccionismos formalistas ni en el juego indefinido de las significaciones históricas y los mecanismos significantes. Es posible si se piensa lo real como imposibilidad inherente a lo discursivo como tal, pero como imposibilidad que es necesario cifrar, escribir de algún modo que no es cualquiera. Aquí la rigurosidad no pasa por el enciclopedismo sino por la invención. Invención alejada de cualquier ideal estético, de cualquier medida común; invención de una medida propia (un operador de fidelidad8); invención de la letra inscrita en un acto de nominación sin garantías de nada.
Para dar a entender por donde puede pasar el valor in-significante de la letra, voy intercalar una breve digresión acerca del estatuto de las matemáticas como pensamiento, antes de pasar al ámbito conceptual filosófico.
Hay un error común en el que suelen precipitarse quiénes intentan decir –y decidir- de qué se tratan las matemáticas, y es el de creer que éstas constituyen una suerte de “lenguaje universal”, un meta-lenguaje acabado que definiría claramente sus propios términos de una vez y para siempre, pretendiendo así, en el peor de los casos, una extensión ilimitada de su dominio hacia otros campos de saber. Es muy probable que este frecuente y terrible error, tan difundido, se deba a una enseñanza automática y automatizante de las matemáticas entendidas cómo mero cálculo y/o cuantificación, que conlleva el ideal de una objetividad absoluta. Así se pasa por alto lo que implica el ejercicio matemático como pensamiento crítico, que rompe continuamente con la intuición y las opiniones comunes predominantes. Se desconoce de este modo el proceso histórico de literalización de las matemáticas, que ha excedido cualquier reducción de sus operaciones a la simple medida o cuantificación, tanto como a las divinas proporciones o armonías: las geometrías no-euclidianas, la topología algebraica, el estudio de los nudos, las teorías de categorías, etc., son algunos ejemplos de este proceso de complejización. Las matemáticas al atenerse al uso estricto de la letra nos permiten pensar más allá de las aporías que engendra el lenguaje en el juego sucesivo y alternante de significantes y significados, de interpretaciones sobre interpretaciones.
Parece que el giro lingüístico, si bien nos permitió romper con la metafísica al desustancializar la referencia, es decir, con la idea de que existiría un primer orden de realidad que el lenguaje vendría en segundo término a representar; no obstante, parece como si el pensamiento hubiera quedado reducido a ser sólo un mero juego de lenguaje, es decir que ahora es el lenguaje mismo la instancia omnipresente que ordena los límites de lo pensable, “el lenguaje es co-extensivo al mundo” dirá Wittgenstein.
Uno de los principales conceptos atacados por los nuevos desarrollos matemáticos es el de totalidad, no existe lenguaje axiomático total que legitime sus propios términos. A partir de Gödel y su famoso teorema de incompletitud, o incluso de planteamientos mucho más simples como las paradojas de Russell (la contradicción de los conjuntos que se pertenecen a sí mismos), toda pretensión de totalidad auto-legitimada, de conformación del “conjunto de todos los conjuntos”, ha sido refutada como inconsistente. Lo cual, por otra parte, no ha evitado un trabajo de mayor rigor en los planteamientos axiomáticos por parte del mismo Russell (mediante la teoría de tipos) y de Gödel (mediante los múltiples constructibles) para intentar resolver las contradicciones generadas. Lo que se ha tornado cada vez más evidente es el estatuto de “decisión de pensamiento” que conllevan las invenciones matemáticas al verse desprovistos –los matemáticos- de cualquier fundamentación apriorística absoluta o totalizante. El mayor ejemplo de este proceso de autocrítica (de espíritu científico) quizás haya sido el que brindó Frege, quien después de varios años de trabajo y a punto de publicar sus resultados en torno a la fundamentación de la aritmética a partir de la teoría de los conjuntos, decide no hacerlo tras encontrar una contradicción irresoluble planteada por el mismo Russell. Luego, esta contradicción fue resuelta a partir del sistema axiomático de Zermelo-Fraenkel, en el cual no se define a priori qué es o debe ser un conjunto, lo cual no impide operar sobre multiplicidades obteniendo resultados asombrosos como los de Cohen, por ejemplo, con los cuales se pueden resolver problemas filosóficos antiguos como el de los indiscernibles. Sin embargo, de todo ello poco saben la mayoría de los matemáticos, dedicados a pensar sus problemas sin preocuparse por las consecuencias que se derivan de tales elaboraciones en otros campos de pensamiento. He aquí donde interviene el filósofo para recuperar del olvido y la indiferencia la dignidad de pensamiento de las matemáticas. ¿Y de qué podría servirle tal proceder, puesto que las dificultades técnicas y las incomprensiones parecen superar cualquier pretensión de transferencia y comunicación, tanto de parte de filósofos como de los mismos matemáticos? Se va haciendo cada vez más necesario el enlace y la articulación entre distintas disciplinas, no sólo por la evidencia de la complejidad que entraña toda problemática actual, sino porque la dispersión y super-especialización han llegado a un punto límite en el cual lo real retorna produciendo síntomas por todas partes. Cualquier lista, cualquier enumeración, resultarían insuficientes; el malestar invade el pensamiento mismo, la dificultad se manifiesta en el momento de aprehender lo real. Ahora bien, la filosofía no es la matemática, como tampoco es la poesía o la política. Cada una de estas áreas de pensamiento guarda su propia especificidad y forma de proceder, y si la filosofía quiere ser activa y no mero recuerdo (y recuento) de su historia, deberá estar al tanto de lo que acontece en estos ámbitos, y deberá generar a la par un modo de pensamiento que articule las verdades que allí se inventan. Es esta función la que ha encontrado Alain Badiou para su filosofía, evidentemente no es la única posible, pero quizás sea la que resulte necesaria en esta época de fragmentación y monolingüismo capitalista.
Por último, valga una aclaración respecto de los axiomas.
Se suele creer que un sistema axiomático es algo así como una imposición autoritaria de verdades absolutas, cuando en realidad, si se sigue el proceso de formación del mismo, se ve claramente que ha resultado del encuentro contingente con ciertas contradicciones e inconsistencias; lo cual ha llevado a formular, justamente mediante axiomas, restricciones y prohibiciones con el fin de seguir operando y abriendo nuevos campos de investigación. Es decir que se asume plenamente que la prohibición sólo viene al lugar de lo imposible (de un impasse situado) a fin de pasar de la impotencia a la posibilidad de hacer algo luego de tal constatación. Es aquí donde encontramos el real lacaniano, entendido como lo imposible del impasse lógico, que muestra, a su vez, la pura inconsistencia de los términos e induce a pensar e inventar otras soluciones; es decir que la prohibición simplemente marca hitos, señales, por donde no se debe seguir si se desea ganar consistencia por otro lado. Parece simple e incluso hasta pragmático, sino fuera por el rigor que exige tal proceder y la terrible resistencia que genera cada invención, no sólo en el campo de las matemáticas sino en cualquier otro en donde se cuestione un orden dado. Hay aquí, evidentemente, un juego de poder que devela el núcleo político de todo proceder humano (sí, demasiado humano).
III.
No hay verdades universales enunciadas desde lugares ‘excepcionales’, que no sean totalitarias; pero tampoco pueden evitar serlo las verdades particulares que construyen, solipsísticamente, pequeños todos (ghettos teóricos, morales o prácticos). En este sentido, la verdad es siempre singular, es el modo original de posicionarse ante la constatación de imposibilidad constitutiva del lenguaje y de la razón (en sus aporías y antinomias). Habilita, así, el estar-en-común de los seres, en tanto no los incluye en un todo homogéneo (el conjunto de todos los conjuntos) a partir de un punto de excepción exterior que anula las diferencias, pero tampoco los excluye mutuamente en diferentes clases perfectamente definidas entre sí. El estar-en-común exige decir algo, no todo, lo cual implica exponerse: ponerse de sí en lo que falta en el Otro (la enunciación de la verdad es siempre singular). Implica hacer lo que se debe, no en el sentido moral común de lo que está prescrito positivamente como mandato y que distintos personajes: padres, maestros, políticos, religiosos, publicistas nos inducen a seguir; sino en el sentido literal del “debe”, es decir, lo que falta dar tanto en uno como en el Otro, en el límite, porque el “se” da cuenta de lo impersonal de la deuda simbólica.
Así se vislumbra la diferencia radical entre la postura política conservadora y la innovadora: la primera se sostiene en la creencia de que aquello que falta y se debe hacer tiene que seguir el modelo de lo ya hecho, de lo que ha sido así desde siempre (aún cuando se modifique la apariencia); mientras que quién innova no interpreta la forma de la deuda, simplemente actúa sobre lo que falta por necesidad y al hacerlo inventa, da un paso más allá de lo que había sido hecho hasta ese momento.
En este sentido, la invención no es la obra, no es algo completo, grandioso y fascinante; es más bien un gesto mínimo, fuera de tono, raro, que marca una diferencia real en el lenguaje de la situación; esto es, su imposibilidad misma queda señalada e inscrita.
Por lo tanto, y para acentuar la dimensión política del aserto anticipado, si nos asumimos como una generación que aprendió tanto de los errores como de los aciertos de las anteriores, debemos entender el papel fundamental de lo disonante en el encuentro de ciertas consonancias que no pueden establecerse a priori. Ni insistir en una consonancia universal a priori, ni provocar las disonancias particulares per se, más bien arriesgarse a desentonar a fin de que otros lo hagan y que en el encuentro contingente quizás algo (re)suene.En este sentido entiendo el concepto de lo político, tal como lo escribe J.L. Nancy:
Lo político –si esta palabra puede designar el ordenamiento de la comunidad en cuanto tal, en la destinación de su reparto, y no la organización de la sociedad- no debe ser la asunción o la obra del amor ni de la muerte. No debe encontrar ni reencontrar, ni operar una comunión que habría sido perdida, o que estaría por venir. Si lo político no se disuelve en el elemento socio-técnico de las fuerzas y de las necesidades (en el cual, en efecto, parece disolverse bajo nuestros ojos), debe inscribir el reparto de la comunidad. Político sería el trazado de la singularidad [sujeto para nosotros], de su comunicación, de su éxtasis. Político querría decir una comunidad que se ordena a la inoperancia de su comunicación, o destinada a dicha inoperancia: una comunidad que hace conscientemente la experiencia de su reparto. Alcanzar tal significación de lo político no depende, o en todo caso no llanamente, de lo que se llama una voluntad política. Aquello implica estar ya involucrado en la comunidad, vale decir hacer, del modo que sea, la experiencia de la comunidad en cuanto comunicación: aquello implica escribir. No hay que dejar de escribir, dejar de exponerse al trazado singular de nuestro estar-en-común.
Acuerdo profundamente con esta última frase “no hay que dejar de escribir, dejar de exponerse al trazado singular de nuestro estar-en-común”. Esto es propiamente lo político como síntoma, como verdad singular que retorna e impone la necesidad de escritura, de exponerse al afuera o de mostrar donde se invierte la relación interior-exterior, de poner en común un exceso irreductible a los medios del lenguaje de la situación. Es por medio de las fallas, de los equívocos, de los puntos de fisura en el lenguaje, que puede haber comunicación, pero sólo en tanto nos hacemos cargo de ellos asumiendo su radical insensatez, o, en todo caso, las significaciones contingentes que de ellos derivan, en lugar de justificarlos como errores reparables, o provocados por otros, o por las circunstancias históricas.
IV.
Mi pregunta, entonces, gira en torno a las condiciones de (im)posibilidad de una perspectiva (en) común. Un punto de vista, un modo de acordar, en fin, un lenguaje (en) común que nos sustraiga aunque más no sea momentáneamente de la absoluta soledad que conlleva cada acto de invención.
Es indudable que existe y que hasta cierto punto impreciso opera; es decir, nos comunicamos, nos entendemos, consensuamos, todo esto sucede hasta cierto nivel. Sin embargo, no somos conscientes la mayoría de las veces de por qué lo hacemos, cuál es la razón exacta que nos lleva a acordar en ciertos puntos y no en otros. La razón de este modo puede convertirse en un automatismo improductivo y empobrecedor que al escapársenos nos (sobre)determina.
Propongo como condición previa a la posibilidad de llegar a algún acuerdo el cuestionamiento constante de todo punto de arribo a alguno supuesto, para lo cual la figura del desacuerdo fundamental, mencionada por Rancière9, debe ser puesta en escena cada vez.
Propongo asimismo que sólo es posible llegar a algún tipo de acuerdo si aceptamos previamente la imposibilidad de hacerlo completamente bajo los términos que disponemos discursivamente para legitimar nuestras respectivas perspectivas individuales/sociales; esto es así porque al presentar cada uno su punto de vistano puede evitar excluir la mirada que lo sostiene, la cual es irreductible al campo de saber conceptual (y visual) que organiza.
¿Qué es la mirada?10 La mirada es lo que organiza la perspectiva del campo visual (o conceptual), el punto de fuga desde donde se da a ver lo necesario aunque ella misma no se ve(a), porque si se viera perdería simultáneamente el punto de vista. Por eso no hay punto de vista neutral, dado que toda mirada está interesada en preservarse oculta disimulando su goce, justificándolo desde cierta perspectiva (desde cierta distancia). Esto se evidencia, por ejemplo, en el análisis que hace Sartre de la mirada del otro. Cuando el voyeur se descubre mirado, y no importa si efectivamente lo es: puede tratarse de un ruido a sus espaldas, el goce de su mirada oculta se (le) devela y el sentimiento de vergüenza lo invade repentinamente ante (el) semejante exposición de su obscenidad; es decir, se ve verse a través del otro (supuesto) y al hacerlo descubre que tras el punto de vista exceptuado de la escena, que le permitía sentirse a resguardo, se esconde una mirada (pero ¿es de él o del otro?, esto permanece indecidible) que lo incluye en la misma escena observada y en primer plano.
Por esta razón pienso que es necesario –es al menos un buen índice de verdad- sentir un poco de pudor cuando se expone un punto de vista sobre algún tema, porque esto señala que no se es neutral ni indiferente al mismo (lo cual sería improductivo, o peor: reproductivo) sino que de algún modo se está implicado en la escena descripta, de algún modo enigmático se goza de eso; y eso, si bien no es para jactarse, sí, puede resultar divertido y hasta movilizador de algo que precipite en acto/escritura (un plus de goce).
Ahora bien, como la mirada no es estrictamente individual ni social, sino que (des)aparece fugazmente en el espacio abierto entre-dos (sujeto-Otro), considero que este es el sitio de indecidibilidad estructural donde puede producirse algún encuentro de perspectivas, o un cruce contingente más bien. Para lo cual hay que captar, como primera condición, que el otro y los otros no están definidos por ningún rasgo positivo ni medida identificatoria, porque en cuanto se lo hace se pierde la mirada (indiscernible entre-dós). Es decir, si el otro es objetivado resulta más o menos fácil justificar el sentimiento de vergüenza (basta imaginar cualquier sistema moral), mientras que lo interesante (la posibilidad de invención) ocurre al captar que uno siempre está en falta, lo cual remite a una cuestión estructural productiva/movilizadora y no a una simple justificación/racionalización de la misma. Se trata de asumir la necesidad estructural de la falta en el Otro más allá de la contingencia de los significantes puestos en juego, para poder hacer algo, para movilizar una perspectiva que se sustente de manera ineludible en un goce propio y singular del cual sólo cabe hacerse responsable, es decir, ponerlo en obra ante algunos otros.
Aquí la perspectiva en común se abre en un conjunto de singularidades que asumen esta verdad fundamental de que “no hay un goce común a todos” (o, no hay medida común de goce), por lo que resulta imposible que el goce de uno prive a cualquier otro del suyo (si es que se puede decir algo así como “suyo”). Lo que si es posible, y de hecho sucede, es que algunos por demás ignorantes –aunque se les atribuya la “astucia de la razón”-, que no acceden a esta comprensión, se apropien de los medios de goce creyendo que así van a poder gozar más, mediante un sistema de cuenta uniformante. Esta ilusión ha sido históricamente posible gracias a la construcción de un sistema de contabilización general del goce (el dinero), que ha llegado a un nivel tal de completitud que no cesa de arrojar contradicciones, lo cual ha sido la mayor imbecilidad que se le ha ocurrido al hombre desde que es hombre, puesto que sabemos que, estructuralmente, no hay goce en común y que cada uno goza por su cuenta (si puede inventarla), lo que requiere del reparto de los medios para que todos aporten (y soporten) desde su singularidad esta (a)puesta en común, en lugar de joderse mutuamente creyendo que “efectivamente” lo hacen (el clásico reparto entre amos y esclavos, capitalistas y proletarios). Por supuesto no todos lo saben, ya que más bien pertenece al orden de lo no sabido (l`insú), o de la verdad que agujerea toda forma estabilizada de saber-poder, y eso siempre deprime un poco, por no decir un todo.
V.
En las diferencias teórico-prácticas entre algunos autores próximos ya mencionados: marxistas post-estructuralistas como Laclau y Zizek, también se juega esta oscilación característica entre la lógica del todo y del no-todo. Vamos a exponer estas diferencias a fin de situar y tratar de dar algunas respuestas al debate acerca de lo político que se pueden plantear desde el aporte del psicoanálisis al tema de la diferencia.
A nivel epistémico, luego de efectuado el giro lingüístico, el suelo provisorio de positividades sobre el cual se asientan las actuales especulaciones filosófico-políticas se devela un tanto inestable. Como se ha mencionado: deconstruidas las necesidades a priori, las necesidades sustanciales (la colusión metafísica del Ser y el Uno bajo sus diferentes nombres: Bien supremo, Dios, Revolución, Hombre, etc.); develada, además, la contingencia radical en la que se funda todo orden discursivo se nos impone otra necesidad, cuyo estatuto problemático resta indagar. Ésta necesidad ya no sería tributaria de la lógica de la excepción que ha sido –y continúa siendo- deconstruida.
El proceso, a grandes rasgos, ha sido el siguiente: el agente causa trascendente, cuya verdad de estatuto ontológico determinaba la inteligibilidad discursiva, ha sido puesto en escena. Al ser incluido, se ha mostrado que su necesidad era más bien lógica y su contenido, por tanto, no podía ser más que contingente. Sin embargo, la operatoria lógica de exclusión para organizar un conjunto coherente (sistema de saber y/o de creencias) continúa siendo la misma. Al elucidar este proceso la verdad se nos muestra de otro modo: ni ontológico trascendental, ni puramente lógico discursivo, más bien: onto-lógica.11
¿Qué indica el trazo de unión/separación en esta palabra?
Pues, la necesidad de inscribir la genericidad del ser de la verdad en una lógica, en un cruce singular; es decir, evitando por un lado la prescripción ontológica de una verdad para todos (totalitarismo), y, por otro, la descripción de infinitas verdades particulares cuya lógica contingente habilitaría decirlo todo (aunque sean pequeños todos fragmentados: particularismo).
Onto-lógica: designa el cruce –y por tanto diferencia- del ser y del aparecer contingente a partir de la necesidad de escritura singular del mismo. Una necesidad in-justificada a priori y desplegada en conexiones ilegales que sólo a posteriori (en retroactividad) se verificarán. Permite romper, así, con la dialéctica cerrada entre necesidad y contingencia de sentido. Requiere escribir lo imposible en cualquier situación, esto es, la triplicidad inherente a lo acontecimiental.
En el debate que se sitúa en el centro de la crisis del pensamiento político en general, y del posmarxismo en particular, se puede vislumbrar cierta aporía que hace girar los discursos en torno a la naturaleza de lo real en juego.
En la circunscripción que realiza Elías Palti de las diferencias conceptuales entre Laclau y Zizek (Palti, 2005), por ejemplo, podemos apreciar en qué consiste el equívoco fundamental del pensamiento político contemporáneo. Es la noción lacaniana de lo real la que está en juego, en tanto resto material inasimilable completamente por los medios discursivos del orden simbólico.
La aporía fundamental a la que se enfrentan estos pensadores se resume en la siguiente disyunción:
En suma, si Zizek, al identificar un sujeto particular determinado como el portador de potenciales efectos universalizantes sustancializaría las propiedades del agente, y sólo así podría pensar la política, Laclau, por su parte, ontologizaría la naturaleza del campo de articulación de las orientaciones normativas definidas (es decir, vincular prácticas hegemónicas con democracia identidades subjetivas alineándolo en un horizonte teleológico, a fin de poder desprender de su teoría radical)12.
Si bien ambos autores coinciden en señalar la importancia de la irreductibilidad última de lo real a lo simbólico, lo cual les permite efectuar una crítica rigurosa de otros discursos filosófico-políticos que no dan cuenta de ella, sean éstos, tanto las perspectivas multiculturalistas como las liberales o las posiciones marxistas más tradicionales; debido al dispositivo teórico con que cuentan (signado por el giro lingüístico) vuelven a caer en lo que critican al otro en una remisión especular: la reinscripción de lo real, ya sea en términos de lo simbólico como hace Laclau (mediante su ontologización historicista del campo de la discursividad), o en lo imaginario como hace Zizek (mediante su sustancialización del agente hegemónico).
Ambos toman nota de esta seria dificultad. Laclau señala que estas diferencias establecen fronteras inestables entre sus posiciones, por momentos muy cercanas y en otros muy distantes; mientras que Zizek dice:
Estamos ante algo Real: la distancia que nos separa a los tres (Butler, Laclau y él mismo) es imposible de definir de una forma neutral –es decir, la formulación misma del modo en que diferimos ya implica `tomar partido´-.13
Pero este `tomar partido´ antes –de pensar- refleja cierta impotencia del pensamiento que, tal como lo intuye Zizek, da cuenta de un problema aún más grave. En este sentido es esclarecedora la siguiente advertencia de Heidegger:
Todo lo grave da que pensar. Mas este don lo confiere siempre y solamente en la medida que lo grave es ya de por sí aquello que ha de ser pensado. De aquí en adelante lo llamaremos aquello que, por haberlo sido siempre y en primer lugar, continúa siendo lo que ha de ser pensado: lo gravísimo. ¿Qué es lo gravísimo, y cómo se manifiesta en nuestra época grave? (...) Lo gravísimo de nuestra época grave es que todavía no pensamos.14
La imposibilidad de pensar a la que nos enfrentamos, y que se refleja crudamente entre estos autores cuyas elaboraciones teóricas están muy próximas, es la diferencia real. Conforma el núcleo aporético en torno al cual se trazan las diferencias teórico-prácticas en la actualidad; núcleo descentrado que ha quedado al descubierto tras la caída de todos los presupuestos metafísicos que sostenían la inteligibilidad discursiva. En este punto problemático es donde puede resultar pertinente inspirarse en el pensamiento inventivo matemático. Badiou afirma:
La matemática posee la virtud de no presentar ninguna interpretación. En ella lo real no se muestra en función del relieve de las interpretaciones dispares. Se demuestra como algo carente de sentido.15
En este sentido, se manifiestan dos formas antagónicas –o disyuntivas- de abordar la problemática de lo real: o bien, mediante la fijación de posiciones discursivas excluyentes (lógica del todo), lo cual genera siempre una cierta coerción necesaria –e in-justificada a priori- en el modo de interpretar el sentido de las proposiciones (tal como lo expresa Zizek); o bien, mediante la escritura matemática (axiomas o matemas) en la cual lo real es delimitado y circunscrito en su imposibilidad misma –como impasse- y en su separación con respecto al sentido (lógica del no-todo), por lo cual la interpretación es subsidiaria de esta operación y no determinante (ésta es la vía propuesta por Badiou).
Por supuesto, lo primero que esto nos evoca es la diferencia óntico-ontológica de Heidegger, o también la diferencia entre esfera fenoménica y nouménica en Kant; pero la nota clave aquí escapa a las coordenadas meramente especulativas. Sabemos desde Marx y Freud que este exceso irreductible al orden discursivo se debe inscribir en acto (político o clínico). Aunque también sabemos –es decir, pertenece al nicho epistémico en el cual nos inscribimos- más allá de ellos, que las formas de escritura y de invención son mucho más diversas de lo que ellos mismos pensaban (del arte, de la política, de la sexualidad, etc.). Este exceso, plus de goce en el campo de la sexualidad, o plusvalía16 en el campo político-económico, es recaptado siempre de manera singular en cada acto de escritura e invención, y es inapropiable e inobjetivable desde una lógica sistémica cerrada sobre su propio fundamento.
Desde el psicoanálisis sabemos que la diferencia real es la diferencia sexual. Es decir, en tanto seres hablantes, los sujetos se colocan o bien en posición femenina o bien masculina, lo cual delimita dos lógicas disjuntas e incompatibles entre sí que es necesario, no obstante, articular.
Las posiciones femenina o masculina nada tienen que ver con el sexo biológico ni con la construcción social discursiva de género. Como lo desarrolla Joan Copjec17 en su excelente ensayo “El sexo y la eutanasia de la razón” estas posiciones se corresponderían con las antinomias kantianas de la razón, es decir, son dos modos absolutamente distintos de responder a los límites inherentes de todo orden simbólico (se trate de la razón o del lenguaje). Por lo tanto, parece bastante evidente que la diferencia real ante la cual se confrontan estos autores –como todo ser hablante- es la dificultad de articular un pensamiento de lo imposible (lo real) en sus propios términos, lo que los conduce, por otra parte, a acentuar sus respectivas posiciones enunciativas (sexuadas), las cuales, a su vez, los separan inexorablemente sin que puedan dar cuenta acerca de qué consiste (en) esta misma separación.
Está claramente definida la posición lógica masculina que adopta Zizek al postular la existencia necesaria de una lucha que sobredetermine a las demás:
En términos más generales, aquí mi desacuerdo con Lacalu es que no acepto que todos los elementos que entran en la lucha hegemónica sean en principio iguales: en la serie de luchas (económica, política, feminista, ecológica, étnica, etc.), siempre hay una que, si bien es parte de la cadena, secretamente sobredetermina el horizonte mismo.18
La posición lógica masculina necesita postular al menos una existencia que se exceptúe a la regla y niegue la función totalizante del campo de la discursividad a fin de darle consistencia a su propia enunciación.
Tal como lo expresa Milner en su libro “El amor por la lengua” al referirse a la hipótesis cardinal del Todo de Lacan:
...para que algún todo pueda ser dicho, es necesario un limite que, al suspenderlo, lo garantice como todo construible de manera determinada. Ese limite es propuesto muy clásicamente como una existencia - al menos una-, y esta misma construible, tal que “diga no” a la propiedad que define el todo. Suponiendo, entonces, que se simbolice cualquier uso del Todo en forma canónica Vx Fx, ese fragmento de escritura solo se sostiene por otro, del cual requiere la incesante posibilidad: Ex no Fx, existe un x tal que para él el todo esté en suspenso. Límite o excepción, es decir, confirmación.19
Por su parte Laclau –y Butler de otro modo-, al postular la imposibilidad de una sutura completa en el orden discursivo (la no existencia del uno) tiene un planteo más afín a la posición lógica femenina que escribe Lacan en sus fórmulas de la sexuación.
Aquí no existe un límite necesario para la dispersión discursiva; es, más bien, una cuestión de contingencia el que se halle un punto nodal de detención, puede ser cualquiera. Todas las posiciones discursivas (y, por lo tanto, todas las luchas) pueden ser incluidas (Ì) porque no-todas pertenecen (Î) al mismo orden. Es conveniente tener en cuenta la diferencia conjuntista entre la lógica de pertenencia y la de inclusión, por lo que las partes siempre exceden a los elementos. Sin embargo, al intentar pasar de lo meramente descriptivo de la teoría de la hegemonía (la imposibilidad última de sutura de lo social) a la prescripción ‘voluntarista’ de la necesidad de proliferación de antagonismos, Laclau no inscribe la conexión entre uno y otro ámbito, lo cual es criticado acertadamente por Zizek.
Para intentar salir de estos impasses propios de la razón y del lenguaje, y más allá de los distintos modos de enunciación, se torna necesaria la escritura y la invención.
Un ejemplo –ya mencionado- es el que nos brinda Lacan con sus fórmulas de la sexuación al modificar la lógica clásica aristotélica. Otro modo es seguir las escrituras matemáticas tal como lo hace Badiou, lo que le permite resolver algunas de las aporías que engendra el lenguaje demasiado atado a lanecesidad de significación. Es decir, el pensamiento, para aprehender lo real y no caer en disputas terminológicas fomentadas por la diferencia enunciativa radical (que responde a la posición sexuada inconsciente), debería poder orientarse por la lectura y la escritura matemática. Para lo cual también es necesario salir del estrecho campo de una filosofía política que intenta pasar de lo descriptivo a lo normativo en sus propios términos. Conviene, como dice Badiou, concebir a la filosofía como pensamiento general sin adscribirle ningún área especifica (en este sentido no existiría filosofía política, filosofía de la ciencia, filosofía de la religión, etc.), con lo cual renuncia a ser portadora del discurso del ser-en-tanto-que-ser, como así también de la verdad, sin por eso desvincularse –al contrario, para vincularse mejor- de los ámbitos específicos donde se elabora lo que es enunciable del ser (las matemáticas), y donde se producen verdades (la ciencia, la política, el arte y el amor).
En este sentido es que Badiou viene, como dice Palti, no tanto a resolver sino a desplegar las aporías propias de lo discursivo y de todo orden político post-metafísico, en tanto se reconoce la brecha real que lo constituye. Lo que viene de este modo a explicitar Badiou es que tal problemática no se resuelve en –ni con- los mismos términos discursivos en que se plantean las aporías, sino que se resuelve mediante el acto de invención y de escritura en cada uno de los procedimientos genéricos nombrados (ciencia, arte, etc.).
Por un lado, el ser-en-tanto-ser se escribe mediante axiomas matemáticos, y, por otro, lo que no es el ser-en-tanto-ser (acontecimiento y verdad) se escribe en acto mediante inventos científicos, políticas innovadoras, amores comprometidos y creaciones artísticas.
En este sentido, el pensamiento filosófico que articula tal diversidad de procedimientos genéricos de verdad se convierte en un acto político -más bien de segundo orden- que apunta a pensar la constitución de un nuevo vínculo social (“apuesta a que hay apuesta” en cada ámbito específico). Un vínculo social donde no exista un único (y hegemónico) lugar de enunciación válido para todos, lo que conduciría al totalitarismo; pero tampoco donde prime la fragmentación social de múltiples particularismos encerrados sobre sí mismos; más bien, un vínculo que permita la inscripción de trazos singulares que aporten al conjunto social sin imponer sus razones.
Sobre esta diferencia concluyo.
Más allá o más acá de la dialéctica entre lo otro y lo mismo (Hegel); de la ley y su trasgresión (Kant con Sade, como escribe Lacan); Badiou tematiza “el lugar del tener lugar”, la otra escena (Freud), imposible pero necesaria, inhabitable como ineludible, porque toda cuenta, toda espacialización del tiempo, opera en algo, sobre algo o a partir de algo, aunque decir “algo” ya implique la operación de cuenta; entonces, más bien, nada, vacío o multiplicidad inconsistente.
De este modo, Badiou da cuenta de una segunda torsión o, en términos hegelianos, “un sobrepaso del sobrepaso”, un salto cualitativo con respecto a otros autores. La diferencia marcada por la segunda torsión es que va más allá de la circunscripción del vacío propio de toda situación (la falta de fundamentos), implica un borramiento del fundamento contingente que circunscribe la primera torsión, al extraer –y no sólo indicar como la primera- un nombre del vacío. Esta escisión radical al ser nombrada y no simplemente develada, conlleva una re-estructuración efectiva de la situación donde acontece; de este modo, la sutura que habilita el nombre no efectúa un cierre absoluto, ni elabora un saber completo (del en sí al para sí hegeliano) sobre la situación, porque la escisión activa nuevas nominaciones de lo real infundado.Mientras que la dialéctica del otro-mismo necesita postular al menos un elemento excluido de la pertenencia para marcar las diferencias entre sistemas (teóricos, morales, o prácticos); la ruptura con esta dialéctica cerrada implica un trazo de escritura singular irreductible a las “pequeñas diferencias”. Un nombre supernumerario que al ser inasimilable da cuenta de cierto forzamiento de la cuenta y, al hacerlo, señala el “lugar del tener lugar”. Este proceso de nominación inicia la ruptura interna de la relación-proporción entre los términos presentados (su geometría estática) por advenimiento de lo suplementario a la situación, y la producción de un quiebre local de la consistencia por invocación del no-ser (acontecimiento) al ser (estructura). Fenomenológicamente se podrían rastrear efectos de duplicación (i.e., el doble en Freud), sobreimpresión, pliegue, solapamiento, etc., distintos modos de indicar la falla de la cuenta-por-uno.
En este sentido, cabe remarcar que no sólo hay una constatación pasiva del vacío central que organiza la consistencia discursiva (que no haya significados trascendentes), sino que hay invención de un nombre extraído del vacío. Así, el sujeto lo indica y limita efectivamente. Ese lugar Otro impone una nueva necesidad sintomática: la de nombrarlo, aunque sea imposible determinar a priori cómo hacerlo y qué consecuencias se derivarán de tal acto de nominación. Esta asunción del riesgo es formadora de sujeto e inicia un procedimiento fiel genérico.
De este modo se abre una vía genérica para el pensamiento de aquellos actos singulares de nominación sin garantías de saber alguno. Al contrario de una concepción cartesiana que toma al saber como objeto de otro saber (al identificar sus presupuestos prescriptivos impensados)20 la perspectiva genérica no sólo señala lo impensado en determinado régimen de saber (y no para proponer otro saber más completo), sino que conecta distintos ordenes discursivos por el borde externo de su imposibilidad constitutiva. Estas conexiones son pensadas localmente y no permiten la constitución de un sistema total de saber (un meta-saber) aunque se revelen muy extendidas y permanezcan abiertas a infinitas nuevas conexiones.
Las aporías que engendra lo político se resuelven en cada acto de invención, en diferentes situaciones cuyo nombre genérico, según Badiou, obedece a cuatro históricas actividades humanas: arte, política, ciencia y amor. El pensamiento de lo imposible se confronta, así, a un doble trabajo de elaboración: por un lado la circunscripción de la verdad singular producida en indagaciones particulares finitas, y por otro en las conexiones infinitas que se vislumbran con otros campos de saber. Un doble trabajo de cierre local y apertura global, en el análisis y producción de distintos campos de saber, a partir de sus fallas y aporías. Que esto sea lo propiamente político de lo político, en esta época, más que una conclusión es una “apuesta a que hay apuesta”, ni más ni menos que eso.
Roque Farrán
Notas:
[1] E.J. Palti, Verdades y saberes sobre el marxismo. Reacciones de una tradición política ante su crisis, Buenos Aires, Fondo de cultura económica, 2005, p.90.
[2] E.J. Palti, Verdades, p.107
[3] Copjec, J., El sexo y la eutanasia de la razón. Ensayos sobre el amor y la diferencia, Paidós, Buenos Aires, 2006.
[4] Véase esta operación topológica, principalmente, en el escrito El atolondradicho (Lacan, J. El atolondradicho en Escansión n 1, Paidos, Buenos Aires, 1984)
[5] En una breve historización intelecual Biset localiza la primer generación de pensadores que se confronta con la contingencia del sentido, a nivel del discurso, en la primera mitad del siglo XX, en el grupo que gira en torno a Bataille, Sartre, etc.; mientras que la segunda generación la sitúa en la década del 60 y los nombres aquí se multiplican: Foucault, Derrida, etc. (E.Biset, “Un lugar que se busca”. Comunicación personal.)
[6] Véase La (re)visión de la filosofía en sí misma, en Condiciones (Badiou, A. Condiciones, Siglo XXI, México-Buenos Aires, 2002, p. 51.
[7] Es verdaderamente impactante seguir el razonamiento sobre cómo un concepto fundamental, el de infinito, se deduce de una propiedad genérica en la teoría de los conjuntos: la propiedad minimal de pertenencia. Esta propiedad estipula para cualquier múltiple definido por una propiedad dada, la existencia del múltiple más pequeño, el cual posee dicha propiedad pero no ya los múltiples que a él le pertenecen, es decir, define un límite inmanente al múltiple-situación. Es decir, si bien la existencia del múltiple infinito depende de una decisión de pensamiento formulada axiomáticamente, su demostración rigurosa está sujeta a la condición de tal propiedad. Véase sobre el concepto de infinito especialmente las meditaciones 13 y 14 de El ser y el acontecimiento (Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999, p.163.
[8] Alain Badiou desarrolla el tema del operador de conexión fiel en la meditación 23 de El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, p. 259.
[9] Rancière, J. El desacuerdo. Política y Filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
[10] El análisis de la mirada realizado por Lacan en su discusión con Sartre está tomado, en parte, del excelente libro de Joan Copjec “Imaginemos que la mujer no existe. Ética y sublimación.” Fondo de cultura económica, Bs. As., 2006.
[11] Aquí seguimos la propuesta de Badiou de separar la palabra para dar cuenta de la dimensión ontológica que tiene la lógica del aparecer; sin embargo nuestra interpretación – no expuesta aquí por Badiou- es que esto señala la doble dimensión de la verdad, como proceso lógico (conexiones infinitas) y como lugar ontológico (multiplicidad genérica). Ver “Breve tratado de ontología transitoria”, Gedisa, 2002.
[12] E.J. Palti, “Verdades y saberes sobre el marxismo”, Fondo de cultura económica, Bs. As., 2005, p.124.
[13] Ibid.125
[14] M. Heidegger. ¿ Qué significa pensar ?. Pág. 10-11.
[15] A. Badiou, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002, p.50
[16] Insistimos en esta homología señalada por Lacan, porque ‘plusvalía’ es un invento de Marx que el mismo capitalista no puede reconocer sin destruir la legitimidad de su sistema.
[17] J. Copjec, “El sexo y la eutanasia de la razón”, Paidos, 2006.
[18] Zizek citado por E.J. Palti, “Verdades y saberes sobre el marxismo”, op.cit., p.116
[19] J. C. Milner, “El amor por la lengua” México: Nueva Imagen, 1989.
[20] Véase sobre esta concepción de sujeto en el artículo de Dardo Scavino “Ideología y pensamiento” en revista “El Rodaballo”.
Bibliografía
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
Badiou, A. Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002
Badiou, A. Condiciones, Siglo XXI, México-Buenos Aires, 2002.
Biset, E. Un lugar que se busca. Comunicación personal
Copjec, J. Imaginemos que la mujer no existe. Ética y sublimación, Fondo de cultura económica, Bs. As., 2006.
Copjec, J. El sexo y la eutanasia de la razón, Paidos, Bs.As., 2006.
De Brock, G. El ingenioso enigma de la abducción, material de circulación interna Cátedra de Psicoanálisis, UNC.
Heidegger, M.¿ Qué significa pensar ?.
J. Lacan, “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, Escritos, Siglo XXI
Lacan, J. El atolondradicho en Escansión n 1, Paidos, Buenos Aires, 1984
Milner, J.C. El amor por la lengua.
Palti, E.J. Verdades y saberes sobre el marxismo. Reacciones de una tradición política ante su crisis, Buenos Aires, Fondo de cultura económica, 2005.
Rancière, J. El desacuerdo. Política y Filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
Scavino, D. Ideología y pensamiento en revista “El Rodaballo”.
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