Natalia Romé *
Este artículo se propone partir de una pregunta a fin de desplegar en relación con ella, una serie de notas, comentarios e interpretaciones que permitan trazar una primera aproximación a un campo problemático que resulta para nosotros de gran interés. En términos generales, podríamos identificarlo como el cruce entre los aportes del psicoanálisis y la filosofía política y de la historia, en la obra del filósofo marxista Louis Althusser.
Procuraremos interrogar aquellos elementos teóricos que Louis Althusser retoma –o pretende hacerlo- del psicoanálisis, especialmente de algunas zonas del pensamiento lacaniano y en menor medida freudiano. Trabajaremos con algunos de sus escritos, persiguiendo sus argumentos explícitos en relación con la fecundidad del aporte psicoanalítico y sus intentos concretos por ofrecer algún esquema de articulación entre éste y algunas categorías de la teoría marxista. A la vez, procuraremos ensayar, a partir de la propia letra lacaniana y de otros textos althusserianos, otras articulaciones posibles, atendiendo al marco de problemas y preocupaciones en el que se inscribe su recurso al psicoanálisis.
Lejos está de nuestra intención ofrecer un mapeo acabado que pretenda agotar los lazos posibles entre ambas perspectivas, más bien, apuntaremos a subrayar aquellas zonas menos evidentes y quizás más significativas para una comprensión más rica de la obra del filósofo marxista.
Althusser expuso su interés por el psicoanálisis en diversos artículos, seminarios y conferencias. Uno de los ejes más fácilmente discernibles allí, es el que plantea el reconocimiento del “descubrimiento freudiano” y el valor epistemológico de la reelaboración lacaniana del llamado “retorno a Freud”, como plantea él mismo:
“Este resultado ha trastornado nuestra lectura de Freud se lo debemos, hoy día, al esfuerzo teórico, durante largos años solitarios, intransigente y lúcido de J. Lacan. En una época en la cual comienza a pasar al dominio público lo que J. Lacan nos ha dado de radicalmente nuevo, en la que cada uno puede, a su manera utilizar y aprovecharlo, quiero reconocer nuestra deuda por una lección de lectura ejemplar que, como se verá, sobrepasa en algunos de sus efectos su objeto de origen….”. Sin embargo, ya desde las primeras referencias a esta cuestión, es posible advertir sus propias preocupaciones y la fuerza de los vectores de la arquitectura filosófica en ciernes que comprometen el interés althusseriano por el psicoanálisis.
Puede advertirse, por ejemplo, que en la propia presentación de la obra freudiana, el recurso a la analogía con Marx tiene un sentido que excede el de la mera ejemplificación. La fecundidad del “descubrimiento revolucionario de Freud” exige del marxismo, indica Althusser, una revisión de los tradicionales prejuicios ideológicos que zanjaron la relación entre ambas perspectivas; toda vez que los avatares de la teoría freudiana pueden ser puestos a contraluz del derrotero de la teoría marxista, para descubrir entre ambas un comportamiento epistemológico similar. Por ello, “los marxistas, que conocen por experiencia las deformaciones que infligieron al pensamiento de Marx sus adversarios, están en condiciones de comprender que a su manera Freud sufrió el mismo destino y comprender por lo mismo la importancia teórica de una auténtico ‘retorno a Freud.”
Un esfuerzo tal debe partir de asumir que Freud, “como todo inventor, se vio obligado a pensar su descubrimiento con los conceptos teóricos existentes, es decir, constituidos por otros fines (¿acaso Marx no se vio obligado también a pensar su descubrimiento con ciertos conceptos hegelianos?)”. Para Althusser es, sin duda, Lacan quien, dentro del psicoanálisis, afronta la tarea de retomar a Freud en la justa especificidad de su descubrimiento para hacerle decir lo que se desprende del mismo y para lo que quizás no dispuso en su momento de los conceptos adecuados. Y es por esto mismo que Althusser encara el conocido artículo “Freud y Lacan” presentando explícita batalla a las corrientes que, pretendidamente inscriptas en el campo del psicoanálisis, no han sino forzado su especificidad a la luz de otras disciplinas como la psicología, la sociología, la filosofía, la antropología, etc. Marcando distancia de las alternativas desplegadas por las psicologías del yo de Ana Freud y sus discípulos; las lecturas fenomenológica de Merleau Ponty o existencialista de Sartre; las corrientes culturalistas norteamericanas representadas por Margaret Mead; entre varias otras; la de Lacan resulta ser la única que capta el talante radicalmente disruptivo del descubrimiento freudiano, y lo desarrolla para extraer de él su mayor riqueza, incluso a contrapelo de la propia literalidad de la obra freudiana.
Así lo anticipa Althusser, en un artículo de 1963: “Marx ha fundado su teoría rechazando el mito del ‘homo economicus’, Freud ha fundado su teoría rechazando el mito del ‘homo psychologicus’. Lacan percibió y comprendió la ruptura liberadora de Freud. La comprendió ciñéndose a su rigor, y obligándola a producir, sin tregua y sin concesiones, sus propias consecuencias. Como todos, puede equivocarse en algún detalle, y hasta en la elección de sus referencias filosóficas, pero le debemos lo esencial.”
Puede aquí plantearse la pregunta por el sentido de esta intervención y el objetivo del interés de Althusser por las ideas de Lacan. Es conocida ya la historia de los intercambios entre ambos y hay diversas posiciones al respecto. Entre otras, la que Althusser mismo relata en su autobiografía y la que, por ejemplo, describe Elisabeth Roudinesco en el trabajo que dedica a la vida y obra de Lacan. Pero más allá de las anécdotas, lo que puede apreciarse es la gravitación de este extraño vínculo, en la propia letra de estos autores. Las marcas de esa “alianza” aparecen tanto en la producción althusseriana, en sus esfuerzos explícitos por pensar una articulación entre el marxismo y el psicoanálisis; como en los guiños que Lacan lanza –obligado o no por las circunstancias— en sus intervenciones públicas durante aquellos años.En la clave de este diálogo pueden leerse, por ejemplo, las referencias al marxismo presentes en la lección de apertura de su seminario de 1965-1966, en la École Normale Supérieure donde, no está de más recordar, encontró una sede (y un nuevo cuerpo de alumnos suficientemente formados en filosofía como para prestar oídos calificados) para restablecer su enseñanza, gracias a las gestiones de Althusser
Sin embargo, atendiendo al objetivo del presente trabajo, lo que nos interesa aquí es destacar, no tanto el impacto del pensamiento althusseriano en el de Lacan –si acaso cupiera afirmar que lo hubo— sino precisar las coordenadas de la búsqueda althusseriana. Así, volviendo sobre las frases que hemos citado, no puede escapársenos el recurso argumentativo que les subyace. Resulta que, para hacer inteligible a los ojos marxistas, su idea sobre la necesidad de desembarazar a Freud de cierta terminología de época que impide la justa apreciación de su originalidad, Althusser ofrece el ejemplo de la presencia, en la propia obra de Marx, de resabios de filosofía hegeliana. Cabe preguntarse aquí si resultaba una verdad establecida, en el momento de escritura de este artículo, el carácter inadecuado de la terminología hegeliana en la obra de Marx. Sabemos que no es el caso, pero más todavía, que ese resulta el eje central de la polémica que el propio Althusser introduce por aquellos años en el corazón de esta tradición. Otro tanto ocurre con la idea de que Marx desarrolla su propia teoría rompiendo con el mito del ‘homo económicus’. Porque esta frase, que encuentra un despliegue amplio en sus dos obras canónicas, no es en ningún sentido una discusión resuelta entre las diversas variantes del marxismo. En ambos casos, Althusser parece introducir de soslayo su propio rechazo de las diversas lecturas de la obra de Marx que, por sus sesgos humanistas, idealistas, fenomenológicos, individualistas, historicistas o economicistas (tal la densidad ideológica de la noción de ‘homo economicus’), se diferencian de la interpretación que él mismo ofrece. De esta forma parece querer dar por sentado y consensuado al interior del campo teórico marxista el rechazo de todas aquellas perspectivas que él acusa de ideológicas, cuando en realidad, no se le escapa que la disputa entre perspectivas se encuentra en el ojo de la tormenta.
El recurso, entonces, no es tal como podría creerse el de ejemplificar el tipo de lectura crítica a que debe someterse la obra de Freud, con una operación ya consolidada en el caso de la tradición marxista; sino más bien, un intento de legitimación mutua. Un intento que fuerza también en gran medida la lectura que realiza de la apuesta lacaniana en la que, al menos por aquellos años, no parece estar aún tan claro el abandono del hegelianismo kojeviano. Es interesante advertir que los principales peligros para una lectura fructífera del descubrimiento freudiano que identifica, resultan coincidir, en muchos casos, con aquellos que en diversos escritos reconoce como los principales adversarios de su propia lectura de Marx: la fenomenología, la antropología del individuo; las filosofías de la conciencia; el idealismo, entre algunos otros. Como puede leerse a continuación:
“Las tentaciones más peligrosas están representadas por la filosofía (…) encontrando en ella la manera de verificar los temas de la intersubjetividad fenomenológica; de la existencia-proyecto; o más generalmente del personalismo;(y) por la psicología, que se anexa la mayor parte de las categorías del psicoanálisis como si fueran atributos de un ‘sujeto’, el cual, desde luego, no constituye para ella un problema…”
No asombra, en este punto, encontrar el blanco principal de los ataques del propio Althusser, en relación con las lecturas de la obra de Marx: humanismo e idealismo. Si acude, entonces, a Lacan es, en principio, por estas dos cuestiones: por un lado, el tipo de operación de lectura y reelaboración que realiza Lacan de la obra de Freud, se presenta, en términos muy generales, similar a la que el propio Althusser pretende hacer con la de Marx. Pareciera, entonces, que se trata de una búsqueda de legitimidad que anuda –al menos según Althusser- un esfuerzo al otro. Por otro lado, parece encontrar en este pensamiento recursos para enriquecer, desde otro ángulo, sus propios argumentos críticos contra lo que denomina “filosofías de la conciencia” y que, encarnadas para él, principalmente, por la herencia hegeliana y feuerbachiana en la obra de Marx, parecen prestarse como insumos filosóficos “a la orden del día” para la incipiente corriente humanista producida al interior del marxismo internacional poststalinista.
Podríamos decir que se trata de un mismo objetivo planteado en dos planos que, en el largo camino, podrían conjugarse en un horizonte común. Este puede formularse en los términos que Roudinesco propone pero no desarrolla: “una filosofía capaz de superar la noción de estructura”. Si un tal horizonte tuvo durante los años sesenta alguna posibilidad en las coincidencias de un interés común por la perspectiva materialista, nunca devino punto de llegada. El núcleo de desacuerdo será, hacia el final del rodeo, el propio concepto de sujeto.
Decíamos que una de las operaciones que parecen atravesar la puesta en diálogo del marxismo con el psicoanálisis que Althusser promueve, apunta a un juego de legitimación mutua. En alguna medida, esto supone ciertos requisitos: por un lado, un diagnóstico relativo a un -al menos- insuficiente o inadecuado reconocimiento de la legitimidad teórica de estas perspectivas; por otro, la posibilidad de identificar para ambas teorías un campo en común. La operación que realiza Althusser a partir de allí, se despliega en el territorio de la epistemología, excediendo largamente los supuestos que acabamos de identificar, al punto de dar lugar a interesantes consecuencias filosóficas, toda vez que su camino lo conduce hacia el trazado de algunos aspectos de una filosofía del conocimiento y de la verdad sumamente novedosa y audaz.
En relación con el estatuto teórico del marxismo y del psicoanálisis, Althusser sostiene que, tanto Marx como Freud (y en algunas ocasiones incluye en la serie a Nietzsche) produjeron verdaderas revoluciones teóricas, al punto de inaugurar nuevos “continentes” para el conocimiento. El carácter rupturista y original de sus aportes y su consecuente “soledad teórica” explica la carencia de herramientas conceptuales y filosóficas adecuadas al talante de sus objetos, esto motivó herencias erráticas e interpretaciones inadecuadas por parte de sus seguidores.
¿A qué alude Althusser con la figura de la “soledad teórica” (que en otras oportunidades aplicará a Spinoza y Maquiavelo e, incluso, a Lacan y a sí mismo)? En referencia a Freud, dice concretamente: “No hablo de la soledad humana (…) sino de su soledad teórica. Pues cuando quiso pensar, es decir expresar bajo la forma de un sistema riguroso de conceptos abstractos el descubrimiento que encontraba una y otra vez en su práctica, buscó padres en teoría, y casi no encontró ninguno.(…) Lo que quiere decir, expresándonos en términos kantianos, que Freud debió pensar su descubrimiento y su práctica en conceptos importados…”
Es, paradójicamente, la radical novedad de su descubrimiento, lo que redujo las posibilidades de Freud de plantearlo en términos justos, constriñiéndolo a conceptos forjados a la luz de filosofías provenientes de otros continentes, en algunos casos científicos y en otros ideológicos. Freud carece de “herencia legal, salvo unos cuantos conceptos filosóficos (consciente, preconsciente, inconsciente, etc.) tal vez más molestos que fecundos, pues estaban signados por una problemática de la conciencia presente hasta en sus restricciones (…) y es preciso decirlo, dentro del horizonte del mundo ideológico que cubría estos conceptos.”
Será, justamente, esta inadecuación de las nociones a la novedad del objeto descubierto por Freud: el inconsciente, (ese objeto propio, específico, que confiere al psicoanálisis su carta de ciudadanía científica), lo que disponga el espacio para la intervención de Lacan y le conceda su legitimidad. Althusser entiende el “retorno a Freud” en este sentido; para él, “Lacan no vuelve a Freud como Husserl a Galileo o a Tales, para captar un surgimiento…”, sino para retomar la propia ambición freudiana de cientificidad, único fundamento posible para la práctica y la técnica analíticas. Y no parece ser otra cosa la que dice Lacan cuando afirma: “Los conceptos poseen su orden natural de realidad. No surgen de la experiencia humana, si así fuera, estarían bien construidos. Las primeras denominaciones surgen de las palabras mismas, son instrumentos para delinear las cosas. Toda ciencia, entonces, permanece largo tiempo en la oscuridad, enredada en el lenguaje…”
Lo que hace Lacan, para Althusser, es tomar a la letra la ambición de cientificidad del propio Freud, haciéndola suya. “Y extraer luego sus consecuencias: volver a Freud para buscar, discernir y cernir en él la teoría de la que todo lo demás, tanto la técnica como la práctica ha surgido por derecho.” Lacan interviene para defender la irreductibilidad del objeto propio del psicoanálisis, el inconsciente, de reducciones y apropiaciones producidas por “un sector delpsicoanálisis” recaído en la “infancia” de esta teoría, sobre la base de su adulteración y alianza con objetos prestados, con restos de otras ciencias, “compromisos celebrados con linajes imaginarios de adopción, pero de poderes muy reales.”
La afirmación de la irreductibilidad del psicoanálisis realizada por Lacan conlleva en sí misma una ruptura. Así, durante 1966, en una carta a René Diatkine, insiste: “es Lacan el primero que, de manera masiva, insistente y fuertemente argumentada, puso en evidencia la necesidad absoluta de ruptura con el bio-eto-psico-culturalismo, como condición para cualquier trabajo teórico sobre los hechos psicoanalíticos.”
Tal como sugeríamos al principio, es fácil reconocer esta misma matriz respecto de la intervención del propio Althusser, en relación con la obra de Marx; él mismo lo describe en su autobiografía: se trata de “hacer a Marx y a propósito de Marx preguntas que él no había podido ni sabido hacerse. De ahí que si queríamos ‘pensar por nosotros mismos’ ante la increíble ‘imaginación de la historia’ contemporánea, era necesario que inventáramos a nuestra vez nuevas formas de pensamiento, nuevos conceptos –pero según la inspiración materialista de Marx para no ‘contar historias’ nunca, y seguir atentos a la novedad y la invención de la historia.”
Es en esta clave que puede interpretarse toda su teorización respecto de la “ruptura” producida en la obra de Marx, hacia 1845, en relación con la escritura de La ideología alemanay a partir de la cual puede pensarse, para Althusser, el estatuto científico del descubrimiento marxiano. Desde sus obras más célebres hasta las menos conocidas, Althusser insistirá en la pertinencia y legitimidad teóricas, tanto como en la necesidad política, de su interpretación de la teoría marxista. A partir de señalar aquella discontinuidad teórica, se propondrá establecerla y precisarla, a fuerza de violentar todo compromiso de la letra de Marx con elementos impropios de la ciencia por él inaugurada: el materialismo histórico.
Es así como varios años después de aquellas primeras y contundentes intervenciones encarnadas en los volúmenes de Lire Le Capital y Pour Marx, seguirá sosteniendo su estrategia de intervención política y teórica al interior del marxismo en su concepción de la teoría marxista como teoría “finita”, es decir, relativa a un proceso histórico determinado, la sociedad capitalista, y de alcance limitado en relación con su objeto.
“Dadas así las cosas, la idea de que la teoría de Marx es ‘finita’ excluye por completo la idea de que sea una teoría cerrada. Cerrada es la filosofía de la historia, ya que encierra en sí y anticipadamente todo el curso de la historia. Sólo una teoría ‘finita’ puede ser realmente ‘abierta’ a las tendencias contradictorias que descubre en la sociedad capitalista, y abierta también a su porvenir aleatorio, a las impredecibles ‘sorpresas’ que no han cesado de marcar la historia del movimiento obrero; abierta y por lo tanto, atenta, capaz de tomar en serio y asumir a tiempo la incorregible imaginación de la historia.”
Sólo de un modo se puede ser marxista, sometiendo a Marx a una crítica radical y asumiendo literalmente todo el peso de su exhortación a “pensar por nosotros mismos”. “Esto es lo que explica también la fecundidad del marxismo. (…) Es a nosotros a quienes corresponde (…) cribar de entre la monumental estupidez los rasgos del genio, y poner a trabajar esos rasgos de genio –los primeros de los cuales nos vinieron de Engels- sobre las estupideces filosóficas de Marx.”
La ruptura teórica no se presenta como un antecedente para la madurez teórica de Marx, sino que “forma una unidad con el descubrimiento científico de Marx”; porque aquello con lo que rompe, al abandonar la “inmadurez”, es el conjunto de conceptos “importados”, provenientes de otras ciencias, de otras filosofías y que, forzados a hablar de un objeto que les es inconmensurable, exhiben los límites propios de su talante ideológico: “…la oposición ciencia/ideología concierne a la relación de ruptura entre la ciencia y la ideología teórica en la cual era ‘pensado’, antes de la fundación de la ciencia, el objeto del que ella da el conocimiento”.
Si acaso cabe hablar aquí de “descubrimiento” o de surgimiento de una ciencia, debe tomarse la noción de ruptura con la mayor seriedad. En principio, debe pensársela como aquel lugar en el que es posible indicar el engendramiento, a partir de una pre-historia ideológica, de una problemática científica. Esto supone la paradojal asunción de, por un lado, descartar la idea de un pleno divorcio entre ciencia e ideología y a la vez, asumir la naturaleza específica de la discontinuidad que hace a ambos términos irreconciliables. Es recién cuando estamos en la ciencia, que podemos apreciar el carácter ideológico de sus antecedentes, de sus fundamentos, de su pre-historia. Tal es el sentido de la frase de Spinoza que Althusser retoma incanzablemente, verum index sui et falsi, lo verdadero se indica a sí mismo e indica el error. Pero lo verdadero se conquista en una lucha y supone una excepción, y “esta no es posible sino gracias a las verdades parciales y a las anticipaciones de su prehistoria”. La ruptura, entonces, constituye un gesto que apenas puede ser discernido a posteriori y retroactivamente, cuando las categorías teóricas han encontrado una sistematicidad y han logrado trazar el perfil específico de su objeto. Por último, esta tarea no puede de ningún modo ser mérito de un solo hombre, no sólo por limitaciones de tipo fáctico sino porque, además, la filosofía que sostiene esta concepción no puede tener pretensiones totalizantes. Pero, fundamentalmente, porque la ciencia carece de sujeto y es entonces que se entiende por qué la “soledad teórica” no es la soledad humana, sino el aislamiento filosófico, el precio de un decir nuevo encorsetado en términos inadecuados. Queda aquí, claramente abierto el espacio de la intervención althusseriana en el marxismo, así como el del “retorno” de Lacan a Freud. Por eso no se trata de una vuelta que busca un engendramiento, sino más, bien podríamos decir que lo constituye.
Es con este horizonte filosófico que puede sostenerse que el joven Marx, el de los “comienzos”, hizo suya una problemática filosófica que según Althusser, resulta profundamente incompatible con el despliegue riguroso de la teoría marxista “madura”, aquella que recibe su condición científica de su objeto. Los textos anteriores a La ideología alemana se encuentran atrapados en una problemática que en alguna medida puede considerarse no-marxista sino feuerbachiana. El sentido de este señalamiento de Althusser tiene una doble motivación, como hemos sugerido en páginas anteriores, a la vez que opera un discernimiento con el fin de desembrozar de la obra marxiana aquellos aspectos que dan cuenta de la originalidad que le es propia; pone en cuestión toda una tradición de exégesis marxista, a la vez que abre una polémica en el campo teórico-político en el que se inscribe. Aquello que la “ruptura” arroja al cajón de descarte son justamente los elementos filosóficos humanistas presentes en la obra de Marx y la gravitación sobre ella del sistema filosófico hegeliano. Es así como, en un solo movimiento, Althusser sienta la especificidad de su propia lectura, en el camino de una “deshegelianización” de Marx, y presenta batalla en dos frentes, uno filosófico y teórico representado por corrientes de marxismo hegeliano y vertientes vinculadas al historicismo humanista. El otro frente, de tipo político, apunta al alineamiento del comunismo internacional bajo los lemas del humanismo socialista post-stalinista proclamado por el XX° Congreso del PCUS.
Como puede advertirse, se trata de varias operaciones simultáneas, o dicho de otra manera, de varias consecuencias de una misma intervención; porque es en todos los casos, un corazón común el que constituye el blanco de los ataques. Un mismo blanco que recibe diversos nombres según sus aristas y sus manifestaciones (idealismo, hegelianismo, subjetivismo, etc.) pero que, en relación con los objetivos del presente artículo, podemos identificarlo con el rótulo de Humanismo.
Llegamos así al núcleo sobre el que puede apoyarse, desde el punto de vista althusseriano, la matriz que pone en diálogo el “retorno a Freud” de Lacan, con su propia lectura de Marx. Se trata, desde este punto de vista, de intervenciones que podrían dibujarse como senderos paralelos y que, consecuentemente, parecen apuntar hacia un horizonte epistemológico común: una misma visión respecto de qué cosa es el conocimiento y cuál es el tipo de trabajo teórico que tiene sentido encarar, sobre la base del supuesto filosófico de cuño spinoziano respecto de la relación de continuidad y diferencia entre ideología y ciencia.
En Spinoza encuentra Althusser una brújula para pensar el conocimiento desde una perspectiva netamente materialista, es decir, en franca ruptura con toda referencia a un “sujeto trascendental.” Así apunta contra una gruesa tradición filosófica, que en algunos aspectos reúne a dos importantes referentes: Descartes y Kant. En esta operación, Althusser reúne a Hegel con Spinoza:
“…entendí la razón de las tesis de Spinoza, como tesis antitéticas a las de Descartes, cuyos efectos quería combatir tomándolas a la inversa, al igual que Hegel, en la exposición aparentemente “dogmática” de su filosofía, quería combatir los efectos de las tesis filosóficas de Kant utilizando tesis opuestas a las suyas para abrir un nuevo espacio de libertad. (…) ya no hay cogito en Spinoza (sino tan sólo la proposición factual “homo cogitat”, el hombre piensa), ya no hay sujeto trascendental en Hegel sino un sujeto como proceso (paso por alto su teleología [inmanente])”Como puede advertirse en esta última aclaración, rápidamente arriba Althusser al punto de separación entre Hegel y Spinoza y a su propia opción por este último.Spinoza le ofrece unas tesis filosóficas liberadoras del subjetivismo trascendental de modo análogo a Hegel, pero abriendo a su vez un camino hacia la formulación de una filosofía materialista de la historia, liberada de todo progreso racional, de todo idealismo del proceso y de toda tentación aberrante hacia un empirismo de las necesidades.
Subjetivismo e historicismo (teleológico) se revelan así como los ejes principales contra los que Althusser edificará su propia operación filosófica. Como intentaremos demostrar, no es tanto la coincidencia en el primero como en el segundo la que anima su acercamiento hacia el psicoanálisis. Volveremos sobre esto más delante.
Por ahora, podemos retomar la última pista significativa de este encuentro, en el terreno epistemológico. La noción de ruptura, como la hemos anticipado, pone al conocimiento en una relación específica con la ideología que constituye su prehistoria y respecto de la cual se opera en determinado momento una ruptura que, si bien puede precisarse a partir de los aportes específicos de un autor, no puede sino hacerse a posteriori y en gran medida, a pesar de los compromisos ideológicos propios de toda inscripción subjetiva del conocimiento. El discurso científico no tiene sujeto y se produce, en alguna medida, contra los sujetos que lo encarnan en diversas circunstancias.
La inspiración filosófica para este modo de pensar el conocimiento la encuentra Althusser en la teoría spinoziana de los tres géneros. Así podemos leer:
“La ‘teoría’ de Spinoza rechazaba toda ilusión sobre la ideología, (…)Pero al mismo tiempo se resistía a considerar la ideología como simple error o ignorancia desnuda, ya que fundaba el sistema de este imaginario sobre la relación de los hombres con el mundo ‘expresado’ por el estado de sus cuerpos. Este materialismo de lo imaginario que abre el camino a una concepción sorprendente del Primer Género del Conocimiento: algo diferente de un ‘conocimiento’, el mundo material de los hombres tal como lo viven, el de su existencia concreta e histórica.”
Esta idea conjuga diversos hilos que tejerán el pensamiento althusseriano: el esbozo de una “primera teoría de la ideología” con algunos de sus componentes principales (su ‘realidad imaginaria; su inversión interna; su centro en la ilusión del sujeto); una concepción inmanentista y materialista de la historia; una filosofía radicalmente anticartesiana: “un aparato de inversión de las causas en fines. Este aparato es justamente el mundo de la imaginación, el mundo como tal, el lebenswelt vivido en el aparato de invertir causas en fines, el de la ilusión de la subjetividad, del hombre que se cree centro del mundo y se hace ‘un imperio dentro de un imperio’, dueño del sentido del mundo (el cogito) cuando en realidad está enteramente sometido a las determinaciones del orden del mundo…”Empezamos a vislumbrar en este punto en qué medida esta epistemología resultará compatible con unas ciencias que piensan el origen en la forma de la fantasía. Lo veremos más adelante.
Advirtamos ahora que, tanto el primer género, del que será tributaria su propia teoría de la ideología, como el segundo, aparecen en la lectura que Althusser hace de Spinoza, comprometidos por ese dominio de la imaginación. Es recién en el tercer género donde, para Althusser, aparecen las bases para lo que, en su propia perspectiva, constituirá el conocimiento: allí se trata siempre de un “caso”, es decir, “del conocimiento de un objeto que es singular (…) y al mismo tiempo universal (…) ¿Pero en qué es también universal un individuo singular? (…)¿Qué es el caso sino lo que sucede, pura y simplemente lo que ‘cae’, como por azar, es decir, sin orden ni fin? Lo que cae en la existencia del ser, en el mundo constituido por ‘caídas’ semejantes, por ‘casos’ semejantes, hasta el infinito. Cualquiera admitirá sin dudarlo que todo caso (siendo médico o de otro tipo) es singular. ¡Pero, el que un caso singular sea al mismo tiempo universal, constituye un problema y un escándalo! Sin embargo es precisamente ese el desafío al que hay que responder teóricamente.(…) ¡Era aquí donde, lo he comprendido mucho más tarde, había que afrontar con gran distancia las tesis necias de Karl Popper, para el que la historia (y el marxismo que pretende ser el conocimiento de la historia) y el psicoanálisis no son conocimientos…”
De lo que se trata, entonces, tanto en marxismo como en psicoanálisis, es de una común concepción del conocimiento; sobre ésta se funda, podemos conjeturar, la cientificidad que ambos ejercen por pleno derecho. Tanto en uno como en otro no se trata, advierte Althusser, sino de “casos” singulares y diferentes. Spinoza nos habla de intuitio, como los médicos hablan de “intuición crónica” o los analistas hablan de Einsicht –nos recuerda- pero, ¿cómo abstraer cualquier cosa de intuiciones singulares y por tanto, no comparables?
“Spinoza hace caso omiso de la objeción, al igual que Marx o que el análisis (…): en la vida individual y social no hay más que singularidades realmente singulares –pero universales, puesto que esas singularidades están como atravesadas y habitadas por invariantes repetitivas o por constantes; no por generalidades (…) Constantes o invariantes genéricas, como se prefiera, que afloran en la existencia de los ‘casos’ singulares y que permiten su tratamiento (teórico o práctico, poco importa) Constantes e invariantes genéricas, y no ‘universales’, constantes y no leyes.” Nos encontramos entonces con un materialismo de los “casos”, en el sentido de “lo que cae”, es decir, de acontecimientos. Tal como amplía en una serie de entrevistas realizadas por Fernanda Navarro:“…no existen en el mundo sino casos, situaciones, (…) lo que ‘nos sobreviene’ sin prevenir. Esta tesis, (…) es la tesis fundamental del nominalismo. (Este) no sólo es la antesala sino que es ya el materialismo.”
En estas citas, aún en un registro relativamente vago, propio de un manuscrito o de una conversación, aparece sugerida la línea filosófica que Althusser desplegará tardíamente bajo el nombre de “materialismo del encuentro” o “materialismo aleatorio”. Ya entonces, dejará de atender a los vínculos entre el marxismo y el psicoanálisis para dar lugar a otras articulaciones, de índole más filosófica, entre Epicuro, Spinoza, Maquiavelo, Nietzsche y otros, como antecedentes del materialismo marxista. Sea por motivos de desencanto personal, por circunstancias históricas o por diferencias filosóficas, lo cierto es que Althusser deja de insistir en sus últimos textos en la homología entre Marx y Freud. Si nos mantenemos fieles a la pista althusseriana, hemos de dejar entonces aquí, esta línea. Creemos sin embargo, interesante recoger algunos párrafos en los que el materialismo aleatorio se muestra heredero de aquella problemática que, como puede leerse más arriba, constituye el sustrato filosófico que enlaza a Marx con Freud, en territorio spinoziano.
Deshaciéndose allí de los últimos restos de hegelianismo, es decir, de la dialéctica misma, Althusser hablará de un materialismo sostenido en el carácter aleatorio de las prácticas, en su prescindencia de determinaciones anteriores, de trazos prefijados. La organización del mundo en un orden formal (Gliederung, combinación articulada, etc) resultaría de este encuentro aleatorio y desviado. El encuentro reviste la forma de un anudamiento que impone su primacía a los elementos, estos “toman consistencia”, “toman forma” en el encuentro. “La primacía de la Nada sobre toda forma” –dice Althusser-, de eso se trata el materialismo del encuentro. Esta noción de encuentro, se acerca como sugeríamos, a la de nudo, toda vez que “ninguna determinación del ser resultado de la “toma de consistencia” del encuentro estaba perfilada, ni siquiera esbozada, en el ser de los elementos que concurren al encuentro, sino que, por el contrario, toda determinación de estos elementos no es asignable más que en lamirada atrás del resultado sobre su devenir, en su recurrencia.(…). Es decir, que en lugar de pensar la contingencia como modalidad o excepción de la necesidad, hay que pensar la necesidad como devenir-necesario del encuentro de contingentes”.
Este párrafo expresa algunas cuestiones que resultan sumamente interesantes a nuestro propósito. En principio, ofrece un último paso en el rechazo a toda perspectiva esencialista: el mundo, desprovisto de toda teleología o determinación, sin Orden, Origen, Causa o Fin resulta “lo que ocurre en el modo de lo imprevisible, y sin embargo, del ser.”Pero además nos permite asomarnos a un punto de articulación muy significativo con el psicoanálisis, aun cuando como hemos afirmado, Althusser haya desplazado el foco de sus asociaciones filosóficas. Nos referimos a la teorización sobre la temporalidad que, desde la noción freudiana de Nachträglichkeit a la de après-coup de Lacan, constituye un pilar de gran importancia en la arquitectura teórica psicoanalítica. A esta cuestión dedicaremos las próximas páginas.
Llegamos de este modo a encontrar el horizonte filosófico que el marxismo y el psicoanálisis comparten, según Althusser, en su pretensión de cientificidad. Si bien se trata apenas de un esbozo, sí nos permite conjeturar algunas cuestiones. En principio, lo que permite poner en un plano de diálogo al marxismo con el psicoanálisis, es que ambos se relacionan con la teoría y con la práctica de un modo comparable y en gran medida novedoso, tanto que Althusser reconocerá el estatuto científico sólo a estas teorías, en el campo de las ciencias “humanas”.
Este escenario común supone un modo de pensar el conocimiento que se distingue claramente de un intento de captar la esencia de las cosas -nos dice Althusser-, “sólo así puede ponerse al margen la problemática de la legalidad cognoscitiva, ya en la versión popperiana de la ‘verificación’, ya en el más clásico planteamiento de la cuestión de los ‘fundamentos.” Esta filosofía del conocimiento, no legalista, ni esencialista, supone como sugeríamos más atrás, una particular relación con la ideología: “Porque, en el fondo, en el ‘conocimiento de tercer género’, no estamos nunca ante un nuevo objeto, sino ante una forma nueva de relación de apropiación (el término es de Marx) de un objeto que está siempre ya ahí desde el primer género de conocimiento: el mundo.”
Nada ha quedado de la frontera entre verdad y error, nada ha quedado, tampoco, de la distancia entre Sujeto y Objeto. En el marxismo, tanto como en el psicoanálisis -podemos aventurar a partir de Althusser— se firma el acta de defunción de la filosofía del conocimiento tradicional. Pero más todavía, esta ruptura exige, tanto en términos teóricos como en su propio dispositivo epistemológico, la puesta en juego de una nueva dimensión temporal. No es otra cosa lo que la expresión “siempre ya” viene a denunciar en la frase anterior. Siempre ya se está en el campo de la evidencia y por lo tanto, en la ideología, es esta escena la que, tanto el marxismo en su desafío del historicismo teleológico hegeliano, como el psicoanálisis con su desafío de la evidencia genética, biologicista o psicologista del sujeto, vienen a poner en tela de juicio.
Dispuesto ya el campo epistemológico o en todo caso filosófico, para el diálogo entre el marxismo y el psicoanálisis, comienza a dibujarse un sendero por el que cabe aventurarse un poco más. Porque, como acabamos de sugerir, parece haber para Althusser un sostén de otra naturaleza para las coincidencias ya presentadas en el plano epistemológico: no es sólo el mismo tipo de operación teórica respecto de la prehistoria ideológica de cada una de estas teorías. Se trata, además, de un contrincante ideológico común, de una misma ideología (un mismo ‘mundo’ en el sentido del conocimiento del primer género spinoziano) que amenaza desde el origen –y desde la contemporaneidad- la riqueza de los descubrimientos de Freud y de Marx. Una ideología con pretensiones filosóficas, raíces históricas y efectos epistemológicos: ora llamada humanismo, ora llamada historicismo, subjetivismo o “filosofía de la conciencia”.
¿Por qué Althusser convoca a Freud y Lacan? La problemática que nos interesa introducir ofrece diversos ángulos para ser abordada, pero algunas de las ideas esbozadas sugieren ya ciertas hipótesis. El psicoanálisis lanza a la cara del sujeto cartesiano el escándalo de su carácter ilusorio. Pero además, en coherencia con aquello que leía Althusser en Spinoza, nos indica la eficacia de una tal ilusión; su materialidad y su existencia efectiva tanto para la vida psíquica como para la vida social.
Se trata de una cuestión sumamente extensa que podría convocar por sí sola toda la producción teórica de los autores mencionados. Nos concentraremos, entonces, en un solo aspecto de esta gran problemática, un punto quizás menos evidente, o en todo caso menos explícito en la letra althusseriana, pero seguramente muy significativo en relación con el derrotero de su obra, sus preocupaciones filosóficas en torno al materialismo y su interés por la filosofía de la historia.
Se trata de un punto de encuentro que en gran medida se desprende de lo que hemos desplegado en párrafos anteriores: el problema de la temporalidad. Así, lo expone Althusser hacia los años sesenta:
“De la misma manera que sabemos, desde Freud, que el tiempo del inconsciente no se confunde con el tiempo de la biografía que, por el contrario, es preciso construir el concepto detiempo del inconsciente para llegar a la comprensión de ciertos rasgos de la biografía, de la misma forma es necesario construir los conceptos de los diferentes tiempos históricos, que nunca son dados por la evidencia de la continuidad del tiempo….” En gran medida, puede pensarse que es desde esta inquietud que Althusser se acerca al psicoanálisis; es decir, no sólo con el horizonte de una empresa filosófica común en ruptura con el humanismo, sino desde sus preguntas en relación con la filosofía de la historia, o más precisamente, en búsqueda de una concepción materialista de la temporalidad.
Como es harto repetido desde sus primera obras, la ruptura con la filosofía de la conciencia o subjetivismo supone, en el caso del conocimiento de la historia (objeto propio de la teoría marxista), otra ruptura correlativa con lo que él denomina el historicismo y que, a modo introductorio, podríamos identificar aquí con la filosofía hegeliana de la historia que despliega la inmanencia (entre sentido y materia) en la forma de una teleología. Es entonces, para Althusser, la concepción de una temporalidad continua en el devenir de las formaciones sociales, uno de los principales ejes ideológicos con los que rompe definitivamente el marxismo. En sus propias palabras: “la concepción ideológica del tiempo continuo-homogéneo/contemporáneo a sí mismo…” Pero será, además, uno de los núcleos teóricos del diálogo con el psicoanálisis.
Aquí cabe presentar claramente, entonces, nuestra apuesta: de Freud a Lacan, Althusser encuentra una teorización de la temporalidad susceptible de ser comparada con esta, imbricada o en todo caso complementaria de una ruptura con la filosofía humanista que, desde su punto de vista, caracteriza también la ruptura psicoanalítica. Esta clave enmarca y en gran medida compromete, creemos, la interpretación de su especificidad. Tal como puede desprenderse de la misma definición del objeto del psicoanálisis, por contraposición con el objeto (ideológico) de la psicología:“…en su ‘objeto’ la psicología piensa ocuparse de alguna ‘naturaleza’ o ‘no-naturaleza’ humana, de la génesis de ese existente identificado y registrado bajo los propios controles de la cultura (de lo humano), y el objeto del psicoanálisis es la absoluta cuestión previa, el nacer o no ser, el abismo aleatorio de lo humano mismo en cada retoño de hombre….”
En esta cita es la noción de génesis la que condensa el blanco del ataque. Resulta, para Althusser, consustancial a la definición de las coordenadas del campo psicoanalítico, la preocupación por esta dimensión que desafía toda linealidad cronológica o genética y que entiende susceptible de ser colocada en el centro de la especificidad de la teoría freudiana; aquello que Lacan habría venido a extraer a pesar de algunos compromisos inevitables por parte de Freud (con la neurología, las ciencias físicas, la economía) y de algunos rodeos innecesarios en el caso de Lacan mismo (con el hegelianismo kojeviano, especialmente).
El punto de disrupción de esta dimensión temporal radica en que se trata siempre-ya de una “cuestión previa”, tal su condición “absoluta”. Y ni siquiera por ello –o justamente por ello-, recibe garantías de éxito: se articula sobre un “abismo aleatorio”. No se trata de biología, ni de psicología; siquiera de antropología.
Y si acaso de algunos de sus textos puede surgir la impresión de que Althusser está pensando en una suerte de tránsito o de pasaje, cabría retomar sus propias palabras, cuando explica que reconocer la línea divisoria decisiva entre lo bio-eto-psicológico, por una parte y lo psicoanalítico, por otra, supone entender que en “el límite surgió algo radicalmente nuevo, digamos, para ser breve, el inconsciente, que no existía antes del límite.”Más todavía, podríamos argumentar que es justamente contra toda interpretación en términos de tránsito de la naturaleza hacia a la cultura, e incluso contra la ilusión ideológica y psicologista de inscribir esta línea divisoria en un momento preciso de la vida de cada individuo, que Althusser sitúa la pregunta por la temporalidad y sentencia: el tránsito siempre-ya ha sucedido. Como se desprende de la siguiente reflexión:
“El psicoanálisis se ocupa, en sus únicos sobrevivientes, de otra lucha, de la única guerra sin memorias ni registros que la humanidad finge no haber librado jamás, la que cree haber ganado por anticipado, (…)guerra que en cada momento se libra en cada uno de sus retoños (…) larga marcha forzada que convierte a larvas de mamífero en niños humanos, en sujetos.” Cada sujeto, territorio de la búsqueda psicoanalítica, es el resultado de un proceso que siempre ya ha tenido lugar.
El conocimiento, nos recuerda Althusser, entonces, parte siempre del resultado pero esto no nos habilita a suponer al proceso de producción de este resultado la forma de una génesis, es decir, elaborando una pregunta por el “después” a partir del “antes”. Porque justamente es esta la operación de la temporalidad ideológica.
Para Althusser, tal como afirma en una carta a René Diatkine, “habría que plantear el problema de otra manera y (…) no caer en la tentación de asignar un origen temporal al desarrollo del niño, a este inconsciente que usted (Diatkine) llama (…) ‘intemporal”. Esta definición del inconsciente como intemporal, que Althusser considera “teóricamente irreprochable”, pone en articulación (antes incluso de los célebres artículos sobre ideología) su interés por la teoría psicoanalítica con su preocupación por el desarrollo de una teoría de la temporalidad no lineal, a propósito de su propia intervención en el marco del marxismo.
De lo que se trata allí, en principio, es de poner bajo la lupa toda perspectiva temporal “genética”, a fin de precisar la condición ideológica de todo uso del concepto de génesis. Porque “la estructura de toda génesis es necesariamente teleológica: si el fin ya está presente, (en sí, en germen, virtualmente, etc.), desde el inicio-origen, implica que todo proceso está regido por su final, tiende hacia su fin (…) en la práctica de los ‘genéticos’: podemos localizarlo muy fácilmente en el hecho de que se asignan la tarea de hacer la génesis de un fenómeno identificadosiempre por adelantado, y quieren asistir y hacernos asistir al nacimiento de este individuo ya identificado. Todo pensamiento genético está literalmente obsesionado por la búsqueda del “nacimiento”(…) que indica, entre otras tentaciones ideológicas, la idea (…) de que aquello cuyo nacimiento debe ser observado ya lleva su nombre, posee ya su identidad, ya es identificable…”
El problema (ideológico) de la “génesis” resulta así solidario del de la “identidad”. Y es en este punto más clara la fecundidad que los desarrollos lacanianos aportan a la búsqueda althusseriana, toda vez que apuntan a pensar la identidad como identificación , es decir, a contrapelo de la evidencia ideológica. Será ese el punto –uno de ellos, al menos—de articulación entre la teoría de la ideología althusseriana y la elaboración lacaniana sobre el estadio del espejo, cuya función –advierte Lacan— “se nos revela como un caso particular de la función de la imago, que es establecer una relación del organismo con su realidad; o como se ha dicho, del Innenwelt con el Umwelt.”
Esta última expresión evoca la temprana impronta de la extraña biología de von Uexküll en el pensamiento de Lacan, prefigurando una tendencia al desdibujado de toda frontera entre un interior y un exterior.
Tal como señala Bertrand Ogilvie: “En estas fórmulas se muestran claramente la revolución, el viraje de la antropología individualista: la pertenencia ya no va del individuo al medio (en la modalidad de la composición y hasta del contrato), sino que es, al contrario, ‘en cierto modo’ (porque ya no estamos en absoluto en una lógica de la composición) el medio el que entra en el individuo, pasando a ser la forma en exterioridad de su estructura interna e inscribiendo en el nódulo de su ser la necesidad de su presencia. Así, pues, un individuo es siempre mucho más que él mismo: es ante todo una actividad que a la vez supone y reproduce, desplegándose, un medio, es decir, un sistema de relaciones, de significaciones y de elementos integrados…”
El antecedente temprano en la obra de Lacan de la biología de von Uexküll nos interesa porque señala y condensa una problemática que se despliega en un amplio frente: tanto contra el prisma individualista del empirismo, como contra el esencialismo filosófico de tipo cartesiano, hasta contra una cierta tradición epistemológica, toda vez que apunta a la “aprehensión concreta de los seres vivos (incluido el hombre) como inscriptos en un medio específico, es decir, constituyendo alrededor de cada uno de ellos un sistema de relaciones que son en cierto modo prolongación de sus órganos y forman una realidad propia, su realidad que no coincide exactamente con lo real objetivo.” El punto problemático en el que interviene Lacan se encuentra en el centro de las relaciones entre subjetividad y objetividad; o lo que es en algún aspecto lo mismo: las relaciones (en gran medida polémicas, entonces) entre ciencia y sentido: “…el descubrimiento del psicoanálisis estriba realmente en haber reintegrado a la ciencia todo un campo objetivable del hombre y haber mostrado su supremacía, y si ese campo es el del sentido…”
Este punto es el que reviste, para nosotros, especial interés, porque tiende un puente entre la perspectiva epistemológica que ya hemos presentado y el desarrollo teórico psicoanalítico, pero también marxiano. En gran medida, es el sentido el centro de la nueva problemática y aquel núcleo que se resiste a ser inteligido a través de las matrices teóricas existentes; es también en alguna medida, uno de los pilares de la novedad teórica que caracteriza a la obra de Marx, tanto como la de Freud: su capacidad para pensar el problema del sentido desde una “ciencia” que se pretende objetiva, materialista e incluso “observable”.
Allí reencuentra Althusser sus propias preocupaciones epistemológicas en relación con la historia; allí encuentra también la pista problemática de la ideología y los recursos de una ruptura vigilante, tal como hemos procurado sostener en acápites anteriores.
Avanzando un poco más en la letra lacaniana, podemos encontrar que, como consecuencia del desarrollo teórico en torno al estadio del espejo, incluso la alternativa Innenwelt /Umwelt tenderá a ser superada a medida que Lacan desbroce cierta ambigüedad entre lo real y la realidad que, en aquella época, aún permanece indiferenciada. A partir de la creciente precisión de esta diferencia, la alternativa entre un “mundo interno” y un “entorno” dejará de tener pertinencia y es en esta línea que cobra relevancia el concepto retomado por Althusser de Spinoza: la imaginación. Imaginación que, como ya hemos presentado, entenderá como Lebenswelt, o mundo vivido; en definitiva, la “realidad” en su investidura ideológica. Acaso se trate de esa región de la tópica lacaniana para la cual: “en el punto en que estamos de la formación del mundo exterior, es indiferente considerar si es real o imaginario.”
El tipo de vínculo entre realidad e ideología que pone en diálogo aquí a Althusser con Lacan es desarrollado por Slavoj Zizek , en los siguientes términos:
“La ideología no es una ilusión tipo sueño que construimos para huir de la insoportable realidad; en su dimensión básica es una construcción de la fantasía que funge de soporte a nuestra realidad: una ilusión que estructura nuestras relaciones sociales efectivas” Y no es otro el sentido al que dirige la lupa Althusser cuando advierte que la ideología cumple no una función de conocimiento, sino una función “práctica”, y forma “parte orgánica” de toda formación social.Más todavía, que “la relación ‘vivida’ de los hombres con su mundo (…) es la ideología” “En la ideología la relación real está inevitablemente investida en la relación imaginaria.” Se trata, avanza Althusser, de una relación de sobredeteminación de lo real por lo imaginario.
Es claro que en estas últimas expresiones, si bien es posible establecer una distinción de estatuto entre la realidad y lo real, esta última categoría no aparece problematizada y, menos aun, planteada en términos de lo Real lacaniano que, por otra parte, cobrará forma teórica en la obra de Lacan con posterioridad a estos textos de Althusser. Podría conjeturarse que “las relaciones reales” tienen aquí todavía el peso de la connotación clásica marxista, es decir, las posiciones estructurales en un marco de relaciones de existencia. Sin embargo, lo que sí es posible discernir con cierta seguridad es que la “realidad”, en cambio, es asimilable al orden vivencial, el modo en que los hombres viven el mundo y se reconocen a sí mismos en la forma de su conciencia. Una “relación que no aparece como consciente sino a condición de ser inconsciente”.
Es posible retomar aquí nuestra preocupación para advertir que Althusser apunta a esa dimensión “imaginaria” en la que se configuran mundo y conciencia, en el marco de su esfuerzo de elaborar una filosofía materialista de la historia y es, nuevamente, en esta línea, que las reflexiones de Freud y luego de Lacan en torno a la relación entre sentido y temporalidad, cobran gran relevancia.
Podemos entonces, por un lado, advertir que las pistas que ya en los años cincuenta indican el sendero de una diferencia entre lo real y la realidad en la obra lacaniana, presentes en el estadio del espejo, se articulan con aquello que Althusser retomará para pensar el concepto de ideología ya sugerido por su lectura de Spinoza. En El estadio del espejo y los esquemas ópticos, Lacan apuntará al entramado simbólico-imaginario en el que se sostienen, “no sólo nuestro yo y nuestro cuerpo, sino también la realidad misma.” En ese camino y cada vez con mayor claridad, lo Real dejará de ser para Lacan “la realidad”, para pasar a ser justamente aquello que en la realidad queda elidido, velado: “lo real es soporte del fantasma, el fantasma protege lo real.”
Si bien no es posible encontrar en los escritos althusserianos una categoría que permita discernir si ha conseguido incorporar este registro en toda su complejidad a su propia arquitectura, sí es posible advertir que ha dado los pasos para el acercamiento, en varias direcciones: en principio, en su esfuerzo por evitar toda asimilación de este problema a la matriz subjetividad-objetividad (tan propia del marxismo clásico como de la antropología levistraussiana); en segunda instancia, en su capacidad para comprender la eficacia de lo imaginario en el sentido de una investidura que da consistencia a la realidad; y, por último –más cerca de nuestros propios objetivos en este artículo— en su proyecto de asumir la necesidad de una lógica de la temporalidad no asimilable a la dialéctica hegeliana, avanzando en este punto quizás más que el propio Lacan, en el análisis de la espesura teórica del concepto de sobredeterminación.
En relación con el estadio del espejo, ya entendía Lacan la necesidad del desarrollo de una temporalidad específica imposible de inteligir a partir de “nociones falsamente evolucionistas. (…) Se trata, más bien, de elucidar mecanismos estructurales que funcionan en nuestra experiencia analítica, la cual gira en torno a adultos. Retroactivamente, podrá aclararse lo que puede suceder en los niños….”
Es también allí donde Althusser comprende la fecundidad del diálogo y la posibilidad de una empresa conjunta en un camino del conocimiento entendido en términos de una interrogación de los efectos, y consecuentemente, contra la lógica ideológica de la génesis (o lo que para él es lo mismo; la teleología). No es otra cosa lo que entiende, cuando afirma que el objeto del psicoanálisis apunta a los “efectos actuales, en los supervivientes, de la hominización forzada…” Son estos efectos actuales, los que aluden a la absoluta cuestión previa y que sólo desde un punto genético, es decir ideológico, la humanidad cree haber ganado siempre por anticipado.Mientras que, en su cientificidad, el psicoanálisis (como el marxismo) se instala en una temporalidad que quiebra la perspectiva evolutiva. Y es en esta clave que puede leerse la escena forjada por Lacan en el estadio del espejo:
“Este desarrollo es vivido como una dialéctica temporal que proyecta decisivamente en historia la formación del individuo: el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad –y a la armadura por fin asumida de una identidad…” Contra una tal “ilusión de identificación espacial” ( ya sea en la forma de una identidad entre cuerpo y sujeto, ya sea en la forma de una identidad entre sociedad y territorio, ya sea en la forma de una identidad entre temporalidad y aritmética), pueden esgrimirse para Althusser, tanto la tópica freudiana como la marxista.
Una de las manifestaciones de esta ideología, la temporalidad genética, es asiento de la ilusión del yo-totalidad, como denuncia Lacan, que anida en el núcleo de una filosofía limitada, una “self-sufficiency de la conciencia”,a la que se opone toda la experiencia psicoanalítica, “en la medida en que nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el principio de realidad en que se formula el prejuicio cientificista…”
Contra esta geografía del “centramiento” del yo (o de la sociedad en la filosofía hegeliana que despliega la historia como desenvolvimiento del Espíritu), Althusser desarrollará su teorización de la contradicciónsobredeterminada, tomando esta categoría de Freud, cuyo valor había ya reconocido Lacan.
Si, como decíamos antes, marxismo y psicoanálisis confluyen para Althusser en la idea de que en el conocimiento siempre se parte del resultado, sobre esta base, puede esbozarse un programa teórico común que asuma que la “ilusión retrospectiva, que toma el orden del proceso de conocimiento por el orden del proceso real, no es posible más que por razones ideológicas…”, sin dejar de advertir –porque de problematizar el sentido se trata, decíamos—la eficacia de una tal ilusión. Un programa tal coincidirá en asumir el talante ideológico de toda perspectiva génetica que “reconoce desconociendo una realidad, es decir, la designa al mismo tiempo que la recubre con un falso conocimiento, con una ilusión. La ilusión-desconocimiento del concepto de génesis (…) consiste fundamentalmente en proponernos pensar el surgimiento de una nueva realidad bajo el concepto obligatorio del nacimiento.”
De ahí, concluye Althusser la necesidad de pensar “otra lógica” aparte de la génesis para pensar esta realidad:
“Desde hace mucho tiempo llamé la atención sobre la necesidad de elaborar esta nueva lógica, y es lo mismo que definir las formas específicas de una dialéctica materialista. Sin embargo, al señalar esta necesidad apenas enuncié proposiciones críticas, o analicé las formas pertenecientes al ámbito de la historia. Es necesario ir más lejos…” Porque es “más lejos” donde se ilumina, según creemos, el proyecto de su acercamiento a Lacan.
Podemos conjeturar, en este punto, que lo que encuentra Althusser en el psicoanálisis lacaniano es la posibilidad de bosquejar en conjunto una lógica para esta temporalidad, una lógica que provisionalmente recibe el nombre de “dialéctica materialista” y que, en principio atiende a los dos ejes que ya hemos sugerido: una ruptura de toda génesis teleológica, homogénea y continuista y, simultáneamente, una interrogación por la eficacia de la operación genética (ideológica) en la configuración de una identidad (sea subjetiva o social). Es aquí donde puede captarse el valor heurístico de la noción de sobredeterminación y es aquí también donde cobra una densidad insospechada la frase de Roudinesco que advierte que Althusser “soñaba con convertir a Lacan a una filosofía capaz de superar la noción de estructura.” Podríamos decir nosotros que difícilmente podría tratarse de “convertir” a Lacan porque una tal filosofía ya operaba en su pensamiento, quizás, como gustaría de decir Althusser, “en estado práctico”. Así podría ser concebido su esfuerzo por desmarcarse de la polémica que atravesaba en aquel entonces al medio intelectual francés y que se conocía como la dicotomía entre historia y estructura.
El trasfondo y antecedente de este “dilema” se vincula con la polémica planteada entonces por Claude Levi Strauss a las corrientes de filosofía de la historia –solapadamente, Sartre. El interés de Lacan en esta cuestión quedó testimoniado en el trabajo que solicitó a su alumno André Green, a propósito de la publicación del ensayo en el que Lucien Sebag –también alumno y analizante de Lacan, además de discípulo de Levi Strauss—, exponía su tesis sobre la divergencia metodológica entre sendos puntos de vista, estructural e histórico. Resulta sugerente, en este sentido, que al recibir de Althusser su artículo, “Sur la dialectique matérialiste”, Lacan respondiera: “Me apasiona y reencuentro en él mis preguntas”
En este artículo, publicado hacia 1963 en La Pensée Althusser se dedica a establecer algunos núcleos conceptuales sobre los que se asienta su empresa filosófica, aquella que indicábamos más arriba, y que entre otras cuestiones , reconocía la necesidad de una nueva lógica temporal.
Una de las categorías clave, en este camino, será tomada justamente del psicoanálisis, como hemos anticipado: la noción de sobredeterminación. Althusser la adjudica a Freud e identifica, con ella, la especificidad de la dialéctica materialista, por oposición a la contradicción simple sobre la que se sostiene la dialéctica de la totalidad unitaria hegeliana. Para Althusser “no existe (…) la unidad simple originaria [aquella supuesta en la operación genética], sino lo siempre-ya dado de una unidad compleja estructurada”. Y aquí regresamos al núcleo temporal de esta lógica propia del materialismo que, para Althusser, coincide (o podría hacerlo) con la psicoanalítica. En esta línea de razonamiento, jugará un papel de gran relevancia la categoría freudiana de sobredeterminación, “a la vez como un índice y como un problema”; es decir, para indicar el punto en el que se hace necesaria una nueva teorización, una lógica del descentramiento que permita explicar tanto el funcionamiento psíquico como el social, por fuera de las “Filosofías de la conciencia”, porque: “círculo de círculos, la conciencia no tiene sino un centro, que es el único que la determina: necesitaría poseer círculos que tuvieran otro centro que el de ella, círculos descentrados para que pudiera ser afectada en su centro por su eficacia, para que su esencia fuera sobredeterminada por ellos.”
“La sobredeterminación designa la calidad esencial siguiente en la contradicción: la reflexión, en la contradicción misma, de sus condiciones de existencia, es decir, de su situación en la estructura dominante del todo complejo. (…) No es ni su sola situación ‘de derecho’ (…) ni su sola situación ‘de hecho’ (…) sino la relación de esta situación de hecho con esta situación de derecho, es decir, la relación misma que hace de esta situación de hecho, una ‘variación’ de la estructura, dominante, ‘invariante’ de la totalidad. ”
En la misma línea, Jacques-Alain Miller afirma: “Llamamos sobredeterminación a la determinación estructurante, que por ejercerse por el rodeo de lo imaginario, se hace indirecta, desigual y excéntrica a sus efectos” A la luz de la definición ofrecida por Miller, puede apreciarse la densidad que soporta esta categoría freudiana, en la arquitectura de la búsqueda de Althusser. Esta noción señala el camino, no a una inscripción en las filas del estructuralismo, sino a una pregunta por la articulación entre -dicho con cierta ligereza—, la “historia” (la situación “de hecho”) y la “estructura” (la situación “de derecho”), a partir de la “variación” de lo “invariante”. Porque allí donde de lo que se trata es de lidiar con la temporalidad, tanto en el caso de la vida psíquica como en el caso de las formaciones sociales, no puede plantearse la solución en términos puramente sincrónicos, sino que debe atenderse la exigencia de pensar una “nueva lógica”.
Pero además, y esto es de capital importancia, la condición imaginaria –y con ella, el sentido— aparece en la categoría de sobredeterminación exhibiendo su eficacia estructurante. Es de recordar que Freud emplea este concepto en relación al trabajo onírico, para designar no sólo de la existencia de determinaciones múltiples, sino para indicar la presencia de “puntos nodales” allí donde ciertos elementos –podríamos decir desde una lectura lacaniana de Freud: de la materialidad significante- aparecen como “siendo el subrogado de múltiples pensamientos oníricos.” Se puede inteligir en esta descripción el esfuerzo por dar cuenta de un proceso de cifrado que resulta en “formaciones” que deben ser tomadas como significantes. Pero más todavía, se trata de precisar la escena onírica como un espacio en el que “hechos reales y hechos fantaseados aparecen aquí –y no sólo aquí, también en la creación de formaciones psíquicas más importantes que los sueños— al comienzo, como de igual valor.
Resulta significativa esta última aclaración porque conduce a un hito de suma importancia para nosotros en relación a la lectura lacaniana de Freud. Entre aquellas “formaciones psíquicas más importantes que los sueños”, en las que equivalen realidad y fantasía, bien podría incluirse a los “traumas sexuales infantiles” que, conforme avanza en sus reflexiones, Freud reconoce como fantasías, pero que producen efectos concretos en términos de formaciones psíquicas. En palabras más cercanas a lo que veníamos planteando, queda así trazado, ya desde el uso del concepto de sobredeterminación por Freud, su ligazón con los mecanismos de la eficacia estructurante y la puesta en cuestión de las fronteras racionalistas entre fantasía y realidad. O, desde la arquitectura althusseriana, el modo en que la ideología no sólo constituye la realidad vivida sino que interviene produciendo efectos concretos en los procesos sociales.
Es nuevamente convocada, entonces, la relación entre sentido y temporalidad, aquella que para Althusser caracteriza a la ideología, en el juego de una tópica descentrada. El descentramiento indicado ya claramente en los mecanismos oníricos de condensación y desplazamiento, es teorizado por Lacan, gracias a su incorporación de la lingüística, en términos de metáfora y metonimia, como las operaciones básicas del inconsciente, “estructurado como un lenguaje”. Quizás sea ese el motivo por el que Althusser afirma que en alguna medida, será esto lo busque en Lacan quien, desde su punto de vista, pone en escena que “puede ser del lenguaje de donde el inconsciente recibe su intemporalidad, hasta un poco más que esta intemporalidad, el hecho de que sea inconsciente (…) es necesario avanzar por esta vía con precaución, pero en la actualidad no conozco otra vía por la cual avanzar.”
Al respecto, y en plena sintonía con la problemática althusseriana de la ideología, su relación con el sentido y la historia, puede rescatarse un interesante pasaje, casi un guiño de Lacan, en “La instancia de la letra”:
“Contentándonos, para deshacernos con un rasgo de ingenio de la función general de la praxis en la génesis de la historia, con señalar que la sociedad misma que pretende haber restaurado, en su derecho político, con el privilegio de los productores, la jerarquía causatoria de las relaciones de producción respecto de las superestructuras ideológicas, no ha dado a luz por eso un esperanto cuyas relaciones con lo real socialista hubiesen puesto desde su raíz, fuera del debate, toda posibilidad de formalismo literario.”
En sintonía con esta arenga lacaniana a toda ilusión de transparencia lingüística en una sociedad sin clases, Althusser señala que: “Sólo una concepción ideológica del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologías, y admitir la idea utópica de un mundo en el que la ideología desaparecerá sin dejar huellas, para ser reemplazada por la ciencia. (…) El materialismo histórico no puede concebir que una sociedad comunista pueda prescindir jamás de la ideología” La concepción althusseriana de la ideología, en tanto Lebenswelt, resulta consustancial con la concepción del lenguaje sobre la que avanza Lacan. Porque, para Althusser, “todas las evidencias, incluso aquellas por las cuales una palabra ‘designa una cosa’ o ‘posee una significación’ (incluyendo por lo tanto las evidencias de la transparencia del lenguaje), esta ‘evidencia’ de que ustedes y yo somos sujetos –y el que esto no constituya un problema—es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental.”
“Avanzar” supone, entonces, evitar toda perspectiva genética, una explicación por el desarrollo temporal, por el nacimiento, etc. Así rescata Althusser de Marx, los “…dos puntos esenciales que le preocupan. Pues Marx se propone explicar el mecanismo de surgimiento de una nueva realidad, pero no puede hacerlo (…) más que rechazando los conceptos de la génesis (los conceptos hegelianos); se propone resolver un problema que usted [Diatkine] llama diacrónico. Y al mismo tiempo, una vez surgida la nueva estructura, funciona en forma intemporal exactamente como el inconsciente. (…) La ‘eternidad’ del modo de producción no es más incompatible con la historia real, (…) de lo que historia real del individuo es incompatible con la intemporalidad del inconsciente.”
En la época que rodea al intercambio epistolar con Althusser, es posible rastrear en algunos textos de Lacan una constelación de referencias a esta problemática de la temporalidad y el descentramiento.
Así, en su propia batalla contra la impronta genética de la psicología, apoyada en la “filosofía de conciencia”, Lacan denuncia en “La posición del inconsciente”, el error de “considerar unitario el fenómeno de la conciencia”, asimilado al cogito cartesiano y a la fenomenología hegeliana. “Todo demuestra por el contrario en la realidad psíquica, sea cual sea la manera en que se ordena su textura, la distribución heterótopa en cuanto a los niveles, y en cada uno errática, de la conciencia. La única función homogénea de la conciencia está en la captura imaginaria del yo por su reflejo especular y en la función de desconocimiento que permanece, por ello, ligada a ella.” Toda forma unitaria de la conciencia tiene su asiento, como veíamos, también para Althusser, en la eficacia de la operación de interpelación ideológica, es decir en el plano de la investidura por lo imaginario.
Lo que está problematizado en este texto de Lacan es la posibilidad de concebir al sujeto como causa de sí mismo y es allí que el recurso a la lingüística tiene el sentido de introducir la tesis según la cual la causa del sujeto es el significante. Encontramos entonces, en Lacan, una lógica de un doble movimiento que permite circunscribir en una primera aproximación, las coordenadas de una temporalidad específica, que se hace presente en lo que llama las “operaciones fundamentales de causación” del sujeto por el significante: “Efecto de lenguaje por nacer de esa escisión original, el sujeto traduce una sincronía significante en esa primordial pulsación temporal que es el fading constituyente de su identificación. Ese es el primer movimiento.”
En cuanto al segundo movimiento, Lacan lo propone en los siguientes términos: “Toda vez que el deseo hace su lecho del corte significante en el que se efectúa la metonimia, la diacronía (llamada ‘historia’) que se ha inscrito en el fading retorna a la especie de fijeza que Freud discierne en el anhelo inconsciente.(…). Este soborno segundo no cierra solamente el efecto del primero proyectando la topología del sujeto en el instante del fantasma; lo sella, rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa que el deseo del Otro.”
Podríamos encontrar aquí, algunos puntos en común con lo que Althusser entiende por funciones de reconocimiento-desconocimiento en la operación de interpelación ideológica, si dejamos por un momento de lado la discusión que más tarde planteará a Lacan en relación con la utilización del término sujeto para dar cuenta del efecto del discurso inconsciente toda vez que -por obra de la filosofía del conocimiento que ya hemos desplegado— , esta palabra se encuentra para Althusser profundamente comprometida con las reminiscencias ideológicas de la “Filosofía de la conciencia”. Pero más allá de esta discusión, lo que sí puede advertirse aquí es el punto de contacto entre ambos esfuerzos teóricos, en el interés de precisar ese mecanismo que permitiría conceptualizar la producción del “efecto sujeto” en una forma distinta de la continuidad temporal supuesta en la base de la perspectiva genética. Por su parte y contra las mismas “evidencias” genéticas, Althusser insistirá en la figura del “encuentro” de elementos, pero entendiéndolo no en términos de una referencia estructuralista en el sentido de una “combinatoria de elementos” sino en el sentido de un trabajo de formación, una articulación en el sentido de los mecanismos de sobredeterminación freudianos, es decir como una combinación.
Es en gran medida el esfuerzo de Lacan por teorizar ese acontecimiento que pensamos con Althusser como un “encuentro”,lo que pone a su propia empresa en ese camino filosófico que ubicábamos con Roudinesco (y quizás a pesar de ella) como una filosofía capaz de superar la noción de estructura. Es de recordar además que los lineamientos de esta doble operatoria de la causación del sujeto por el significante, que retomamos aquí, son desplegados por Lacan con detalle en su seminario editado bajo el título: “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” y desarrollado hacia 1964 en las figuras de la afanisis y la alienación, en pleno período del intercambio con Althusser.
En algún sentido, el desarrollo de las operaciones de causación puede ser pensado en el marco de un esfuerzo por teorizar una dialéctica materialista (significante), es decir, por consolidar el alejamiento de toda intersubjetividad fenomenológica hegeliana, en la forma de la dialéctica del amo y el esclavo, presente en las teorizaciones de los años cincuenta, gracias a la influencia kojeviana en el pensamiento de Lacan. Sin embargo, la persistencia de la noción de “alienación” pone en evidencia el carácter incompleto de la “ruptura”–producto quizás de una aún insuficiente teorización del registro de lo Real. Como sea y más allá de la plausibilidad de esta conjetura, lo que nos interesa destacar es la comprensión que se evidencia en estos textos de Lacan sobre la imposibilidad de agotar la explicación de este proceso en un estructuralismo puro. Esto es lo que parece testimoniar su doble definición del inconsciente: “el sésamo del inconsciente es tener efecto de palabra, ser estructura de lenguaje…”
En este punto, podemos retomar la interpretación de Jacques-Alain Miller, cuando advierte que “Hay, al comienzo, dos estructuras: la estructura del lenguaje y esta estructura de la palabra. El esfuerzo teórico de Lacan (…) es llegar a hacer una de esas dos estructuras.” El resultado de esta búsqueda es, para Miller, el desarrollo del grafo en pisos y puede ser concebida como la articulación de cifrado –o código-y sentido.
De alguna manera, es esta doble articulación de la causación del sujeto por el significante la que permite pensar un horizonte filosófico común con Althusser. La senda del recorrido de Lacan en la teorización de ese proceso de advenimiento del sujeto, que es indicado como instante de articulación o anudamiento, “lo que nos pone en juego” que se da en la forma de una disyunción y que exige el desarrollo de una topología:
“Se da uno cuenta de que es el cierre del inconsciente el que da la clave de su espacio y concretamente, de la impropiedad que hay en hacer de él un dentro. Demuestra también el núcleo de un tiempo reversivo, muy necesario de introducir en toda eficacia del discurso; bastante sensible ya en la retroacción sobre la que insistimos desde hace ya mucho tiempo, del efecto de sentido en la frase…”
Llegamos así a la forma temporal de esta topología del descentramiento y su relación con el sentido. Lacan convocará a este propósito, la operación de retroversión fundada en el nachträglichkeit freudiano. A ella dedicaremos unas líneas, pero no sin recordar que esta noción que es recuperada por Lacan de la obra de Freud, se encuentra fuertemente amarrada, en el derrotero de las investigaciones de éste, al descubrimiento de que aquello que interviene como causa eficaz en las formaciones psíquicas de sus pacientes histéricas no es el recuerdo de un trauma real sino del orden de la fantasía. Descubrimiento que lo conducirá a la elaboración del concepto de “fantasías originarias”.
El desarrollo de parte de Freud de esta noción de gran relevancia en la “concepción freudiana de latemporalidad y la causalidad psíquicas” resulta solidaria de una filosofía que rechaza el origen y asume la condición imaginaria de todo “nacimiento”. Las “fantasías de origen”, “como mitos colectivos, intentan aportar una representación y una ‘solución’ a lo que para el niño aparece como un gran enigma; dramatizan como momento de emergencia, como origen de una historia, lo que se le aparece al sujeto como una realidad de tal naturaleza que exige una ‘explicación’, una ‘teoría’. En la escena originaria se representa ‘el origen del sujeto….”
En definitiva, se trata de la ausencia de origen. Y así retoma esta cuestión Lacan: “ Al sujeto pues no se le habla. ‘Ello’ habla de él, y ahí es donde se aprehende, y esto tanto más forzosamente cuanto que antes de que por el puro hecho de que ‘ello’ se dirige a él desaparezca como sujeto bajo el significante en el que se convierte, no era absolutamente nada. Pero ese nada se sostiene gracias a su advenimiento, ahora producido por el llamado hecho en el Otro al segundo significante.” Nuevamente, vemos aquí la figura de un “advenimiento” que surge de una nada, sin antecedente, pero a partir del cual es posible sostener a un sujeto. Como hemos visto en acápites anteriores, esa es la figura que Althusser desarrolla para dar cuenta del ser, en su “materialismo del encuentro”.
Tal como explica en una entrevista: “Podemos remontarnos a Demócrito y a los mundos de Epicuro. (…) antes de la formación del mundo no existía ningún Origen, Sentido, Causa, Razón ni Fin...”Se trata de la tesis fundamental de Epicuro sobre la “no-anterioridad del sentido”: “…después sobrevino el clinamen: una desviación infinitesimal que ocurre sin saberse cómo, ni cuándo, ni dónde. Lo importante es que el clinamen provoca la desviación(…) y ocasiona un encuentro (…) y de encuentro en encuentro –siempre y cuando sean duraderos, no fugaces— nace un mundo.”
Sobre esta “filosofía del encuentro”, dice Althusser: “tan lejos como podamos remontarnos: ‘hay’= ‘siempre ha habido’, ‘siempre-ya-ha-habido’, de tal forma que el ‘ya’ es esencial para remarcar esta antecedencia de la circunstancia, del Fall, sobre todas las formas, es decir sobre todas las formas de seres. (…) En otros términos, es la primacía de la ausencia sobre la presencia.”
Es así que la asunción por parte de Freud del carácter imaginario (una fantasía, en su terminología) del origen supone por un lado el reconocimiento de la eficacia de este orden en la “realidad” y, simultáneamente, exige una reconceptualización de la temporalidad, en ruptura con toda evidencia temporal-genética.Al respecto, Lacan ubica y da despliegue a esa noción que insiste en la obra de Freud sin recibir el estatuto de concepto: el nachträglichkeit. Así advierte que “…el nachträglich o après-coup, [efecto a posteriori] según el cual, el trauma se implica en el síntoma, muestra una estructura temporal de un orden más elevado”, que pone en juego la relación entre causas y efectos. Así propone “…abrir el debate sobre la causa, espectro imposible de conjurar por el pensamiento, crítico o no. Pues la causa no es, como se dice también del ser, una trampa de las formas del discurso –se la habría disipado ya. Perpetúa la razón que subordina al sujeto al efecto del significante. Sólo como instancia del inconsciente, del inconsciente freudiano, se capta la causa en ese nivel (…) aquel donde toma consistencia: la retroacción del significante en su eficacia, que hay que distinguir totalmente de la causa final.”Asumir entonces esta especificidad de la causalidad psíquica, permitirá a los psicoanalistas, según Lacan, “utilizar el término freudiano sobredeterminación…” Y volvemos a encontrarnos aquí con Althusser.
Lacan procurará dar cuenta de esta posibilidad de empleo del término sobredeterminación en el desarrollo de las operaciones de causación del sujeto por el significante. En esta elaboración es posible reconocer también el despliegue de una temporalidad específica. Así, en relación con el mecanismo de “enajenación”, Lacan señala: “El significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no ubicado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero al precio de coagularlo. Lo que allí había listo a hablar (…) lo que había allí desaparece por no ser ya más que un significante.” Este “había” –nos aclara Lacan— debe tomarse en la doble acepción que el pretérito imperfecto, tanto en francés como en español, otorga: por un lado, en relación al “instante anterior”, como lo que estaba allí y ya no está; por otro, como “instante siguiente: un poco más y estaba por haber podido estar”. Lo que se juega en la operación de enajenación no es para Lacan aquí que el Otro sea el lugar de la causa significantepara el sujeto sino el hecho de que en la causa del sujeto es preciso ubicar una división.
Recordamos aquí que en relación con esta idea, reflexiona Balibar que se trata en Althusser, “sin duda, de su propuesta ontológica fundamental”: aquella que identifica las nociones de lucha y de existencia. En ella reencuentra a Spinoza: (…) pugnare idem est ac existere (…)lo que viene a significar que la identidad es siempre-ya división. Y es de recordar, a favor del argumento de Balibar, en qué medida el advenimiento del sujeto es referido por Althusser con la metáfora bélica, el psicoanálisis se ocupa, para él, de “los sobrevivientes de una batalla que la humanidad cree haber ganado siempre por anticipado….”
En relación con esta idea de la lucha, encontramos en Lacan la apelación a la conjunción disyuntiva que en lógica se denomina vel, una “reunión” y que bien podría pensarse, decimos nosotros, bajo la forma del “encuentro”. Un encuentro como un choque de elementos que no preexistían, sin embargo, al encuentro. Y “encuentros”—dice Althusser— “algo ocurre: ‘algo’ activo/pasivo impersonal (…) En la ‘nada’ de la desviación tiene lugar el encuentro entre un átomo y otro, y este acontecimiento deviene advenimiento…” La nada como antecedente del encuentro y la estructura como efecto: “una vez así ‘tomados’, o ‘enganchados’, los átomos entran en el reino del Ser que ellos inauguran: constituyen seres asignables, distintos (…) en resumen, se perfila en ellos una estructura del Ser o del mundo que asigna a cada uno de los elementos lugar, sentido y papel; mejor dicho, que fija los elementos como ‘elementos de…’ (…) lejos de ser origen del mundo, no son más que la recaída secundaria de su asignación y advenimiento. Y para hablar así del mundo y de los átomos es necesario que el mundo y los átomos ya sean. Esto hace siempre segundo el discurso sobre el mundo y siempre segunda (…) la filosofía del Ser”
Así, la nada atenta contra toda necesidad del origen y cada encuentro es aleatorio no sólo en sus orígenes sino en sus efectos, nada antes de este encuentro estaba perfilado antes, no hay determinaciones previas: “ninguna determinación del ser resultado de la ‘toma de consistencia’ del encuentro, estaba perfilada, siquiera esbozada en el ser de los elementos que concurren al encuentro, sino que por el contrario, toda determinación de estos elementos no es asignable más que en la mirada atrás del resultado sobre su devenir, en su recurrencia. (…)nada ha devenido más que determinado por el resultado de este devenir: esta recurrencia misma.” Pero entonces, una vez ubicados en la mirada atrás, estamos ya en el mundo ideológico, tal como es vivido. La recurrencia indica, justamente, el lugar de una nada que lo sostiene.
¿Dónde encontramos ese real? —se pregunta Lacan— “En efecto, de un encuentro esencial se trata en lo descubierto por el psicoanálisis –de una cita siempre reiterada con un real que se escabulle. (…) En primer lugar, la tyché (…) la hemos traducido por el encuentro con lo real. Lo real está más allá del automaton, del retorno, del regreso, de la insistencia de los signos a que nos somete el principio de placer. Lo real es eso que yace siempre tras el automaton…” Más todavía, la función de la tyché, “de lo real como encuentro –el encuentro en tanto que tal puede ser fallido, en tanto que es esencialmente encuentro fallido” aparece primero en la historia del psicoanálisis, según Lacan, bajo la forma del trauma. Y es allí donde retomamos la noción freudiana de nachträglichkeit para dar cuenta de ese punto en que un juego entre el abismo temporal y la operación de retroacción por el sentido constituye el único vínculo posible entre el sentido y la temporalidad.
Como advierte Lacan, “…toda la originalidad del psicoanálisis radica en no centrar la ontogénesis psicológica en los pretendidos estadios, los cuales literalmente, no tienen ningún fundamento discernible en el desarrollo observable en términos biológicos. El accidente, el tropiezo de la tyche anima el desarrollo entero, y ello porque la tyche nos lleva al mismo punto en el cual la filosofía presocrática buscaba motivar el mundo…”
Y como hemos visto, para Althusser, nachträglich es el modo en que debe pensarse la relación entre temporalidad y sentido en el materialismo del encuentro. Tal es el gran aporte de Freud a su empresa filosófica: “me interesa la insistencia repetida de ciertos afectos, sean psíquicos, teóricos o políticos, que sólo se captan a posteriori, y cuyo orden de aparición poco importa porque la mayor parte del tiempo es un afecto ulterior el que no sólo da sentido a un afecto anterior sino que incluso lo revela a la consistencia y al recuerdo. No habría nunca dejado de meditar sobre esa expresión de Freud: un afecto está siempre en el pasado.”
Aclara Zizek, que el ‘efecto de retroversión’ constituye un pilar esencial en el proceso de identificación, y consiste en la ilusión transferencial según la cual el sujeto deviene “lo que ya era siempre: un efecto retroactivo que se vive como algo que ya estaba desde el comienzo”.
El problema de la interpelación althusseriana, para Zizek es que se queda en este primer nivel del grafo lacaniano correspondiente al proceso de identificación, pero no avanza sobre el problema del segundo nivel, allí donde “este campo del significante es perforado, es penetrado por una corriente pre-simbólica (real) de goce –que sucede cuando la ‘sustancia’ pre-simbólica, el cuerpo como goce materializado, encarnado, se enreda en la trama significante.”
Pero, de algún modo, seguramente incompleto y limitado, este problema se encuentra en Althusser, al menos indicado. Podemos encontrarlo en relación con su filosofía del encuentro, toda vez que advierte el carácter aleatorio y precario de todo encuentro:
“Nunca un encuentro llevado a cabo y que no sea breve sino duradero, podrá garantizar que mañana aún durará, en lugar de deshacerse. Igual que podría no haber tenido lugar, puede no seguir teniendo lugar (…) En otros términos, nada puede jamás garantizar que la realidad del hecho consumado sea la garantía de su eternidad (…) pues todo encuentro es provisional si dura”
La nada en el origen es la nada amenazante, el “abismo aleatorio” que atenta desde el corazón mismo de toda identidad. Esta precariedad devenida escisión de la identidad, será trabajada por Althusser, a propósito de la obra de Maquiavelo: “siendo el Príncipe definido única y exclusivamente por la función que debe llevar a cabo, es decir, por el vacío histórico que debe llenar, es una forma vacía, un puro posible-imposible aleatorio…” En relación con Maquiavelo y su influencia en Spinoza, rescatará también Althusser una teoría del cuerpo en el sentido en que la reclama Zizek.
En la teoría del Príncipe reencontrará Althusser la cuestión de la “duración del encuentro”sostenida en una imagen ( “¿cómo conducir su virtú para producir una continuidad real de la fortuna…?”); pero también ubicará allí, en una clave bastante spinoziana, el rol determinante de la imagen: “su imagen le obliga de algún modo a permanecer siempre fiel a esta imagen de sí, domar sus propias pasiones (…) es preciso que el Príncipe adopte respecto de sí ‘el vacío de una distancia tomada’ (…) lo que hoy nosotros llamaríamos transferencia… ” Y es ahí donde Althusser retoma todavía a Spinoza para reencontrar, en su Tratado de las pasiones, una anticipación de la libido freudiana. Toda vez que, contra cualquier lectura en la dirección de una “reforma del entendimiento”, Spinoza propone el dominio de las “pasiones tristes” por las “pasiones alegres”, es decir, una transformación que tiene la forma de un desplazamiento y cuya raíz se ubica para Althusser en la teoría del cuerpo:
“Del mismo modo que en Freud, más adelante, ningún fantasma desaparece nunca sino que –y ese es el efecto de la cura— se desplaza de una posición dominante a posición subordinada.(…) ‘Cuanta más potencia tiene el cuerpo más libertad tiene el espíritu’ (Spinoza, Ética, V, prop.XXXIX, escolio.) Es ahí donde se podría establecer una cercanía de Spinoza a Freud: porque ese connatus, desgarrado entre la tristeza y la alegría ¿qué es sino la líbido desgarrada entre el instinto de muerte y el de vida, entre la tristeza de Thanatos y la alegría de Eros?”
Vemos aquí que no es la relación entre fantasía y goce lo que parece quedar por fuera de la teorización althusseriana, como quisiera Zizek. Encontramos, en cambio, el punto de irreductibilidad de posiciones entre Althusser y Lacan en el propio concepto de sujeto, resultante de la segunda operación de causación, la “separación”. Con ella Lacan cierra la causación y retoma la figura freudiana del Ichspaltung o escición del sujeto: “por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente, por la carencia que produce en el Otro, según el trazado que Freud descubre como la pulsión más radical y a la que denomina ‘pulsión de muerte’. (…) El vel vuelve a aparecer como velle [querer]. Tal es el fin de la operación. El proceso ahora. Separare, separar, aquí termina en se parere, engendrase a sí mismo.” Pero allí donde podría imputarse una circularidad simple (un cierre, una totalización), advierte Lacan que se trata de una esfericidad especial, que conjuga tanto la idea de la esfericidad primordial como su división en la figura del “huevo”: “pues bien, imaginemos que cada vez que se rompen las membranas, por la misma salida vuela un fantasma, el de una forma infinitamente más primaria de la vida (…) rompiendo el huevo se hace el Hombre pero también la Hommelette” Ahí introduce Lacan el concepto de libido: “Pues puede suponerse que la ausencia de aparato sensorial en la Hommelette no le deja para guiarse más que lo real puro, y eso le daría ventaja sobre nosotros, hombres, que debemos siempre proveernos de un homúnculo en nuestra cabeza para hacer de lo real mismo una realidad.”
Vemos que allí aparece el lugar del goce en su relación con la fantasía, y comprendemos por qué Zizek se precipita a disociar por completo esta cuestión de la teorización althusseriana. Sin embargo, como hemos procurado demostrar Althusser arriba por otros senderos a esta problemática y si bien es claro que la trabaja a su modo, y este modo exige, en honor a una coherencia política y a la rigurosidad teórica, la asignación al sujeto de su condición ideológica, no podemos decir por ello, que la desconoce o la evita. Muy por el contrario, lo que no puede escapársenos, es que ubica allí el centro de una discusión efectivamente planteada a Lacan: aquella que rechaza el término sujeto para dar cuenta del “efecto” del discurso inconsciente. En sus palabras:
“Me parece un abuso hablar de sujeto del inconsciente a propósito del Ich-Spaltung. No hay sujeto dividido, escindido, hay algo totalmente diferente, al lado del Ich, hay una spaltung, es decir precisamente un abismo, un precipicio, una carencia, una abertura. Ese abismo no es un sujeto, pero es lo que se abre al lado de un sujeto, al lado del Ich que en efecto es sujeto. Ese spaltung es ese tipo de relación o articulación diferencial que vincula (en forma de un abismo, de una abertura) el discurso consciente con este elemento o más bien con esta categoría estructural del discurso ideológico que es el Ich” Y es a partir de allí que desplegará su propuesta –inacabada- de articulación teórica entre la “Teoría Regional del Psicoanálisis” y la teoría materialista (o la Teoría General del Materialismo Histórico).
Resulta inadecuado, desde nuestro punto de vista, que este desacuerdo resulte tratado en el sentido de un estructuralismo cerrado, es decir, como si se trata de una confianza sólida en la eficacia plena del mandato, en la omnipotencia del Otro. Porque es justamente allí donde persigue Althusser, en la letra de Maquiavelo –ese “pensamiento del límite”—, un espacio para la acción política que deviene eficaz por sobredeterminación. Esto es, en el sentido de Miller, una acción que por ejercerse inevitablemente por el rodeo de lo imaginario, del sentido, (y esto es, inevitablemente, a través de una forma-sujeto), produce sus efectos de manera excéntrica, incontrolada y por lo tanto, abierta en su eficacia estructurante.
Natalia Romé
NOTAS
- Además de en su correspondencia personal, editada de manera póstuma. Cfr. Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan. Mexico, Siglo XXI, 1996.
- Althusser, L. et al. Para leer El Capital. México. Siglo XXI. 1969., p.21(nota)
- Resulta sugerente, en este sentido, la casi inexistente referencia de Althusser a intentos anteriores de articulación entre el marxismo y el psicoanálisis, tales como los de Herbert Marcuse o los realizados en el marco de la tradición de la Escuela de Frankfurt. En general, la única referencia se concentra en cierta percepción de un cierto sentido común marxista que identifica al psicoanálisis con una práctica burguesa o una encarnación de la ideología reaccionaria. Cfr.Althusser, L. “Freud y Lacan” En Ideología y aparatos ideológicos de estado. Bs.as. Nueva visión. 1988
- Althusser, L (1988) op cit., p.71.
- cfr. Revue de l’Enseignement Philosophique, junio-julio 1963, “Philosophie et Sciences Humaines”, pp.7 y 11, nota. Citado en nota al pie en Althusser, L. (1988) op cit. P.72
- Althusser, L. el porvenir es largo. Los hechos. Barcelona, Destino.1993., pp.248 y sigs.
- Roudinesco, E. Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Bs.As. Fondo de Cultura Económica.1994., pp.429 y sigs.
- El término es de Roudinesco y no escatima cierta ironía respecto de los supuestos planes de Althusser al acercarse a Lacan.
- Tal como registra Roudinesco, la creciente autonomización de la psicología respecto de la psiquiatría y de la filosofía; tanto como la propia tendencia al interior del campo psicoanalítico, a incorporar un revisionismo de impronta psicológica había llevado a Lacan hasta el umbral de su ruptura con la IPA. Cfr. op cit., pp. 429-442
- Cfr. “La ciencia y la verdad”, En Lacan, J. Escritos II. Siglo XXI, Mexico., pp. 834 y sigs.
- Cfr. Althusser, L. La revolución teórica de Marx. México, Siglo XXI, 1967; y Althusser, L et al, Para leer El Capital. México, Siglo XXI. 1969
- “Al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx rechaza todo ese sistema orgánico de postulados . (…). No sólo de la economía política (rechaza el mito del ‘homo economicus’, es decir, del individuo que tiene facultades y necesidades definidas en tanto que sujeto de la economía clásica); no sólo de la historia (rechaza el atomismo social y el idealismo político-ético); no sólo de la moral (rechaza la idea de moral kantiana); pero también de la filosofía misma: ya que el materialismo de Marx excluye el empirismo del sujeto (y su reverso, el sujeto trascendental) y el idealismo del concepto (y su reverso: el empirismo del concepto).” Althusser, L. (1967) op cit., p.187
- Decir “mutua” apunta aquí a subrayar que se trata de dos “ilegítimos”, en el caso de la ilegitimidad del psicoanálisis, advierte Althusser: “…fue entonces, objetivamente, una intervención filosófica en el Partido Comunista Francés para hacerle reconocer la cientificidad del psicoanálisis, la obra de Freud y el interés de la interpretación de Lacan”. Nota a la edición en inglés de Freud y Lacan.
- En este sentido, resulta interesante destacar el rol de Jacques Alain Miller en la deshegelianización del pensamiento de Lacan, justamente porque el contacto entre ambos se inicia a instancias de Althusser, de quien Miller era discípulo. Como señala Roudinesco: “El Lacan leído por Miller era un Lacan en presente, vaciado de su pasado kojeviano…”Cfr. Roudinesco, E. op cit. pp.445-447
- Althusser, L. (1988) op cit., p.79 (nota).
- Así advertía,en 1963: “El humanismo Socialista está a la orden del día. (…) la Unión soviética proclama la consigna: todo para el Hombre, y aborda nuevos temas: libertad del individuo, respeto a la legalidad, dignidad de la persona. En los partidos obreros se celebran las realizaciones del humanismo socialista y se buscan sus garantías teóricas en El Capital y, aún más a menudo, en las obras de juventud e Marx.” Para arribar a una conclusión de notable claridad de diagnóstico, tal como quedó demostrado unas décadas más tarde: “Así se bosqueja una especie de encuentro entre dos ‘humanismos’ de la persona: el humanismo socialista y el humanismo liberal burgués o cristiano. La ‘liberalización’ de la URSS da garantía al segundo. En cuanto al humanismo socialista puede considerarse, no solamente como la crítica de las contradicciones, sino también y sobre todo como la realización de las aspiraciones ‘más nobles’ del humanismo burgués.” Althusser, L. (1967) op cit. P.183
- Op cit., p.440. Esta expresión resulta sumamente significativa, creemos, a luz del debate que en aquellos años repercutía en el trasfondo de los intercambios académicos y que Lucien Sebag –analizante de Lacan devenido prácticamente yerno, antes de suicidarse— habría puesto sobre la mesa: la oposición metodológica entre las opciones filosóficas de la historia y la estructura. En este sentido, es de destacar el artículo que André Green habría producido por encargo de Lacan, durante el seminario “La angustia”. Cfr. Green, A. “El psicoanálisis ante la oposición de la historia y la estructura”. En AAVV, Estructuralismo y psicoanálisis. Bs.As. Nueva Visión.1970
- “En el curso del siglo XIX, por lo que sé, nacieron dos o tres niños a quienes no se esperaba: Marx, Nietzsche, Freud. ‘Hijos naturales’ en el sentido en que la naturaleza ofende las costumbres, la legitimidad, la moral y las reglas mundanas: naturaleza es la regla violada, la madre soltera, o sea la ausencia de un padre legal. Un hijo sin padre es algo que la Razón Occidental hace pagar muy caro.”. Althusser, L. (1988) op cit., pp.72-73
- Althusser volverá –aunque sin dedicarle mayor desarrollo- sobre esta idea de la errática noción de inconsciente que no logra, a su juicio, dar cuenta del complejo objeto freudiano, toda vez que arrastra los resabios ideológicos de las “filosofías de la conciencia”. Cfr. Althusser, L. “Tres notas sobre la teoría de los discursos.” [1966] En Escritos sobre Psicoanálisis. Freud y Lacan. México. Siglo XXI, 1996.
- Lacan, J. Seminario I, Paidós, Bs As. 1981. p.12
- En Althusser, L. (1996) op cit. pp.54-55
- Althusser, L. El Porvenir es largo. Los hechos. Barcelona, Destino. 1992, p.282
- “La Ideología alemana es el primer texto que marca la ruptura consciente y definitiva con la filosofía y la influencia de Feuerbach”. Althusser, L. La revolución teórica de Marx. México, Siglo XXI, 1967., p.35
- Cfr. Althusser, L. “El marxismo como teoría ‘finita”. En AA.VV., Discutir el Estado. Posiciones frente a una tesis de Louis Althusser. Mexico. Folio Ediciones.1982, p.12 Puede apreciarse aquí la naturaleza doble de su intervención. Podemos anticipar respecto de esta frase que, por un lado, la “finitud” alude al carácter inacabado de los desarrollos teóricos de Marx, no tanto en el sentido dede una tarea incompleta, sino más bien sobre la convicción de que su teoría descansa en una filosofía no totalizante. La referencia tácita aquí al sistema filosófico hegeliano es evidente. Pero además, y esto es interesante, la distancia con Hegel supone tomarlo en su propio terreno que es el de la inmanencia entre filosofía e historia, y en consecuencia, la noción de “finitud” teórica dispara también contra la concepción historicista de Hegel, toda vez que, a una filosofía de la apertura (es decir no hegeliana), corresponderá una historia no teleológica, ni total, es decir “abierta a la imaginación” y a la lucha de clases.
- Althusser, L. “Sobre el pensamiento marxista”, En Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena Libros, 2002, p.28
- Cabe aquí quizás matizar esta afirmación con la corrección que incorporará posteriormente en su ensayo Elementos de autocrítica, donde advierte que no debe entenderse que la pretendida oposición alude a LA ciencia y LA ideología, en el sentido de la una oposición entre verdad y error; como si acaso cupiera hablar de la ciencia en general en el sentido moderno (liberal) del término. Cfr. Althusser, L. Elementos de autocrítica. Barcelona, Laia, 1975.pp.28-36
- Althusser, L. “Prólogo a la segunda edición”,(1967) op cit., x.
- Althusser,L. (1975) op cit., p.31
- “A decir verdad no estaba totalmente solo: tenía cierto consuelo con Lacan.”. Althusser, L. El porvenir es largo. Los hechos. Barcelona. Destino, 1992.,p.248
- “… tiene por objeto ‘trazar una línea de demarcación’entre los fundamentos teóricos de la ciencia marxista de la historia y la filosofía marxista, por una parte, y las ideologías premarxistas, sobre las cuales reposan las interpretaciones actúales del marxismo como ‘la filososfía del hombre’, o como el ‘humanismo’, por otra.Esta segunda intervención se sitúa en el terreno de la confrontación de la Obras de Juventud de Marx y El Capital”. Althusser, L. “Prólogo a la segunda edición”,(1967) op cit., x.
- “…trazar una línea de demarcación’ entre la teoría marxista y todas las formas de subjetivismo filosófico (y político) con las cuales había estado comprometido o que la amenazan, antes que nada, el empirismo, y sus variantes clásicas o modernas: ‘voluntarismo’, pragmatismo’, ‘historicismo’,etc.” Althusser,L. Idem
- Para un despliegue sobre la lectura althusseriana de Spinoza, en esta cuestión, cfr. Elementos de autocrítica, op cit.
- como él mismo explica sobre su recurso a Hegel, primero, y a Spinoza, después: “…lo que estaba en juego y era disputado era una concepción subjetivista trascendental de la ‘verdad’ y del conocimiento.”Althusser, L. “La única tradición materialista [1985]”.(trad. De Juan Pedro García del Campo. En Youkali. Revista de las artes y el pensamiento. N° 4. Diciembre de 2007.pp. 132-154. http://www.youkali.net/youkali4completo.pdf
- Ídem., p.134. La aclaración que culmina esta frase pone en escena el hilo del que habría que tirar para ir del aporte hegeliano al rechazo de Hegel: se trata del modo que reviste la inmanencia entre hechos y relato de la historia, para Hegel, según Althusser.Dicho de otro modo, su teleología idealista; aquella en la que convergen en un único proceso (racional) historia y filosofía, aquella que corresponderá al marxismo, leído en clave althusseriana, desentrañar. La cuña para operar esta separación encuentra para Althusser el nombre de “materialismo”. El materialismo, recordamos la sugerencia engelsiana, interviene en ese “gran problema de la filosofía”, como una nueva relación entre el ser y el pensar. Se advierte de qué manera opera la lógica de trabajo de Althusser, extirpando de la letra marxista, consecuencias filosóficas profundas y radicales, más allá de ella misma.
- Y es que los efectos de su sistema filosófico se muestran mucho más fecundos que los del hegeliano e, incluso, permiten encontrar las pistas para balizar el camino hacia la ruptura con el hegelianismo. Porque, si Hegel y Spinoza coinciden en el principio de inmanencia, lo entienden de modo diferente:“Lo que falta en el mundo de Spinoza es el desenvolvimiento dialéctico que domina el universo hegeliano. (…) Para Spinoza el absoluto es simultáneamente extensión y pensamiento; para Hegel es sucesivamente materia y espíritu. Aquello que Spinoza explica por un paralelismo que hace del alma la idea de un cuerpo, para Hegel resulta de una evolución. (…) Para Spinoza, todo se encadena necesariamente en el universo según un determinismo puramente mecanicista (materialista, diríamos nosotros, con Althusser) y la finalidad no es más que una ilusión.”Serreau, R. Hegel y el hegelianismo. Bs. As. Eudeba. 1993. pp17-18.
- Cfr. “Tres notas sobre la teoría de los discursos”.op cit.
- Althusser, L. (1975) op cit., p.49
- Althusser, L. (1985) op cit., p.135
- Mucho más quizás que del psicoanálisis, como suele sostenerse.
- En el caso del segundo, porque las “nociones comunes”, (las “abstracciones”, en términos de Althusser, en directo ataque a toda epistemología idealista) que lo componen permanecen aun “prendidas en la ilusión de la imaginación y el lenguaje que le está estrechamente unido.”Althusser, L. (1985) Op cit., p. 134
- Althusser, L. Filosofía y Marxismo. México. Siglo XXI.2005., pp.37-38
- Althusser, L. “La corriente subterranea del materialismo del encuentro”, En Para un materialismo aleatorio. Madrid, Arena Libros. 2002, pp.31-71
- Althusser, L. (2002) op cit., p.60
- Un casillero que tanto él como Lacan aborrecen.
- Que Althusser se cuidará de llamar de este modo justamente por la connotación clásica que identifica toda filosofía del conocimiento a la dicotomía sujeto objeto. Cfr. Elementos de autocrítica, op cit.
- Althusser, L.et al. Para leer El capital, México, Siglo XXI, 1969.,p.113
- La filosofía de la historia atraviesa toda su obra, desde los cursos ofrecidos en la Ecole Normale Superieure, sus obras más célebres de los años sesenta, hasta los escritos inéditos de sus últimos días. Cfr. Althusser, L. Historia y política. De Maquiavelo a Marx. Bs.As., Katz, 2007; Althusser, L. Para leer El Capital, op cit. y Althusser, L. Para un materialismo aleatorio, op cit.
- Y es allí, recordémoslo donde para Althusser, es preciso abandonar a Hegel por Spinoza. Cfr. Elementos de autocrítica, op cit.
- Althusser, L. (1969) op cit., p116
- Althusser, L. “Freud y Lacan” En Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan. Bs.as. Nueva Visión. 1988.,p.83
- Volveremos sobre esto. Por ahora podemos decir que Althusser rechaza insistentemente la interpretación de Hegel ofrecida por Kojeve y lo culpa de su penetración en la filosofía francesa. Por otra parte, demás está a esta altura decir que las zonas de hegelianismo en la obra de Lacan no dejan de constituir un serio obstáculo en el propio proyecto de alianza de Althusser.
- Y Althusser lo sabe en carne propia, demás está recordarlo.
- Y aquí, de lo que se trata, creemos es avanzar más allá de Levi Strauss, como lúcidamente advierte Roudinesco, al señalar que para Althusser, inlcuso“Lacan era a sus ojos todavía demasiado levistraussiano”, mientras que su proyecto filosófico apuntaba a una filosofía que avanzara más allá del propio concepto de estructura. Cfr.op cit. p.440.
- Nos referimos a cierta lectura “culturalista” que él mismo admite, de su artículo “Freud y Lacan” y que corrige más tarde. Cfr. “Nota a la Edición en inglés de ‘Freud y Lacan” En Althusser, L. (1996) op cit.
- Althusser, L. (1996) op cit., p.57
- Althusser, L. (1996) op cit. p.70
- Lacan, J. “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”. En Escritos I, Bs. As. Siglo XXI.2002, p. 89.
- “Una escuela de biología de una importancia capital ha elaborado en sup leno valor esta noción del medio propio de un ser vivo daqdo; el medio, según es definido por esta doctrina, aparece de tal manera ligado a la organización específica del individuo, que llega a ahcer de él, en cierto modo, una parte suya. Cf.los trabajos fundamentals de J. von Uexküll, sobre todo Umwelt und Innerwelt der Tiere, Berlín,1909.” Lacan, J. De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Mexico. Siglo XXI.1976., p.307.
- Ogilvie, B. Lacan. La formación del concepto de sujeto. Bs. As. Nueva Visión., p.61
- Y cómo no recordar aquí que Lacan describe a la libido como un órgano, la “laminilla”.
- Lacan, J. “Conferencia: Freud en el siglo.” En Seminario III. Las psicosis. Bs.As.Paidós.2002., p.338.
- Si bien es posible reconocer la coexistencia de las dos acepciones. Al respecto cfr. Shejtman, F., “Introducción a los tres registros”, En Mazzuca, R. et al. Psicoanálisis y psiquiatría: encuentros y desencuentros. Bergasse 19, Bs.As. 2002.,pp.210 -220.
- Lacan, J. “Ideal del Yo- y Yo Ideal”. En, Seminario I.Los escritos técnicos de Freud. Bs as. Paidós, 1981., p.200
- Zizek, S. El sublime objeto de la ideología. México, Siglo XXI. 1992., p.76. Decimos que su postura resulta notablemente althusseriana porque las críticas que allí despliega no invalidan las tesis de Althusser sobre la ideología sino, más bien, las complementan con los desarrollos lacanianos en relación con la noción de “goce”. Tal como surge de esta frase: “Althusser habla únicamente del proceso de interpelación ideológicaa través del que la máquina simbólica de la ideología se ‘internaliza’ (…) pero sabemos por Pascal que esta ‘internalización’ por necesidad estructural, nunca se logra plenamente, que siempre hay un residuo, un resto, una manccha de irracionalidad traumática y sin sentido adherida a ella, y que este resto, lejos de obstaculizar la la plena sumisión del sujeto al mandato ideológico, es la condición misma de ello (…) en otras palabras, lo que –en la medida en que elude el mandato ideológico- sostiene lo que podríamos llamar el jouis-sense, goce-en-sentido, propio de la ideología.” Idem, p.74 No podemos por motivos de espacio desplegar aquí la discusión con la interpretación limitada que Zizek ofrece de la teoría de la ideología althusseriana, aunque no podemos dejar de decir que su carencia de rigor parece basada en un prejuicio ya clásico producto de una demasiado ligera asimilación del pensamiento althusseriano a una estructuralista.
- Cfr. Althusser, L.“Marxismo y humanismo”. En, La revolución teórica de Marx. México, Siglo XXI. 1967., pp. 182 y sigs.
- Lacan, J. Seminario XI: Los cuatro conceptosfundamentales del psicoanálisis. Bs. As. Paidós.1984.,p.49
- Lacan, J. “Los dos narcisismos” . En, Seminario I, Bs.As., Paidós. 1981., p.196.
- Althusser, L. (1988) op cit. p.85
- Lacan, J. (2002) op cit.,p.90
- Althusser, L. (1996) op cit., p76.
- En gran medida puede interrogarse el recurso a la filosofía de Baruch Spinoza en esta clave, como lo atestigua Pierre Macherey, en una obra que bien podría inscribirse en el programa althusseriano. Cfr. Macherey, P. Hegel o Spinoza. Bs. As. Tinta limón. 2006.
- Roudinesco, E. op cit.,p.440
- Cfr. Levi Strauss,C. “Historia y dialéctica” Cap.X. En,El pensamiento salvaje. Mexico, FCE (varias ediciones)
- Cfr. Green, A. “El psicoanálisis ante la oposición entre la historia y la estructura”. En, AAVV., Estructuralismo y psicoanálisis. Bs. As. Nueva visión. 1971.
- Sebag, L. “Histoire et structure”, Les Temps modernes, agosto, 1962.
- Cfr. Sebag, L. Marxismo y estructuralismo. Madrid, Siglo XXI. 1969
- Publicado en La Pensée, núm 110, agosto de 1963 e incluído luego en el volumen Pour Marx. Cfr. Althusser, L. La revolución teórica de Marx. Op cit.
- Respuesta de Lacan, diciembre de 1963. En Althusser, L. Escritos sobre psicoanálisis. México, Siglo XXI. 1996.,p245
- Incorporado, luego al volumen Pour Marx.
- Althusser, L. La revolución teórica de Marx. México, Siglo XXI., p.1967, p.164.
- Miller, J. “Acción de estructura”. Matemas I. Buenos Aires. Manatial.1986., p.13
- Como queda claro en el caso del sueño de botánica.
- Freud, S. “El trabajo del sueño”. En Obras completas, vol.IV (1900): La interpretación de los sueños. 1ra Parte.Bs.As., Amorrortu.2001., p.291.
- Cfr. Lacan, J. “La instacia d ela letra en el inconsciente o la razón desde Freud”. En, Escritos I, México, Siglo XXI, 1975.,pp.473 y sigs.
- Althusser, L.. (1996) op cit.,p.71
- Lacan, J. “La instancia de la letra en el inconsciente o la Razón desde Freud.” En, Escritos I. Mexico, siglo XXI, 1975., p.476
- Althusser, L La revolución teórica de Marx. Op cit., p.192
- Althusser, L. (1996) op cit., pp. 80-81.
- Además de toda una serie de guiños tales como las referencias a los vínculos entre psicología e ideología; las referencias al marxismo, etc.
- Lacan, J. “Posición del inconsciente.” Escritos II. Bs. As. Paidós. ,p. 810-811.
- La diferencia conceptual entre lo ideológico y lo imaginario es resuelta por Althusser en los siguientes términos “…una ideología (…) se refiere a (…) un cuerpo de ideas socialmente establecido. Es ahí donde comienza la ideología. Fuera de ahí, está uno en el terreno de lo imaginario o de la experiencia puramente individual.” Althusser, L. Filososfía y marxismo. Entrevista por Fernanda Navarro. Mexico. Siglo XXI.1988 (b).,p.64.
- Cfr. Sobre este punto, Althusser, L. “Tres notas sobre la teoría de los discursos”. En, Escritos sobre psicoanálisis. Op cit.
- Cfr. Althusser, L. Ensayos de autocrítica; Para leer el capital. Op cit.
- Miller, Matemas II, op cit.,p,100.
- Podríamos retomar aquí –lo que no es posible por cuestiones de espacio—todo el desarrollo de Zizek, respecto de la relación entre los momentos del grafo y la operación althusseriana de interprelacion ideológica. Solamente diremos que la crítica dirigida a Althusser por limitar esta operatoria al primer piso y, en consecuencia, desatender la propia falla en el llamado del Otro asumiendo una eficacia plena de la interpelación, parece descanzar en una lectura por parte de Zizek que desatiende por completo la intervención de la categoría de sobredeterminación. Para un desarrollo de la lectura de Zizek, cfr. “Che Vuoi?” En, El sublime objeto de la ideología. Mexico. Siglo XXI.1992., p.125 y sigs.
- “Ahora bien, es ciertamente esa disyunción misma la que nos da la respuesta, o más bien es al llevar al Otro a fundarse como el lugar de nuestra respuesta, dándola él mismo bajo la forma que invierte su pregunta en mensaje como introducimos la disyunción efectiva a partir de la cual la pregunta tiene un sentido.” Lacan, J. Idem., p.814. Esta, bien podría ser la definición de la interpelación althusseriana.
- Como él mismo insiste: “recordemos que fuimos el primero que lo extrajo del texto de Freud.” Idem. Pero también reconocido por otros: “A Jacques Lacan corresponde el mérito de haber llamado la atención sobre la importancia de este término.” Laplanche, J y Pntalis, J-B. diccionario de psicoanálisis. Barcelona, Labor. 1981.,p.280
- Cfr. Idem., p.282, al respecto puede revisarse la Historia de una neurosis infantil.
- Althusser, L. (1988 b) op cit.,pp.30-31.
- Althusser, L. Para un materialismo aleatorio. Madrid, Arena Libros.2002., p.57.
- Althusser, L. Para un materialismo aleatorio. Madrid, Arena Libros.2002., p.58
- Lacan, J. (1984) op cit. p.62
- Althusser, L. (1985) op cit., p 140.
- Althusser, l. (2002) op cit., p.39
- “Maquiavelo se encuentra en una situación tal que está obligado a pensar en el límite, que está obligado a pensar en el límite de lo posible para pensar lo real.” Cfr. Althusser, L. Maquiavelo y nosotros. Madrid, Akal. 1994, p.90
- Althusser, L. (1985) op cit., p.141
- Althusser, L. (1996) op cit. p.142
- Cfr. “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, op cit.
- Para una lectura de la relación entre forma sujeto y eficacia en la historia, cfr. Althusser, L. Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis. Mexico, Siglo XXI.
Bibliografía
Althusser, L et al. Discutir el Estado. Posiciones frente a una tesis de Louis Althusser. Mexico. Folio Ediciones.1982.
Althusser, L. Elementos de autocrítica. Barcelona, Laia, 1975.
Althusser, L. El porvenir es largo. Los hechos. Barcelona, Destino.1992.
Althusser, L. Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan. Mexico, Siglo XXI, 1996.
Althusser, L. Filosofía y marxismo. Entrevista por Fernanda Navarro. Mexico. Siglo XXI. 1988 (b).
Althusser, L. Historia y política. De Maquiavelo a Marx. Bs.As., Katz, 2007
Althusser, L. Ideología y aparatos ideológicos de estado. Bs.as. Nueva visión. 1988
Althusser, L. La revolución teórica de Marx. México, Siglo XXI, 1967.
Althusser, L. “La única tradición materialista [1985]”. En Youkali. Revista de las artes y el pensamiento. N° 4. Diciembre de 2007.
Althusser, L.et al. Para leer El capital, México, Siglo XXI, 1969.
Althusser, L. Maquiavelo y nosotros. Madrid, Akal. 1994.
Althusser, L. Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis. Mexico, Siglo XXI. 1976.
Althusser, L. Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena Libros, 2002
AAVV, Estructuralismo y psicoanálisis. Bs.As. Nueva Visión.1970.
Freud, S. Obras completas, vol.IV (1900): La interpretación de los sueños. 1ra Parte. Bs.As., Amorrortu.2001.
Lacan, J. De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Mexico. Siglo XXI.1976.
Lacan, J. Escritos I, Bs. As. Siglo XXI.2002.
Lacan, J. Escritos II. México. Siglo XXI. 2006.
Lacan, J. Seminario I. Los escritos técnicos de Freud. Bs as. Paidós, 1981.
Lacan, J. Seminario III. Las psicosis. Bs.As.Paidós.2002.
Lacan, J. Seminario XI: Los cuatro conceptosfundamentales del psicoanálisis. Bs. As. Paidós.1984.
Laplanche, J y Pontalis, J-B. diccionario de psicoanálisis. Barcelona, Labor. 1981.
Levi Strauss, C.,El pensamiento salvaje. Mexico, FCE (varias ediciones)
Macherey, P . Hegel o Spinoza. Bs. As. Tinta limón. 2006.
Miller, J.Matemas I. Buenos Aires. Manatial.1986.
Mazzuca, R. et al. Psicoanálisis y psiquiatría: encuentros y desencuentros. Bergasse 19, Bs.As. 2002.
Ogilvie, B. Lacan. La formación del concepto de sujeto. Bs. As. Nueva Visión.2000
Roudinesco, E. Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Bs.As. Fondo de Cultura Económica.1994.
Sebag, L. Marxismo y estructuralismo. Madrid, Siglo XXI. 1969
Serreau, R. Hegel y el hegelianismo. Bs. As. Eudeba. 1993.
Zizek, S. El sublime objeto de la ideología. México, Siglo XXI. 1992.
| By DAIER 
