María Martina Sosa *
El objetivo de este trabajo es esbozar algunos lineamientos para una indagación en torno de los alcances de un concepto proveniente del psicoanálisis –el fantasma- como herramienta teórica para el análisis delas diversas modalidades deintervención de los sujetos (políticos) en el espacio público. ¿En qué sentido es que una noción proveniente del psicoanálisis puede ser fructífera para el análisis político? Esta perspectiva articula interrogantes y conceptos que permiten poner en cuestión una forma de concebir a los sujetos políticos como agentes racionales que, aún cuando fracase en la explicación de una porción significativa de los fenómenos que caracterizan la escena política contemporánea, sigue teniendo un papel central en la ciencia política.
Frente a este supuesto según el cual las acciones de los agentes políticos están guiadas por la razón, la voluntad o la intención, el psicoanálisis esboza categorías para pensar los sujetos, su constitución y sus formas de intervención, incorporando la dimensión afectiva (es decir, los deseos, las fantasías, las imágenes de si mismos y el mundo) como un factor central. En otras palabras, esta perspectiva brinda elementos para analizar los escenarios políticos partiendo de la idea de que los sujetos colectivos, aún cuando “no saben lo que hacen”, moldean con sus intervenciones las significaciones que organizan la vida social. En este contexto, la noción de fantasma resulta fructífera a la hora de complejizar la manera de concebir las intervenciones de estos sujetos constituidos por las estructuras objetivadas de significación ya que permite atender a la forma en que se configura, y el papel que cumple, la dimensión vivida de estas intervenciones.
Comenzaremos presentando el recorrido que habilitó tanto las preguntas que guían la indagación respecto de la dimensión subjetiva de las intervenciones políticas como la posibilidad de considerar, en este sentido, al fantasma como un posible aporte del psicoanálisis a la teoría política1. Dentro de este marco, se harán explícitas las nociones de sujeto y política en las que se asienta la presente exploración. En segundo lugar, avanzaremos en la exposición de aquellas características de la noción de fantasma que creemos pueden convertirla en una herramienta fructífera para reflexionar sobre la dimensión subjetiva de los procesos sociales. Pero a la vez, y teniendo en cuenta otras intervenciones sobre los aportes del psicoanálisis y, más específicamente, sobre las potencialidades de la categoría de fantasma, resulta indispensable plantear también la pregunta sobre los límites de la transposición de conceptos construidos en el marco de la clínica para la intelección de los fenómenos políticos.
Este trabajo no es más que un fragmento de una indagación más amplia. La misma tiene como eje organizador la pregunta por los aportes del psicoanálisis a la filosofía política a través de la indagación de un autor contemporáneo, Ernesto Laclau, cuya producción teórica se inscribe en el terreno de la articulación entre psicoanálisis y marxismo que inauguró Louis Althusser. Esta indagación es la que estoy llevando adelante en mi tesis de maestría que, a su vez, se inscribe en los lineamientos de dos proyectos de investigación dirigidos por Sergio Caletti: “Marxismo, psicoanálisis y comunicación. Discusiones althusserianas.” (UBACyT) y “Política, sujetos y comunicación: un acercamiento a la escena pública contemporánea.” (UNER).
Dos nociones resultan centrales a la hora de resaltar los aportes del psicoanálisis al pensamiento político de Ernesto Laclau: discurso y sujeto. La concepción de lo social como discursivo, más allá de la diversidad de fuentes teóricas que van desde Derrida hasta Wittgenstein, tiene en este autor un cierto apoyo en la lógica significante propia del psicoanálisis lacaniano. Desde nuestro punto de vista, lo interesante es que al enfatizar el carácter discursivo de lo social, ya no se trata de pensar el discurso como una dimensión superestructural ni de asociarlo a las palabras, sino de indagar como las formaciones discursivas están configurando nuestras relaciones y prácticas sociales en la medida en que estas son, en una de sus dimensiones, fenómenos de sentido.
Ahora bien, a través de la exploración de la noción lacaniana de lo Real, Laclau va a ir desarrollando en trabajos sucesivos su concepción de lo social como totalidad no suturada y de lo político como dimensión instituyente de la vida social. Es en este contexto que se pone en juego la segunda de las nociones, desde nuestro punto de vista, clave: la noción de sujeto.Este concepto sufrió importantes cambios y se fue enriqueciendo con los aportes del psicoanálisis a lo largo de la obra de Laclau. Desde las posiciones de sujeto del libro Hegemonía y estrategiasocialista hasta la noción de identificación y la lógica del objeto a que se despliegan en La razón populista, la idea de que los sujetos son efecto de las estructuras objetivadas no se pone en cuestión. Sin embargo, la “dimensión afectiva” de la subjetividad fue ganando espacio como factor explicativo de las intervenciones políticas. Es en este punto de nuestra indagación que la centralidad del fantasma encuentra su lugar. Pero antes de avanzar por este camino resulta indispensable realizar un interludio para presentar la manera en que, a la vez, se ancla y se pone en juego de forma más transparente esta preocupación en algunos de los planteos teóricos de Louis Althusser.
Tal como adelantamos, es en el terreno inaugurado por la particular articulación entre marxismo y psicoanálisis que desplegó Althusser que toman forma buena parte de las formulaciones de aquellos autores que, como Laclau, Zizek, Badiou o Balibar, se preguntan por los aportes del psicoanálisis para reflexionar sobre los sujetos de la política. Ahora bien, aún cuando la empresa teórica que este filósofo francés desarrolló en la década del sesenta haya estado, por momentos, restringida por una concepción topográfica de lo social de la cual no se terminaba de desprender,resulta fructífero recuperar los términos en los que planteó algunos interrogantes básicos sobre la constitución de los sujetos: la manera en que se articulan las estructuras inconscientes y las relaciones vividas (imaginarias). El interés de esta vuelta a Althusser reside, desde nuestro punto de vista en que encontramos, en el análisis de la obra de Laclau, que estos términos lejos de haberse enriquecido fueron dejados de lado o trabajados de manera superficial. Así, desarrollar y precisar los términos de la pregunta althusseriana por los sujetos nos va a permitir enfocar nuestra atención nuevamente sobre Laclau y los potenciales aportes del psicoanálisis para la construcción de categorías para el análisis de la subjetividad en los procesos políticos.
Veamos la manera en que caracteriza Althusser a la ideología en “Marxismo y humanismo”:
“La ideología es, sin duda, un sistema de representaciones, pero estas representaciones la mayor parte del tiempo, no tienen nada que ver con la ‘conciencia’: son la mayor parte del tiempo imágenes, a veces conceptos pero, sobre todo, se imponen como estructuras a la inmensa mayoría de los hombres, sin pasar por su conciencia. Son objetos culturales percibidos-aceptados- soportados que actúan funcionalmente sobre los hombres mediante un proceso que se les escapa. Los hombres ‘viven’ su ideología (...) en absoluto como una forma de conciencia, sino como un objeto de su mundo –como su mundo mismo.” 2
En este párrafo la ideología se caracteriza como un sistema de representaciones a través del cual los hombres “viven” su relación con sus condiciones reales de existencia. Althusser enfatiza que esas acciones y pensamientos que la tradición filosófica atribuía a la conciencia de los individuos y su libertad, los hombres las “viven” dentro y a través del marco de las estructuras ideológicas que se imponen a ellos sin pasar por su conciencia. De esta manera, la ideología se presenta como una realidad objetiva independiente de la subjetividad de los individuos y que, sin embargo, les resulta imprescindible para representarse su lugar en la formación social a través de ella. Según el autor, los hombres no pueden acceder a aquellos mecanismos ideológicos que los determinan, se limitan a practicar la ideología sin conocerla. Lo primero que se enfatiza en esta reflexión, entonces, es la determinación inconsciente que nos hace partir de un sujeto constituido en el desconocimiento ideológico. En línea con la concepción anti-biologicista de Lacan, Althusser va a enfatizar el hecho de que el sujeto es un efecto; es decir, esta constituido en y por una serie deestructuras objetivas e inconcientes.
Sin embargo, en este mismo movimiento el autor resalta que las relaciones vividas de estos sujetos descentrados tienen un papel en el moldeado de los procesos sociales que los constituyen. Veamos otro párrafo de “Marxismo y humanismo”:
“La ideología concierne, por lo tanto, a la relación vivida de los hombres con su mundo. Esta relación que no aparece como ‘consciente’ sino a condición de ser inconsciente, de la misma manera, da la impresión de no ser simple sino a condición de ser compleja, de no ser una relación simple sino una relación de relaciones, una relación de segundo grado. En la ideología, los hombres expresan, en efecto, no su relación con sus condiciones de existencia, sino la manera en que viven su relación con lascondiciones de existencia: lo que supone a la vez una relación real y una relación ‘vivida’, ‘imaginaria’. La ideología es, por lo tanto, la expresión de la relación de los hombres con su ‘mundo’, es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relación real y de su relación imaginaria con sus condiciones de existencia reales. En la ideología, la relación real está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación que expresa más una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia que la descripción de una realidad.
“En esta sobredeterminación de lo real por lo imaginario y de la imaginario por lo real, la ideología es, por principio, activa, y refuerza o modificalas relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia, en esa misma relación imaginaria.”3
En esta extensa cita encontramos tres cuestiones centrales para resaltar. En primer lugar, la manera en que Althusser subraya el papel de las “relaciones vividas” y la forma en que lo imaginario aparece como el elemento general de estas relaciones. Al mismo tiempo, y tal como lo enfatiza Étienne Balibar, esto “no tiene, pues, gran cosa que ver con Marx o con Hegel, sino que procede más bien de Spinoza y más aún de Freud, es decir, de filosofías que reflexionan la unidad del aspecto cognitivo y el aspecto afectivo en el funcionamiento psíquico, y que hacen de la ambivalencia una característica esencial de las relaciones trans-individuales. Pero si la existencia humana se desarrolla siempre en el elemento de lo imaginario, nunca saldrá definitivamente de él, incluso si es cierto que las modalidades de esa relación pueden cambiar, que se modifican realmente según los comportamientos (...). Lo ‘real’y lo ‘imaginario’ no son pues contrarios. Son indisociables uno del otro (...). Lo Imaginario y lo Real se montan o se ‘muerden’ uno al otro, no forman ‘mundos’ separados, sino que constituyen juntos lo que percibimos en los hechos como ‘un mundo’, sea coherente o conflictivo.”4
Esta asociación entre lo vivido y lo imaginario, permite resaltar, entonces el papel que juegan los afectos –voluntad, esperanza, nostalgia, tal como enumera Althusser- en la manera en que los sujetos se viven a sí mismos y al mundo en el que despliegan sus acciones. Finalmente, el párrafo señala que, en este sentido, la ideología es por principio activa y que eneste terreno modifica o refuerza las relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia.
La preocupación por lo imaginario, aunque con menos fuerza, tiene cierta presencia también en la manera en que se combinan las identificaciones simbólicas e imaginarias (las razones de sujeto) en la noción de interpelación que el autor presenta en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado5. Lejos de descuidar el punto de vista de los individuos que son interpelados –tal como le critica Laclau- consideramos que Althusser con su énfasis en el papel de lo imaginario atiende al carácter complejo y múltiple de la identificación. Más aún, si volvemos a Althusser para interrogar a Laclau es porque pensamos que la lectura y la puesta en juego de las nociones del psicoanálisis por parte de éste último están marcadas por un olvido sistemático de esta dimensión imaginaria resaltada por el filósofo francés.
Así, consideramos que los términos en los que Althusser plantea el problema de la subjetividad se enfrentan tanto con aquellos planteos que piensan el sujeto como un punto de pasaje de las relaciones estructurales como con aquellos que le oponen la idea de un sujeto que se encuentra en el origen de sus acciones y de sus intervenciones enunciativas.El mérito de estas exploraciones althusserianas y aún cuando el mismo no haya avanzado en este terreno, radica en que permiten volver a preguntarse por la dimensión subjetiva sin desconocer que el sujeto se constituye como tal en y por las estructuras objetivadas. Es en este campo que se sitúa nuestro intento de buscar categorías que nos ayuden a pensar la forma en que se organiza la dimensión imaginaria de la subjetividad y la manera en que esta dimensión imaginaria participa, moldea u organiza las intervenciones de los sujetos (políticos) en la vida social. Vayamos ahora si, entonces, al encuentro con la categoría de fantasma.
En La razón populista6, guiado por una indagación en torno a “la lógica de formación de las identidades colectivas”, Laclau va a trabajar la importancia del afecto en la configuración de las relaciones sociales y la productividad de la nominación en la constitución de las identidades colectivas. Los dos ejes en los que se apoya esta reflexión son la noción freudiana de identificación como “la exteriorización más temprana de un lazo afectivo con otra persona”7 y la lógica del objeto a que, en tanto objeto de satisfacción pulsional, constituye para Lacan una particularidad capaz de encarnar la totalidad perdida.
De la noción freudiana de identificación Laclau va a rescatar la centralidad del afecto (de las mociones pulsionales) y de los procesos de identificación para pensar la lógica política y los modos de constitución de sus sujetos. Esto supone pensar los sujetos políticos ya no como un dato primario sino como efecto del proceso de identificación que, por definición, se sostiene en una ligazón libidinal.
Por otro lado, encuentra en la noción lacaniana de objeto a una herramienta para explicar la forma en que interviene la dimensión afectiva para que un elemento particular pueda ocupar el lugar de la universalidad imposible. Lacan denomina sublimación al mecanismo por el cual un objeto parcial se convierte en la totalidad que estructura la escena en la que se planta el sujeto. No se trata, entonces, de que el objeto parcial evoque o represente la totalidad ausente sino que se convierte en su nombre propio. El objeto en el que la pulsión se satisface, por lo tanto, se convierte en un parte que es el todo. Laclau habla, entonces, de “investidura radical” ya que, sostiene,“... no hay nada en la materialidad de las partes particulares que predetermine a una u otra a funcionar como totalidad. No obstante, una vez que una parte ha asumido tal función, es su misma materialidad como parte la que se vuelve fuente de goce. (...) El objeto de la investidura puede ser contingente, pero ciertamente no es indiferente, no puede ser cambiado a voluntad. Con esto logramos una explicación completa de lo que significa investidura radical: el hacer de un objeto la encarnación de una plenitud mítica. El afecto (es decir, el goce) constituye la esencia misma de la investidura, mientras que su carácter contingente da cuenta del carácter radical de la fórmula.”8
Ahora bien, tanto el tratamiento de la carga libidinal que conlleva la identificación como el del goce involucrado en la satisfacción pulsional nos indican un camino para la indagación de la participación de la dimensión afectiva en las prácticas políticas. Sin embargo, nos preguntamos en qué sentido el autor da un paso más allá de afirmar la centralidad del afecto y cuales son las herramientas concretas que se pone en juego para encarar un análisis concreto. Según Slavoj Zizek un camino posible para avanzar en esta línea de investigación es la incorporación de la noción de fantasma que, ausente en Laclau, permitiría articular los dos conceptos desde los cuales nuestro autor reflexionó sobre la dimensión afectiva de la subjetividad: identificación y objeto a. En palabras de Zizek:
“Aunque Ernesto Laclau está en la senda correcta al enfatizar el rol necesario del objeto a para volver a operativa a una construcción ideológica, mutila la verdadera dimensión de este rol cuando lo restringe al hecho de la hegemonía (de cómo el vacío del Significante Amo debe ser llenado con cierto contenido particular). Aquí las cosas son mucho más precisas: dado que el objeto a es (también) objeto de la fantasía, la trampa reside en lo que uno se tienta de llamar, con Kant, el rol de “plan trascendental” jugado por el objeto a –una fantasía constituye nuestro deseo, brinda sus coordenadas, es decir que literalmente “nos enseña como desear”-. (...) la fantasía media entre la estructura formal simbólica y la positividad de los objetos que encontramos en la realidad, es decirque brinda un “plan” según el cual ciertos objetos positivos de la realidad pueden funcionar como objetos del deseo, llenando los lugares vacíos abiertos por la estructura formal simbólica”9
De esta manera, el fantasma aparece como una trama o una escena que, al tramitar el goce y configurar el deseo, organiza nuestra relación vivida con el mundo. Llegados a este punto, entonces, vamos a resaltar de manera esquemática tres dimensiones del concepto de fantasma que consideramos fructíferas para pensar la subjetividad y su participación en la institución de lo social, siguiendo la línea de interrogantes althusserianos que indicamos, sistemáticamente descuidados por Laclau, sobre el carácter imaginario de las relaciones vividas.
Lo primero que cabe resaltar es que el fantasma puede caracterizarse como una escenificación o una trama narrativa de la relación del sujeto barrado con un objeto que lo complementa. Esta escenificación tiene, en los primeros años de la enseñanza de Lacan, el estatuto de una construcción imaginaria en la medida en que aparece como una respuesta subjetiva a la constitución estructuralmente fallida del sujeto. En esta escenificación, y más allá de la modalidad concreta bajo la que aparezca – ya sea bajo la forma de la fusión, de la dificultad o posicionando al sujeto en el lugar del objeto de Otro- la relación entre el sujeto y el objeto se presenta como posible.
En una ponencia de 195110 en la que expone su lectura del “caso Dora” de Freud, Lacan trabaja la noción de “matriz imaginaria”. Encontramos allí un antecedente del concepto de fantasma que el psicoanalista francés va a desarrollar en años posteriores. Dos cuestiones nos resulta indispensable indicar respecto de esta denominación. La primera es la de su relación con lo imaginario. Es que más allá de los deslizamientos que sufre el propio concepto de fantasma a lo largo de la obra de Lacan respecto de su estatuto imaginario, esta claro que esta escenificación moldea la relación imaginaria de los sujetos con su mundo. En segundo lugar, la noción de matriz enfatiza la manera en que, al organizar las investiduras afectivas que moldean tanto las identificaciones como las elecciones de objeto, el “fantasma determina el marco mismo de (la) realidad”11 en la que viven los sujetos.
Miller destaca el hecho de que el fantasma es un compuesto en la medida en que en su fórmula se articulan la imagen en función significante con el sujeto simbólico. En sus palabras:
“El fantasma realiza esta conjunción-disyunción entre una función simbólica y una función imaginaria, porque no debemos olvidar que, cuando Lacan promueve esta escritura, a es imaginaria. El fantasma pone en escena a los pequeños otros, las imágenes del otro. (...)
“... más adelante se modifi(ca) la definición del objeto a hasta convertirse en una función real. Entonces ya no tendremos el compuesto determinado por la conjunción- disyunción de lo simbólico y lo imaginario sino por la de lo simbólico y lo real. Es decir que a dejará de ser definido por el otro imaginario, heredero del estadio del espejo, para recibir el legado del objeto transicional de Winnicott, que lo convertirá en un fragmento de goce”12
Más allá de este deslizamiento de lo imaginario a lo real en la conceptualización del estatuto de objeto a, la noción de fantasma aparece como un compuesto que articula dos dimensiones que responden a una lógica distinta: la dimensión significante, por un lado, y lo que sin mucha precisión, en principio, podemos denominar afecto para englobar tanto el goce como el deseo.
Ahora bien, esta matriz de la subjetividad puede considerarse como un compuesto de elementos simbólicos, imaginarios y reales, también, si atendemos a su condición de “trama”. Es que el fantasma es una articulación significante que toma necesariamente sus partes del campo del otro, del orden simbólico, de las significaciones instituidas. Sin embargo, a través de ellos se escenifican ya sea una configuración del deseo que involucra objetos imaginarios o una relación con el goce que, por definición, son más bien singulares13. Así, y en la medida en que en él se tramitan deseo y goce, lejos de poder pensarlo como parte integral del Orden simbólico, debemos entender al fantasma como un procesamiento propio de la subjetividad.
Miller llama la atención sobre otro aspecto del fantasma que resulta fructífero para una indagación respecto de los sujetos de la política. Esta escena que presenta una relación posible con el objeto (del deseo o del goce) y opera como una matriz o un marco que organiza la relación del sujeto con el mundo aparece, sin embargo, como un “efecto de sentido de lo que no se puede decir”14. Más aún, teniendo en cuenta el lugar que ocupa la fórmula del fantasma en el grafo del deseo que Lacan presenta en el seminario 5, Miller indica que en su trama el fantasma condensa todo el circuito de lo indecible por el propio sujeto. En sus propias palabras:
“Desde el Otro hacia arriba esta el circuito de lo que no se puede decir, que asume distintas formas: el deseo, la pulsión, el significante correlativo a la ausencia o a la falta del Otro. El circuito de lo indecible se condensa en el fantasma, que por cierto está articulado, pero del cual no hay más para agregar”15
La pregunta por los aportes del psicoanálisis que nos permitieran avanzar en la caracterización de la dimensión imaginaria identificada por Althusser nos llevó a explorar la noción de fantasma. Encontramos puntos de partida fructíferos para avanzar en la investigación en su carácter de matriz imaginaria indecible que, a partir de una trama significante configurada con los elementos brindados por las significaciones objetivadas organiza las vivencias imaginarias, las relaciones con el mundo, las identificaciones y, por lo tanto, las intervenciones políticas de los sujetos a partir de una tramitación singular del deseo y el goce.
Para terminar, entonces, una última observación resulta indispensable. Slavoj Zizek utiliza el concepto lacaniano de fantasma para elaborar su propia noción de fantasía ideológica. Más allá de los puntos en común o las deudas que nuestro señalamiento pueda tener con su planteo, consideramos fundamental marcar un aspecto en el que su construcción teórica resulta débil. Zizek construye una oposición entre aquellas intervenciones organizadas por el marco de la fantasía ideológica que vela el carácter no suturado de lo social y aquellos actos propiamente políticos que apuntan a señalar, por el contrario, el carácter constitutivo del antagonismo. Desde nuestro punto de vista, esta oposición es un buen ejemplo de los límites de la transposición de conceptos de la clínica a la teoría política. ¿Acaso no es la apuesta clínica de atravesar el fantasma lo que opera como matriz que organiza esta oposición de Zizek? ¿Podemos pensar que la intervención de un sujeto colectivo que se posiciona fantasmáticamente como “objeto de las leyes históricas” no es político? Más aún, ¿acaso no estamos siempre en el terreno de la neurosis o la perversión cuando se trata de pensar las intervenciones políticas? O, en otras palabras, ¿No es, como sostenían Althusser y Balibar, siempre imaginario el elemento en el que se configura nuestra relación con el mundo y, por lo tanto, las intervenciones políticas a través de las cuales se moldean las significaciones en la vida social? Creemos que sólo rompiendo con la ilusión de una terapia colectiva que las categorías del psicoanálisis en general, y la noción de fantasma, en particular, pueden ser herramientas productivas para el análisis político.
María Martina Sosa
Bibliografía
Althusser, L. “Marxismo y humanismo” en La Revolución teórica de Marx, SXXI, Buenos Aires, 1968.
Althusser, L. Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Nueva visión, Buenos Aires, 1970.
Balibar, E. “El no-contemporáneo” en Escritos por Althusser, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.
Lacan, J.“Intervención sobre la transferencia” en Escritos 1, SXXI, Buenos Aires, 1988.
Laclau, E; La razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005.
Miller, J-A. Los signos del goce, Paidós, Buenos Aires, 2006.
Zizek, S. Visión de paralaje, FCE, Buenos Aires, 2006.
Notas
[1] Las reflexiones que Sergio Caletti despliega tanto en sus clases como en las reuniones más o menos informales en las que tengo el privilegio de participar desde hace doce años, resultan insustituibles en la conformación misma de la matriz de lectura desde la cual este recorrido, en general, y la reflexión sobre la centralidad de la noción de fantasma para la teoría política, en particular, resultan posibles.
[2] Althusser, L. “Marxismo y humanismo” en La Revolución teórica de Marx, SXXI, Buenos Aires, 1968, p. 193.
[3] Althusser, L. Ob. Cit. (1968), p. 193 –194.
[4] Balibar, E. “El no-contemporáneo” en Escritos por Althusser, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p. 89 – 90.
[5] Althusser, L. Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Nueva visión, Buenos Aires, 1970.
[6] Laclau, E; La razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005.
[7] Freud, S. Psicología de las masas y análisis del yo , p. 102 citado en Laclau, E. Ob. Cit., 2005, p. 77.
[8] Laclau, E. Ob. Cit., 2005, p. 148.
[9] Zizek, S. Visión de paralaje, FCE, Buenos Aires, 2006, p. 63- 64.
[10] Lacan, J.“Intervención sobre la transferencia” en Escritos 1, SXXI, Buenos Aires, 1988, p. 204 – 215.
[11] Miller, J-A. Los signos del goce, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 271.
[12] Miller, J.A. Ob. Cit. (2006), p. 262 –263.
[13] Es importante resaltar que hablamos de una relación singular con el goce y el deseo singular y no individual. Si el psicoanálisis resulta productivo para pensar los sujetos de la política es porque su forma de concebir los sujetos como efecto nos permite romper con aquellas concepciones que oponen lo social a lo individual o lo interior a lo exterior y brinda elementos para reflexionar sobre la singularidad de los sujetos colectivos.
[14] Miller, J.A. Ob. Cit. (2006), p. 339.
[15] Miller, J. A. Ob. Cit. (2006), p. 340.
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