Rosa Aksenchuk *
Hesíodo, en su Teogonía, matriz de un enorme número de mitos, fue, según parece, el primero en hablar de una “raza de mujeres”- genos gynaikon-, caracterizándola de un temible mal, desde el mismo instante de la creación de Pandora, y además, de un género distinto del género humano constituido sólo por hombres. A estas nada gratas concepciones acerca del universo femenino, le siguieron otras: dentro de la literatura griega, se hablaba de las mujeres en términos de ikelon (semblanza), de dolos (trampa), y de pema (plaga). Trabajando este tema encontré otras referencias de Yvonne Knibiehler1. Esta autora comenta que el Homo Sapiens Sapiens que vivía en Europa en el paleolítico superior produjo una gran cantidad de estatuillas que representaban mujeres con grandes senos, vientres abultados y muchas veces sin miembros y ni siquiera cabeza. Si bien hasta el momento no se han podido interpretar estas creaciones, comentadores militantes quisieron ver en ellas el origen del culto a la Gran Madre, figura arquetípica, anterior a cualquier divinidad; lo que condujo a que las feministas encontraran aquí una prueba de la preeminencia inicial de lo femenino, y las antifeministas a responder que la madre es la esencia de la mujer. Estas perspectivas en cierto modo antagónicas me resultaron interesantes por ciertos puntos de contacto con las distintas concepciones de Freud y Lacan en torno al enigma de la mujer, como veremos a continuación.
Como es sabido, dentro del psicoanálisis la mujer ocupa el centro de una pregunta que hizo historia y ha generado profundos efectos sobre el legado de Freud. Nació durante una sesión de análisis de Marie Bonaparte con el maestro vienés. Freud le dice: «La gran pregunta que nunca recibe respuesta y yo no estoy capacitado para responder, después de mis treinta años de estudios sobre el alma femenina, es ¿Qué desea una mujer?». Para Freud el enigma de la mujer osciló siempre entre lo sagrado, lo divino y lo irrepresentable. Y a pesar de que jamás se separó de su afirmación acerca de la apenada niña del Edipo: “Ella lo vio, ella quiere eso”, se refirió a la psique femenina como algo insondable, como un "continente oscuro", hasta llegar a formularse hacia el final de su vida su famosa pregunta: “¿Was will das Weib?”.
¿Qué es una mujer para Freud? Aquí se hace necesario partir de una proposición psicoanalítica básica en torno a la diferencia sexual. Al remitirnos a la obra de Freud, encontramos que una parte central de su doctrina se basa en la afirmación de que la anatomía por sí sola no determina la identidad sexual, del mismo modo, que la diferencia sexual no puede ser reducida a lo natural. Para Freud lo que produce la diferencia sexual es el significado asignado a la diferencia anatómica de los órganos masculinos y femeninos. En consecuencia, según Freud los hombres sufren de «angustia de castración» y las mujeres de su «Penisneid» (envidia de pene). Freud propone aquí tres vías o soluciones que se abren ante la niña ante el descubrimiento de su falta fálica: la renuncia, la masculinidad o la feminidad. Es necesario subrayar que en el tercer caso, designado por Freud como de evolución normal, el sujeto no renuncia al tener fálico como en el primero. Para decirlo de otro modo, según Freud la feminidad de la mujer deriva de su “ser castrado”: es mujer aquella cuya falta fálica la incita a dirigirse hacia el amor de un hombre. De esta manera, la niña sólo deviene mujer si en lugar de proponerse – como en el segundo caso - autoprocurarse un sustituto fálico, lo espera del hombre, aguarda el falo – o sea el pene simbolizado – del que lo tiene, especialmente en la forma de un niño. De allí no resulta extraño que buena parte de la investigación freudiana haya puesto el acento en los suplementos2 que la mujer pueda encontrar, o inventar, para cubrir ese menos fundamental con el que el sujeto se relaciona. Tampoco es sorpresivo que la tesis de Freud se afirme categóricamente a lo largo de su obra, e incluso vaya más lejos: No sólo destina la mujer a ser madre de su hijo, sino a ser madre de su marido: “El matrimonio mismo no queda garantizado hasta que la mujer ha conseguido hacer de su marido su hijo y actuar con él como madre.”3
En principio, una pregunta se impone. ¿Transformarse en madre es la solución a la posición femenina? Sin duda, responder a la cuestión del deseo sexual de la mujer con la progenitura es muy paradójico. Ciertamente, el hijo, para una mujer es un preciado «objeto a», pero pertenece a la dialéctica fálica del tener que no le es propia y sólo raras veces satura el deseo, el ser propiamente femenino. El hijo, puede reportarle una cuota de goce, y hacer callar la exigencia femenina, como se ve en los casos en que la maternidad modifica radicalmente la posición erótica de la madre;puede obturar en parte la falta fálica en la mujer, pero no es causa del deseo femenino que entra en juego en el cuerpo a cuerpo sexual. Y a la vez, un hombre sólo puede ejercer la función paterna si no la toma como “toda madre”, sino que la divide. Una mujer dividida es la que no toma al hijo como el obturador de su falta, sino que propicia su salida exogámica a la vida. Dicho de otro modo. El deseo femenino, como tal, vuelve a la madre ausente, en la medida en que es mujer, una madre no está toda para su hijo. Podría decirse entonces que cuando una mujer quiere un hijo no sólo quiere el falo que el padre no le dio, el amor de una madre no es reductible al deseo de un falo, sino que hay algo del ser que funda el amor; es una afirmación del ser que se quiere ser, como diría Heidegger; es una afirmación de la vida.
Pero sobre todo, la época conoce otros medios. Hoy la salida vía la maternidad tal como la concebía Freud ha sido cuestionada con toda legitimidad. Dicho de otro modo, la restitución fálica no encuentra necesariamente en la maternidad una salida. No es infrecuente que en nuestros tiempos la mujer responda a la problemática sexual produciendo una división de su vida amorosa, lo que las aproxima a la degradación de la vida amorosa que Freud diagnosticó como condición exclusiva en los hombres, es decir aquella bipartición entre el amor y el goce que parece haberlos empujado a una suerte de infidelidad estructural, lo que constituye entonces el problema masculino en términos de: cómo podría arreglárselas un hombre con una sola mujer, cómo elegir a una y situarla en el lugar de causa de su deseo. Sobre este punto del desdoblamiento entre el objeto de amor y el objeto del deseo, se hace necesaro destacar que la evolución de las costumbres contemporáneas hace aparecer fenómenos nuevos. Con acierto Soler4 observa que, una vez liberadas de la única elección del matrimonio, muchas mujeres aman por un lado, y desea o gozan por el otro. Evidentemente, al escaparse la institución de un lazo exclusivo y definitivo, los diversos partenaires de una mujer se sitúan de un lado o del otro: del lado del órgano que satisface al goce sexual, o del lado del amor, y la convergencia sobre el mismo objeto se realiza como una configuración entre otras.
Por lo expuesto anteriormente, la mujer freudiana queda entonces definida exclusivamente por las vías de su alianza con el hombre, en tanto Freud concibe una sola variante del deseo entonces, la del tener – bajo la forma de tener el amor de un hombre o un niño fálico. En estas consideraciones los puntos de partida de Freud y Lacan difieren. Al trazar los contornos de una teoría no imaginaria, no naturalizada de la diferencia sexual, Lacan logra clarificar la tesis freudiana. Tal es así que cuando aborda la temática del Edipo, lo hace ya no desde una perspectiva mitológica sino desde su teoría del significante, la que al articular el complejo de castración inconsciente con sus desarrollos sobre la metáfora paterna, quedan reguladas las tres orientaciones freudianas por una misma razón, por la razón del falo, un significante que como tal posee un lugar en el discurso del Otro, siempre transindividual. El falo, significante de la falta, se presta a representar, además de la diferencia sexual, la falta en ser que el lenguaje genera para todo sujeto. Para Lacan la diferencia, no es sólo sexual anatómica, sino que alude a los diferentes posicionamientos frente al amor, el deseo y el goce, ya sea de los que se dicen varones como de las que se dicen mujeres. Las relaciones entre los sexos girarán así “alrededor de un ser y de un tener, el falo.”5 “Ser el falo” – expresión desconocida en el pensamiento freudiano - es lo que designa a la mujer en tanto que, en la relación sexuada, ella es llamada al lugar del objeto. En palabras de Lacan: “Uno no es lo que tiene, en otros términos, en tanto el hombre tiene el órgano fálico no lo es, implica que del otro lado uno es, lo que no tiene, es decir, que es precisamente en tanto no tiene falo que la mujer puede tener ese valor.”6 Es decir que ella no es objeto más que a condición de encarnar para el partenaire la significación de la castración y de presentarse bajo el signo menos, es por ello que Lacan le da especial importancia al texto de León Bloy “La mujer pobre”. De esto se desprende asimismo que ya la misma expresión lacaniana de ser el falo implica cierto desprecio en cuanto al tener del Otro varonil. Implica cierto sacrificio de los bienes, de la ambición de todo tener. Siguiendo a Soler “todo lo que pertenece al deseo de adquirir, de apropiarse, vale para el hombre en tanto metonimia de su tener fálico. El deseo estaría interdicto para las mujeres, trátese de la fortuna, del poder, de la influencia, del éxito, en suma, de todas las búsquedas llamadas fálicas de la vida cotidiana.”7
En su alocución “Televisión” Lacan afirma algo más contundente: “no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes”8, y ilustra in extremis con el sacrificio realizado por Medea que mató a sus propios hijos para vengarse de Jasón, su amante, que se había separado de ella. La trama de Medea sin dudas nos plantea un abismo de horror y angustia poniéndonos en presencia de una madre que comete una acción filicida cuando la cultura enaltece el amor materno. Se supone que la madre debe estar dispuesta a soportar cualquier cosa por sus retoños. La que los destruye reniega de su propia naturaleza. Valoración legítima, ciertamente, si consideramos cuánto sacrificio y tiempo de su vida, cuánto don de su deseo debe operar para que su hijo puede criarse. Sin embargo Lacan demuestra con el acto de Medea (dividida entre madre o mujer) su elección de la mujer -enfrentando el vacío, la locura de la falta- en desprecio de la madre – la que privilegiaría el tener sus hijos como bien más preciado. Subrayemos aquí una frase de Medea: “Los mataré con mi mano porque les he dado el ser”. ¿Qué podemos aprehender en esta frase? Nuevamente, nos encontramos con que en el amor de una madre no podemos reconocer la dimensión de la falta que la lleva a tener un hijo. Una mujer, como enseña Lacan, no se inscribe en el orden fálico. Para Lacan, el acto de Medea es el sacrificio de lo que no tiene de más precioso para abrir en el hombre el agujero que no se podrá colmar. ¿Pero qué significa esta división de la mujer? Por un lado, su relación estructural con el agujero mismo del sexo, con la falta de identidad sexuada, lo que señala su proximidad al vacío. En este sentido, puede afirmarse que – a diferencia de los hombres - las mujeres poseen una relación mucho más directa con lo Real. 9 Es desde esta relación más esencial, más próxima de las mujeres con la nada, que se abren las puertas de lo que denominarse - en términos de Miller10- una “clínica femenina”.11
Si bien desde un registro quizás más afín a la tesis freudiana del tener fálico, se podrían evocar varios hechos clínicos precisos al nivel del decir de las mujeres. (Como el fantasma de injusticia fundamental que puede advertirse tanto en la queja femenina, especialmente aquella gran queja de la hija frente a la madre, a quien le reprocha no haberle transmitido ningún saber-hacer son la feminidad, o bien las protestas tan frecuentes contra la sujeción al Otro, su sueño de autonomía, que es entonces sólo la contrapartida yoica de la alienación que resulta de su demanda),12 existen, sin embargo, otras registros clínicos muy actuales que patentizan de manera más rotunda la vertiente del ser, en tanto, no consisten en colmar la falta sino más bien dialectizarla, podemos situar aquí ciertos testimonios de un dolor psíquico ligado a un afecto de no ser, de ser nada, con momentos de ausencia de sí mismo, que promueve toda una clínica de la falta de identidad, la que tiene en las mujeres una intensidad en nada comparable con lo que puede encontrarse en los hombres, y a la que se le suma una falta de consistencia, observable a través de los alegatos de un sentimiento de fragmentación corporal, el que suele acompañarse muy a menudo de cierta carencia de control, ese efecto según el cual se siente que se escapa el dominio del cuerpo. En una línea similar de consideraciones se inscriben el carácter irracional adjudicado a las mujeres, su modo de entrega original, su especial sensibilidad, la entrega irrestricta de una mujer a un hombre, su coraje ilimitado, y una particular relación con respecto a lo que en Freud conocemos como sublimación que las distingue del universo masculino.
En Uno y el universo Ernesto Sábato afirmaba : “Habrá siempre un hombre tal que, aunque su casa se derrumbe, estará preocupado por el Universo. Habrá siempre una mujer tal que, aunque el Universo se derrumbe, estará preocupada por su casa.”13 En consonancia con esta frase, Freud tampoco dudó en caracterizar a las mujeres como posicionándose –comparativamente con los hombres- con cierta distancia o desafectación en torno a las creaciones de la civilización.14 A simple vista, esta afirmación pareciera entrañar ciertas connotaciones despectivas, sin embargo, al avanzar en la lectura del texto freudiano, notamos que la supuesta descalificación no sólo queda disipada sino que adquieren otro sentido. En palabras de Miller:
“Los grandes intereses de la humanidad, a los que Freud suscribía en ciertos aspectos y cuyo malestar creciente para el sujeto denunciaba, encuentran sus raíces en una fuga, una defensa en relación a esta forma inicial del amor. Pues, como afirmaba, al final resulta muy fastidiosa esta dependencia con respecto a un objeto de amor, a un objeto sexual, a un objeto erótico particular – con respecto a esa- .
Es por ello que el hombre, especialmente el varón, se lanza a la filantropía: es más cómodo amar a todo el mundo, que amar a una sola. Es lo que sabemos de los estragos producidos en una familia por la filantropía paterna, sea religiosa, sindical, médica, -no se le escapa al vástago que todo y todos se anteponen a la mujer que está a su lado. Freud dice gentilmente que después de todo el amor universal es una injusticia hacia el objeto erótico, y que no todos lo hombres, no toda la humanidad merece el amor.”15
El hombre – como apunta Zizek - subordina su relación con una mujer al campo de los objetivos éticos (forzado a elegir entre una mujer y el deber ético – bajo la forma de obligaciones profesionales, etc. – inmediatamente opta por el deber); sin embargo, es al mismo tiempo consciente de que sólo una relación con una mujer puede procurarle felicidad. Su 'apuesta' "es que la mujer será seducida más eficazmente precisamente cuando él no subordine toda toda su actividad a ella; lo que ella sería incapaz de resistir es la fascinación por la actividad “pública” de él, es decir, su secreta consciencia de que lo está haciendo en realidad por ella. Se trataría aquí de la economía libidinal invertida del amor cortés. En el amor cortés, el hombre se consagra directamente a la Dama, plantea su servicio a ella como su Deber supremo, y por este motivo la mujer es fria, indiferente, caprichosa, en términos de Lacan: una “compañera inhumana” con la cual una relación sexual no es posible ni deseable. Esta paradoja emerge en casi todo melodrama que interprete la disposición del hombre de sacrificar a su amada por la Causa pública, como prueba de su amor por ella, es decir, de que ella es todo para él. El momento sublime del reconocimiento se produce cuando la mujer finalmente se da cuenta de que el hombre la ha dejado en nombre de su amor por ella.”16
Sin embargo, al retomar las consideraciones freudianas en torno a la sublimación y el universo femenino, podemos situar otros matices que nuestra época se encarga de mostrar. Es por todos conocido el hecho de que las mujeres trabajan hoy a la par de los hombres. La justa apropiación por parte de las mujeres de sectores ligados tradicionalmente con la esfera pública – perteneciente por tradición al ejercicio de los hombres- ha introducido cuantiosos matices en la contienda entre los sexos. Estos matices contemporáneos pueden apreciarse sobre todo en la nueva posición social a la que han accedido las mujeresa partir de su inserción en el mercado laboral, y más específicamente en el mercado ejecutivo profesional. Este acontecimiento puede llevar, y los datos clínicos abundan -como lo expone simpáticamente Sinatra- "a que la sola mostración a un hombre de las llaves del departamento o de las del auto que ellas poseen, puedan intimidarlo. Blandir estar llaves toma el valor de una amenaza a la posición de este “pequeño hombre”; llaves que a su vez devienen un nuevo emblema de su condición de “nuevas propietarias” (transmudado ahora en emblema femenino). 17
Estas modificaciones, propias de la época, que tienen sus repercusiones sobre las coductas y los ideales sexuales plantean nuevos problemas dentro de la práctica psicoanalítica. La sexualidad humana nunca fue tan libre. La ciencia nunca ha progresado tanto en la exploración del cuerpo y del cerebro. Y sin embargo nunca fue tan agudo el sufrimiento psíquico, soledad, ingesta de psicotrópicos, aburrimiento, cansancio, medicación de cada minuto de la vida. Los episodios de despersonalización o de fragmentación corporal hacen vacilar al analista frente a un diagnóstico diferencial entre neurosis y psicosis. Las dietas y la obesidad muestran con especial intensidad que el cuerpo femenino es, hoy por hoy, el escenario privilegiado de la contienda de una mujer contra sí misma. Otros cambios operados en la actualidad tiene que ver con un problema adjudicado comúnmente a los varones, como es el caso de la inhibición. Hay inhibición sólo allí donde hay elección posible, incluso imperativa. Allí donde el deseo no está solicitado, allí donde sólo hay impedimento, la procastinación de la realización o de la decisión no se puede manifestar. La emancipación que multiplica las posibilidades, que permite a la mujer determinarse en función de sus deseos, escoger tener un hijo o no, casarse o no, cuando lo quiere, si lo quiere, también trabajar o no, hace aparecer el hecho de que el drama de la inhibición no es una especialidad masculina. Más aún, porque por efecto del discurso, todo lo que no es prohibido se vuelve obligatorio. Entonces, vemos en las mujeres el mismo distanciamiento ante el acto que en el hombre obsesivo, las mismas dudas ante las decisiones fundamentales, ante los compromisos definitivos, y particularmente en el ámbito del amor. El hombre – en singular – y el niño, los dos deseados pero aplazados hasta un mejor encuentro, pertenecen a la clínica cotidiana de hoy y son a menudos el origen de una demanda de análisis. Así, en términos de Soler: "la extensión de lo unisexo al conjunto de las conductas sociales se acompaña de una homogeneización de gran parte de la sintomatología.”18 Aún así, conviene tener presente que para el psicoanalista no se trata de anatematizar, ni de sugerir al paciente adherirse al todo fálico en sus diversas formas (conjugo, maternidad, etc.). De lo que se trata es de no desoir la recomendación lacaniana de no perder la brújula que nos orienta a lo real, de tener presente el horizonte de la época. No debemos deplorar las evoluciones de nuestra civilización. El psicoanalista se abstiene de criticar, sólo puede constatar en el discurso que lo determina. Por el momento, no sabemos qué consecuencias acarrearán las mutaciones del estatuto de la mujer contemporánea.
Y con respecto a la pregunta que nos convocó a principios de este escrito: ¿Qué quiere una mujer? Desde Lacan podría ser respondida de esta manera: Un deseo muy extraño a toda búsqueda del tener. Es definido como el equivalente, si no de una voluntad, al menos un objetivo de goce. Para Lacan se trata de dar un lugar a la originalidad de la posición de las mujeres y al goce femenino a ella ligada. Destacando que el goce femenino se trata de un goce específico, exceptuado del carácter “discreto” y limitado del goce fálico propio del varón.19 Porque, como asegura, en cuestión de goces lo que se siente del lado mujer sobrepasa lejos, lo que los hombres pueden sentir. Que es un goce mucho mayor tiene una lógica bastante simple y sencilla, no es lo mismo gozar de un órgano que gozar de todo el cuerpo. Lo tematiza en RSI y Encore como el goce suplementario: un goce que va más allá del goce del órgano, e incluso de las palabras. Un goce propio del que nada se dice y del que las mujeres no explicitan absolutamente nada; y que cada una tendrá una marca diferencial de acuerdo a su historia singular. Lacan utiliza la alegoría de Tiresias, quien tras haber transitado por su lado hombre y por su lado mujer, consultado por el Zeus, dice: “donde el hombre goza 1, la mujer goza 9.”20
Rosa Aksenchuk
1 Knibiehler, Yvonne. Historias de las madres y de la maternidad en occidente. Ediciones Nueva Visión
2 Un ejemplo es la ecuación Falo - Niño – Regalos que Freud refiere en “Sobre las transmutaciones de los instintos y especialmente el erotismo anal”, dice allí: “Aquellos que duden de la exactitud de esta derivación del regalo pueden consultar la experiencia adquirida en sus tratamientos psicoanalíticos, estudiando los regalos que hayan recibido de sus enfermos y las tempestuosas transferencias que pueden provocar al hacer algún regalo al paciente. Así, pues, el interés por los excrementos persiste, en parte, transformado en interés por el dinero y es derivado, en su otra parte, hacia el deseo de un niño. En este último deseo coinciden un impulso erótico anal y un impulso genital (envidia del pene).”
3 Freud, Sigmund. La feminidad. Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis
4 Soler, Colette. Lo que Lacan dijo de las mujeres. Estudio de psicoanálisis
5 Lacan, J. La significación del falo, en Escritos 2
6 Lacan, J. Seminario XIV. Clase 16, del 19 de abril de 1967
7 Soler, Colette. Lo que Lacan dijo de las mujeres. Estudio de psicoanálisis
8 Lacan, J. Televisión. Ed. Anagrama
9 Recordemos brevemente que Lacan distingue tres escenarios psíquicos fundamentales: el simbólico, el imaginario y el real. Este último es algo ajeno al lenguaje y a la dimensión simbólica. Así pues, lo que se resiste a la simbolización es, justamente, esto: imposibe de simbolizar e imaginar, presenta aquellas características de irreductibilidad opaca al pensamiento, es ajeno a cualquier articulación dialéctica, a cualquier oposición, incluso a aquella de presencia y ausencia. El encuentro con lo real genera angustia: frente a lo real todas las palabras y las categorías pierden importancia.
10 Miller, Jacques-Alain. De mujeres y semblantes
11 Se podría objetar al respecto que no hay clínica de La mujer que no sea imaginaria y proyectiva; sin embargo coincido con Soler cuando afirma que no se excluye una clínica de las mujeres afectadas por ser no-todas, sea en el modo histérico, obsesivo, fóbico o psicótico. Soler, Colette. Lo que Lacan dijo de las mujeres. Estudio de psicoanálisis, pg. 59.
12 Protesta que, por supuesto, no es siempre directa, ya que puede tomar diversas formas de una denuncia acerca de la no feminidad o de la demasiada feminidad de la madre; como así también – y es lo más frecuente -, los giros de la metonimia que sustituye un reproche por otro.
13 Sábato, Ernesto. Uno y el universo. En: Obras Ensayos, pg. 79. Ed. Losada. Bs. As.
14 Freud subraya el hecho de que las pulsiones femeninas son menos plástivas que las del hombre. Como prueba da dos ejemplos conocidos: la menor aptitud de la libido en las mujeres para desplazarse hacia las formas de compromiso – especialmente el sentido de la justicia y la equidad – y para sublimarse en las creaciones de la civilización.
15 Miller, Jacques-Alain. De mujeres y semblantes
16 Zizek, Slavoj. Las metástasis del goce
17 Sinatra, Ernesto. Nosotros, los hombres. Un estudio psicoanalítico. Editorial Tres Haches, Bs. As. 2003
18 Soler, Colette. Lo que Lacan dijo de las mujeres. Estudio de psicoanálisis
19 En el varón, el goce fálico, se trata de un goce localizado, limitado y fuera del cuerpo. Es un goce en sintonía con el significante, y como éste, discreto y fragmentado. Es un goce que la castración deja al sujeto y que incluso funda el imperativo del superyó donde se sustenta la culpabilidad. En el campo del erotismo, el goce masturbatorio del órgano nos da el paradigma, aqunque no se limite al Eros, toma otras formas como la dominación por ejemplo.
20 Tiresias había hallado unas serpientes copulando cerca de Cilene y, por haberlas herido, fue transformado de hombre en mujer; pero al ver a aquellas serpientes uniéndose en otra ocasión, se volvió hombre de nuevo. Por eso cuando Zeus y Hera disputaban sobre quién disfrutaba más en el amor, la mujer o el hombre, preguntaron a Tiresias. Este dijo que, si el placer tuviera diez partes, los hombres gozarían sólo de una y las mujeres de nueve; entonces Hera lo cegó, pero Zeus le concedió el arte de la adivinación. Esto es lo que dijo Tiresias a Zeus y Hera: El hombre goza una sola parte de diez mientras que la mujer se satisface en las diez deleitando su mente. Puede consultarse al respecto: “Sobre Tiresias. Apolodoro. Hesíodo” (Referencias en la obra de Lacan), en Psikeba: http://www.psikeba.com.ar/recursos/referencias/Tiresias.htm
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