Mario Orozco Guzmán *
Este ensayo se propone fundar una lectura psicoanalítica de la leyenda del fantasma de La Llorona en función de los ejes estructurales que sostienen el mito de Medea. Dichos ejes se desprenden de los atributos hipotéticos que Alain Depaulis estableció para su desciframiento de lo que denominó Complejo de Medea. Son tres los elementos que sustenta en su apuesta indagatoria: Mujer abandonada, Deseo de Castigar al Padre y el Niño como Instrumento de Venganza. Estos componentes se tensan y articulan de manera específica en la trama novelística de la Llorona. El núcleo que se inscribe como fundamental en el despliegue de los relatos es el de la castración femenina y su reposicionamiento fálico. La leyenda es una historia que posee referentes míticos en el universo prehispánico pero que instaura su drama y su cortejo imaginario y angustiante en el orden colonial. El trabajo intenta responder a la cuestión del abanico de significaciones del acto infanticida. Una de las cuales remite al sentido rotundo de privación, de producción de falta sobre el compañero. Otra compromete la radicalidad de la pasión celosa y otra la reducción de los hijos a la condición de instrumento de abyección de la omnipotencia materna.
PALABRAS CLAVE
Angustia, Función del velo, Celos, Castración.
ABSTRACT
The main aim of this essay is to found a psychoanalytic reading of La Llorona (The Wailer) ghost legend following the structuring axes which underpin the Medea myth. Such axes are released from the hypothetical attributes that Alain Depaulis had established for his own deciphering of what he called the Medea Complex. There are three elements sustaining Depaulis´s investigative task: Abandoned Woman, Desire to Punish the Father and Child as Instrument of Revenge. These components are tensed and articulated in the novelistic plot of La Llorona (The Wailer) in a specific way. The fundamental nucleus in the unfolding of the narratives is the feminine castration and its phallic repositioning. The legend is a story that possesses mythic references in the pre-Hispanic universe but founds its drama and imaginary entourage in the colonial order. This work attempts to respond to the question entailed in the diversity of significations of the infanticide act. One of these significations addresses the resounding sense of privation, of causing lack on the partner; another one, compromises the radical nature of the jealousy passion and one more, the reducing of children to the condition of an abjection instrument involved in maternal omnipotence.
KEY WORDS
Anguish, The veil function, Jealousy, Castration.
Mario Orozco Guzmán1
Ay de mi, Llorona
Escansión de canción legendaria. Expresión de dolor de desamparo y exclamación de dolor de indefensión. Dirigidas a la que con su llanto reproduce la honda pena pero que sustentaría con su presunta omnipotencia el auxilio indispensable.
Ay de mi Llorona
Escansión de canción mítica. Transmisión de aflicción por el abandono y desolación de una mujer. Expresión mimética de su sufrimiento y abatimiento. Manifestación de pena por ella, porque no está exenta de la condición humana de privación y castración, de sometimiento a la pérdida y la experiencia de carencia-en-ser.
La exclamación “ay” parece procedente de este ser desvalido que se encuentra expuesto a una situación imprevista de peligro. Remite su dolor a la madre perdida, grita y llora su dolor en lugar de ella, o bien expresa su angustia ante la madre amenazante, ante la madre portadora de peligro. Freud escribe Hemmung, Symptom und Angst, en cierta medida para refutar los argumentos de Otto Rank que, con su tesis del trauma del nacimiento, justifica la presencia y causa de todo tipo de neurosis. Freud plantea que si el nacimiento es un trauma, bajo las condiciones radicales de cambio que implica, sería un trauma sin objeto, carente de referencia a un objeto. Y que si el trauma tiene en el nacimiento su modelo arquetípico es en el sentido de que está presente un factor definitiva y decididamente biológico dentro de las constelaciones etiológicas de las neurosis: “Der biologische ist die lang hingezogene Hilflosigkeit und Abhängigkeit des kleinen Menschenkindes. Die Intrauterinenexistenz des Menschen erscheint gegen der meisten Tiere relativ verkürzt; es wird unfertiger als diese in die Welt geschickt2” (Freud, 1999, GW. XIV, p. 186). De este modo el “ay” es manifestación de dolor de ser incompleto, dolor de dependencia absoluta condicionada por la prematurez original de las condiciones de nacimiento. La dependencia duele porque resulta insuficiente, porque no hace madurar al ser que viene al mundo finalmente indefenso y desamparado. Esta condición de “Hilflosigkeit [desvalimiento]3” fortalece, lo arguye Freud, la influencia del “Auβenwelt” y sus peligros, incita anticipadamente la diferenciación entre el Ich y el Es y eleva el “Wert” [valor] del Objeto, de ese “único objeto” (Freud, 1999, GW. XIV, p.145), de ese Uno Primordial, que vendría a proteger de esos peligros que provienen del afuera y a erigirse como sustituto de la “verlorene Intrauterinenleben” [vida intrauterina pérdida]. El desvalimiento de la criatura humana revaloriza, hace que suba de valor, que se crea o conciba como “objeto único”, como objeto de valor Uno, la figura materna. Sólo ella podría aliviar el dolor de la “Hilflosigkeit”, sólo ella podría remplazar lo irremplazable, sólo ella podría restituir “en el mundo de afuera” lo irremisiblemente perdido, esa supuesta vida o existencia en el adentro, en el vientre materno.
Está bastante claro que este planteamiento freudiano responde a una perspectiva desde el lugar infante. Es decir, más allá de que Freud indique que el peligro del nacimiento carece de contenido psíquico y, por tanto, no es registrable en el archivo incomensurable del memorial del inconsciente, habría que proponer las cosas desde la perspectiva de la madre. Es decir, no se trata sólo de lo que para el niño representaría “la imagen” de su madre, su presencia, corporal, asistencial, aún en su reducción parcial a pecho, mirada, voz (objeto a), sino también de lo que el niño representaría para la madre en su condición interna, de vida interina o intrauterina. Cuando su hijo viene al mundo se produce también en ella una aguda pérdida de sí, una separación de algo que coparticipaba de sus vivencias corporales, un corte en la economía de su ser corporal, de sus afectos y su orden narcisista. Un ser habitaba su ser, cohabitaba con su ser, dependía y colgaba de su ser, determinando una experiencia de completud, de excelsitud fálica. Ese ser prendido a su ser será cortado, separado, destinado y expuesto a la angustia que señala también el peligro de la dependencia: “les parents me protègent, enfant, contre les nuisances du monde extérieur, aide precieuse; mais voilà par là même dépendant de cette instance prestatrice et, contre l’angoisse qui naît de la dependance parentale, qu’ est-ce qui me protégera? Qui perd une angoisse (de réel) en gagne une autre, plus raffinée mais au fond autrement plus torturante, dont l’amour est l’enjeu4” (Assoun, 2006, p. 51). La dependencia instalada en relación a la tarea parental es protectora de angustia, soporte de la endeblez e inmadurez yoica, pero también resulta generadora de angustia por el riesgo inherente de absorción y voracidad. La angustia exclama “ay” para decir el peligro que proviene tanto del mundo exterior y amenaza con vulnerar el régimen yoico de la supervivencia disgregada en sus pulsiones llamadas de vida. La angustia exclama “ay”, y agrega, más y más “ay” cuando el factor de protección, el agente de defensa, se convierte en vector de amenaza y peligro. Pero también este factor de protección, este gran Otro de la cobertura del desvalimiento, grita y llora muchos y extensos “ay”, cuando se ve confrontado con la pérdida de esta parte de sí, de este ser que ensanchaba y enaltecía su ser, que posibilitaba desde la investidura corporal el tributo de ser donante de nicho vital y la condición narcisista de expansión orgánica. Por eso se puede establecer que lo que predominantemente sustentaría al nacimiento como traumático sería la perspectiva materna. Se trata para la madre de un objeto que se desprende de su cuerpo, que cae, que se pierde en la dimensión corporal y la composición imaginaria de la alteridad especular de su ser. En este caso hablaríamos de un peligro con contenido psíquico señalizado por la angustia. Este contenido psíquico está inscrito como investidura, como significación fálica, en la medida en que plasma, según el discurso freudiano, la culminación de la búsqueda de resarcimiento de la falta en la desembocadura edípica de la niña. En buena medida se podría afirmar que sólo para la mujer se puede proponer al nacimiento como trauma en tanto la angustia-señal es desbordada por un cataclismo económico en la organización narcisista de su Yo, en su imagen corporal, descompletada. Es a lo que se refiere, en los avatares de la intrincada articulación entre el deseo y la prohibición, Francoise Dolto con el nombre de castración umbilical (2008, p. 74). Aunque conviene precisar que su alcance simbólico o su entramado imaginario-simbólico se inscribe en todo lo que connota para la madre la valoración de esta criatura con la que ha compartido vivencias inéditas e irrepetibles de expansión corporal y ensanchamiento narcisista. Por eso esta castración resulta primordial, al desprenderse por el corte del cordón umbilical un objeto agálmico, en tanto continente de deseo: “Es concomitante al nacimiento y debe considerársele fundadora, con las modalidades de alegría o de angustia manifestadas al nacimiento del niño en su relación al deseo de los otros” (Dolto, 2008, p. 75).
Las exclamaciones de dolor y llanto de “la Llorona” traspasan las fronteras de la historia escrita. Su voz doliente es testimonio de la modalidad oral de la historia. De “la Llorona” sabemos más por lo que se cuenta, por lo que se dice, por lo que ha sido transmitido de boca en boca, de abuelas a nietos, que por lo que se ha escrito de ella. En más de una familia se cuenta de alguien que escuchó esos gritos de dolor de “la Llorona”, alguna tarde o alguna noche, en el umbral de un episodio de lluvia o tormenta, arrastrando una pena cuyo sentido se pretende ceñir. La “Llorona” pertenece más al campo de la tradición oral que de la transmisión escrita. Se sostiene como creencia popular, inscrita en el folclor, en la memoria de lo que se cuenta y escucha de una generación a otra. Es testimonio de cultura de pueblo, de una cultura siempre en el límite de su abolición o desaparición: “se relaciona de manera evidente con el sentimiento de un mundo que está desapareciendo y con el cual hay que conservar absolutamente un lazo” (Joutard, 1986, p. 147). La “Llorona” se sitúa precisamente en el límite de una cultura amenazada, de una cultura en peligro de aniquilación, corroborando la correlación original entre archivo oral y profetismo (Joutard, 1986, p.20). Su presencia se atisba desde los testimonios recogidos por Fray Bernardino de Sahagún. Estamos en el horizonte mismo del presagio donde un desastre se avecina, en el que un desastre se augura. Es la inminente devastación de un imperio, de un vasto poder: el de la cultura mexica. Hay signos premonitorios de la destrucción, señales de angustia que indican, como Freud lo plantea, un peligro, una perdida que desmantelará el gobierno de la razón imperial. La “Llorona” y sus exclamaciones de dolor son uno de esos signos: “La sexta señal, o pronóstico, fue que se oyó de noche en el aire una voz de una mujer que decía: ¡Oh hijos míos, ya nos perdimos!; algunas veces decía: ¡Oh hijos míos, a dónde os llevaré” (Sahagún, 2006, p. 701). La pérdida que se exclama involucra a la propia madre y anoticia su impotencia ante un mal que se avecina, ante un mal que acecha. La omnipotencia del Otro Primordial, presunto garante del Bien protector, del Soberano Bien que sustentaría y sustituiría el goce de lo intrauterino, se desmorona.
Se disponen de testimonios que junto con los de Sahagún permiten dar cuenta de la experiencia traumática entre los pobladores de la región de Anáhuac frente a la irrupción de gentes con actitud e impulso de dominio, de conquista. Supervivientes nativos narraron lo que sus miradas depuestas contemplaron, lo que sus ojos no comprendían sino remitiéndose al mito legendario del retorno de Quetzalcóatl. Lo imaginario pretendía acotar y resguardar lo que escapaba a la mirada comprensiva. Quedan los testimonios como tributo oral en principio de la memoria, de la impresión traumática de los sucesos que arrasaron y arruinaron una cultura hecha de epopeyas y majestuosidad. El testimonio de Muñoz Camargo se incluye en la Visión de los Vencidos para dar cuenta de los prodigios que son antesala y señal de la venida de los españoles. Es muy semejante al que los informantes de Sahagún manifiestan. Una serie de presagios, de profecías de mal agüero aparecen diez años antes de que se verifique este encuentro y enfrentamiento violento entre mexicas y españoles. En su Historia de Tlaxcala Muñoz Camargo relata: “El sexto prodigio y señal fue que muchas veces y muchas noches, se oía una voz de mujer que a grandes voces lloraba y decía, anegándose con mucho llanto y grandes sollozos y suspiros: ¡Oh hijos míos! Del todo nos vamos ya a perder...E otras veces decía: Oh hijos míos, ¿a dónde podré os podré llevar y esconder?...” (Muñoz, C., 1985, p.223). Se introduce esta idea de “perderse del todo” o “del todo perderse”, como testimonio de lo radical y devastador de la experiencia inminente de la pérdida. La conmoción es y será total. Lo que representaba el todo, la plenitud, la completud, de un imperio, de un gran poder, será destruido y no hay nada qué hacer ni a dónde acudir para impedir su aparición y sus consecuencias. La voz de esta mujer posee función de objeto que porta la pérdida, objeto que en sí mismo es resto caído, de un imaginario del poder que se derrumba.
Sin embargo, también se encuentra en la misma obra de Sahagún la presencia de una mujer llamada Cihuacóatl, considerada por el fraile franciscano como un demonio, motivo de adoración que “aparecía en forma de mujer del palacio; espantaba, asombraba y voceaba de noche y, según la relación de nuestros antepasados, este demonio daba pobreza y trabajos, lloros y aflicciones, y haciánle fiesta y sacrificios y dabánle ofrendas porque no los ofendiese” (2006, p. 60). Aparte de Cihuacóatl podrían señalarse otras deidades prehispánicas que plasmarían algo del origen mítico de la “Llorona”. En su Diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica, Yolotl González Torres señala a Xtabal, Xonaxi Queculla, Auicanime y, la ya mencionada, Cihuacóatl. (2000, p. 108). Xtabal es una diosa lacandona cuyo compañero es el dios de la muerte llamado Kisin. Se sostiene la creencia de “que es un espíritu malo en forma de hermosa mujer, cuya espalda tiene forma de árbol hueco; al inducir a los hombres a abrazarla, los vuelve locos y los mata” (2000, p.205). Maldad, oquedad, capacidad de enloquecer y matar, constituyen elementos destacables del campo de la fascinación, la seducción. Elementos de ornamento de lo siniestro ligado a la castración. Xonaxi Queculla es una divinidad zapoteca. Es “deidad de la muerte, el inframundo y la lujuria conocida como ‘Once muerte’ o como ‘La señora de la rede de carne’…Aparece en algunas representaciones con los brazos descarnados…Su presencia ha pervivido en todo el Istmo de Tehuantepec bajo la forma de ‘La Llorona’…hermosa mujer que se aparece a los hombres, los enamora y seduce para después transformarse en esqueleto y llevarse el espíritu de sus víctimas al inframundo” (2000, p.205). Se refuerza este enlace con la muerte, con la muerte en su registro real de desmembramiento y desintegración. También, con esta referencia, podemos indicar como esta mujer consigue la ratificación y reificación su matriz de trampa y engaño a los hombres implementando el cebo del amor. Entre las divinidades tarascas se encuentra a Auicanime. Considerada como diosa del hambre, traducida como ‘la sedienta’, ‘la necesitada’, aparece “en forma de mujer con orejas muy largas y portando en las manos un uhcumo o topo. Este animal era símbolo del Dios de la Muerte. También entre los tarascos Auicanime eran las mujeres que por morir en el primer parto se convertían en guerreras” (2000, p.16). Los informantes de Sahagún también reportan como “las mujeres que morían en la guerra y las mujeres que del primer parto morían que se llaman mocihuaquetzaque, que también se cuentan con las que mueren en la guerra…van a la casa del sol” (2006, p. 364). Dar a luz es equivalente a una acción guerrera motivo de reconocimiento en su triunfo o en su derrota. De esta manera las mujeres que morían en el parto tenían un estatuto específico y eran elevadas a la categoría de diosas y, de este modo, devenían, motivo de ofrendas y adoración.
Pero la leyenda de “la Llorona”, aunque resignifique, y a su modo revalorice, la desaparición del imperio mexica, se establece como tal en el mundo colonial. Artemio del Valle-Arizpe provee de algunas coordenadas de su aparición terrible y fatídica. Nadie podría resistirle, ni siquiera los conquistadores avecindados entre los habitantes de México. Después del toque de queda de Catedral a las diez de la noche el miedo se cimbraba sobre toda la ciudad. La histeria inscribía su angustia bajo intensa inhibición o cobardía en los hombres y en las mujeres propiciaba el desvanecimiento. El lamento aterrador de “la Llorona” se iba haciendo cada vez más próximo y circundante para las gentes que sólo se atrevían a rezar. Algunos intentaron indagar la procedencia de este llanto que más parecía cosa de ultratumba que propio de un ser humano. El resultado de esa indagatoria, de esa mórbida investigación, fue lo mismo que se dice de los efectos que producían algunas de las divinidades prehispánicas señaladas: locura y/o muerte. Valle Arizpe parece hacer de la portadora de este llanto prolongado, resonante y mortífero, un boceto: “Una mujer envuelta en un flotante vestido blanco y con el rostro cubierto con velo levísimo y que revolaba en torno suyo al fino soplo del viento, cruzaba con lentitud parsimoniosa por varias calles y plazas de la ciudad, unas noches por unas y otras, por distintas; alzaba los brazos con desesperada angustia, los retorcía en el aire y lanzaba aquel trémulo grito que metía pavuras en todos los pechos. Ese tristísimo ¡ay! levantábase ondulante y clamoroso en el silencio de la noche, y luego que se desvanecía con su cohorte de ecos lejanos, se volvían a alzar los gemidos en la quietud nocturna, y eran tales que desalentaban cualquier osadía” (2007, p. 21). No se puede obviar ni soslayar la presencia de este velo, la función de este velo, como parte de una indumentaria vaporosa de la cual parece desprenderse este grito, este aullido aterrador. Este velo cubre el rostro de la angustia, cubre el rostro cargado de angustia ¿el rostro de la angustia de castración? Lacan subraya la manera en que el velo no puede evitar mostrar, delinear los pliegues, los contornos de la imagen que esconde algo que se localiza más allá, la imagen que envuelve la presencia de la falta en la dimensión misma del amor: “El velo, la cortina delante de algo, permite igualmente la mejor ilustración de la situación fundamental del amor. Puede decirse incluso que al estar presente la cortina, lo que se encuentra más allá como falta tiende a realizarse como imagen. Sobre el velo se dibuja la imagen. Ésta y ninguna otra es la función de una cortina, cualquiera que sea. La cortina cobra su valor, su ser y su consistencia, precisamente porque sobre ella se proyecta y dibuja la ausencia” (Lacan, 1994, p.157). El velo es ese objeto que se interpone, que pone e impone su cortina, su pantalla, entre el sujeto y ese más allá del deseo situado en el orden simbólico de la castración. Dicho velo es el monumento que consagra la detención virtual de la historia en el punto supremo, en el momento en el que se suspende la búsqueda del falo materno como Freud lo diseccionó en el descubrimiento de la génesis del fetiche.
Ese velo, en el caso de “la Llorona”, no impide que la angustia se desplace, se transporte, en franco movimiento de desesperación o desesperanza, a los brazos que agitándose, casi gesticulando, parecen impulsar la emisión del grito clamoroso. Parodia terrorífica de una especie de somatización convulsiva, de una derivación o inervación de la angustia que siempre aparece, como lo subraya Freud (2000, T. XVI, p. 367-368), moneda de cambio para cualquier afecto insostenible en la medida en que el contenido representacional correlativo fue sometido al proceso de la represión.
El velo es un una pieza, tal vez no necesariamente la suprema, de todo el halo de misterio que envuelve a esta mujer cuyo llanto es ansioso. Se trataría de un sufrimiento depresivo que realimenta su dolor a través de su propia expresión. Este llanto inconsolable que atraviesa el espacio y el tiempo, que penetra muros y años, se transforma en alarido. El fin de su paseo nocturno consiste en un acto de deshacerse. Se deshace en pena y se deshace en el aire o en el agua de un lago que extiende la magnitud no mensurable de su llanto. Nos encontramos, lo destaca este gran cronista de tradiciones y costumbres del virreinato, a mediados del siglo XVI, y la leyenda de la Llorona ya corre de voz en voz. Dicho siglo representa un momento de coexistencia de culturas, de ambigüedad normativa para una sociedad que se estratificaba en función de condiciones contradictorias tanto étnicas como socioeconómicas: “La sociedad americana del siglo XVI vivió en circunstancias especiales que permitieron libertades nunca imaginadas para el grupo de los dominantes, a la vez que condiciones de sumisión impuestas a los vencidos, realización de fantasías legitimadoras de estirpes dudosas y opción de constituir formas familiares al margen de la legislación imperante y de los convencionalismos sociales” (Gonzalbo, 2005, p.24). Libertad aparentemente ilimitada, empalmada con un goce transgresor para los vencedores, opresión y vejación para los vencidos, conforman un marco social y ético, para la aparición de una mujer que clama y llora de manera ensordecedora su aflicción ¿Cuántas lloronas no habría en este universo virreinal de alta mortalidad infantil, donde los pleitos por causa de abandono eran frecuentes, donde se presentan demandas de mujeres inconformes con malos tratos y casos de adulterio y donde la justicia a menudo justificaba los golpes o la muerte de la esposa o manceba cuando “la mujer había faltado a sus obligaciones o se había atrevido a alzar la voz frente a su marido?” (Gonzalbo, 2005, p. 269).
La “Llorona” grita en derredor su gran derrota. Las versiones de su historia son propias de un discurso mítico que las entreteje en su diacronía oral y que, como lo plantea Lacan (1994), apuesta por ser inagotable en sus alcances y caracterizado por una eficacia ambigua: “Con certidumbre y firmeza aseguraban muchos que esa mujer había muerto lejos de su esposo a quien amaba con fuerte amor, y que venía a verle, llorando sin linaje de alivio, porque ya estaba casado, y que de ella borró todo recuerdo; varios afirmaban que no pudo lograr desposarse nunca con el buen caballero a quien quería, pues la muerte no la dejó darle la mano, y que sólo a mirarlo tornaba a este bajo mundo, llorando desesperada por que él andaba perdido entre vicios; muchos referían que era una desdichada viuda que se lamentaba así porque sus huérfanos estaban sumidos en lo más negro de la desgracia, sin lograr ayuda de nadie; no pocos eran los que sostenían que era una pobre madre a quien le asesinaron todos los hijos, y que salía de la tumba a hacerles el planto; gran número de gentes estaban en la firme creencia de que había sido una esposa infiel y que, como no hallaba quietud ni paz en la otra vida, volvía a la tierra a llorar de arrepentimiento, perdidas las esperanzas de alcanzar perdón; o bien numerosas personas contaban que un marido celoso le acabó con un puñal la existencia tranquila que llevaba, empujado sólo por sospechas injustas, y no faltaba quien estuviese persuadido de que la tal Llorona no era otra sino la célebre Doña Marina, la hermosa Malinche, manceba de Hernán Cortés, que venía a este suelo con permisión divina a henchir el aire de clamores, en señal de gran arrepentimiento por haber traicionado a los de su raza, poniéndose al lado de los soldados hispanos que tan brutalmente la sometieron” (Valle-Arizpe, 2007, p.22). Prevalece como fondo una historia de amor desdichada. Resulta indispensable venir, retornar, desde las sombras de la muerte, de una muerte nada apacible, a una vida donde algo quedo irresuelto, suspendido, inconcluso: un duelo, un enlace conyugal, una demanda de perdón. La mujer que clama su dolor fue traicionada o traicionó en la dimensión simbólica de la promesa, del compromiso que en sí mismo configura el amor como don de carencia para la plenitud del otro. Invirtiendo en su demanda la máxima del amor en la estrategia del intercambio: todo por nada.
Es el amor como escenario formal y como trasfondo histórico lo que permite enlazar la leyenda de “la Llorona” con la pieza trágica de Eurípides conocida como Medea. Varias articulaciones posibilitan el cruce de historias, el traslape de sus narrativas. Para crear las condiciones de esta posibilidad, de este encuentro posible entre la Llorona y Medea, nos pareció necesario recurrir a una versión no-velada, despojada de velos, a una versión escrita, de la tragedia legendaria cimentada en la época colonial. Se trata de la novela que para cristalizar el sentido apoteótico del mito en la urdimbre del amor escribió Juan Trigos. Para este autor “la Llorona” es una infanticida que emprende su acto como desenlace o acápite de una historia de amor desdichada. Lo mismo ocurre en la tragedia de Eurípides para respaldar la afirmación lacaniana de “una sorprendente unidad entre los mitos en apariencia más distantes” (1994, 255). Medea es una Llorona que llora y lamenta mucho su crimen infanticida antes de cometerlo. Vocifera su dolor, su desgracia, no sin antes lanzar una mirada feroz sobre sus hijos, que hace temer a la nodriza la inminente descarga de su cólera sobre ellos. Esas exclamaciones surge después de que el rey Creón ha dispuesto su destierro: “¡Ay mísera de mí, acribillada de males! ¡Ay de mí, ay de mí…¿Cómo morir no puedo?...¡Ay de mí, sufro desdichas, ay de mí , grandes sin medida! Tengo que llorar a gritos…(ve a los niños pasar): ¡Ay hijos detestables de una madre infeliz…! ¡Así con vuestro padre y toda esa mansión fuerais aniquilados!” (Eurípides, 1980, p.52). La infelicidad de una madre que llora profusamente su condición es consecuencia de una traición de alguien como Jasón que aparece significado de manera contundentemente fálica: “Todo era él para mí” (Eurípides, 1980, p.54). La mirada funesta, el designio funesto, recae preferentemente sobre los hijos ya concebidos de inmediato como detestables. Aunque dirija intenso odio y ansias asesinas hacia Jasón, premisa y condición de estatuto y estatura fálica, aunque exprese su voluntad de despedazarlo, su furia asesina no se descargará en él. El voto asesino no se cumplirá en él.
Nos adherimos a la propuesta de Alain Depaulis en el sentido de establecer una estructura común, denominada Complejo de Medea, para sugerir una triada de componentes que permiten tres niveles de análisis, tres planos de inserción desprendidos de la lectura psicoanalítica de la tragedia y sus versiones distintas en el curso de la historia y de su casuística clínica. El primer plano de inserción es el de la criminología y concierne al fenómeno infanticida, el segundo a la clínica infantil en función de la cura psicoanalítica de una madre y el último hace referencia al estudio de las vicisitudes de padres cuyo divorcio acarrea que la madre los prive de la relación con sus hijos. Los componentes de esta estructura común son los siguientes:
-“femme abandonée”
-“désir de punir le père;”
-“l’enfant, instrument de la vengeance5” (Depaulis, 2008, p. 135)
La tarea es no tanto verificar la presencia de estas constantes estructurales en el caso de “la Llorona” sino dar cuenta de su modalidad de inscripción y articulación en el relato que de este personaje ha elaborado Juan Trigos. El cual es situado aproximadamente a mediados del siglo XVI.
Pretender elevar su condición social por la vía del matrimonio se constituye en una ambición conspicua en la época colonial: “Si durante los primeros años fue dominante la estrategia de reforzar el grupo de los conquistadores mediante enlaces matrimoniales dentro de sus propias familias, antes de finalizar el siglo XVI ya se podía apreciar la tendencia a diversificar las relaciones familiares entre los grupos más distinguidos de la sociedad criolla. Las aportaciones económicas de ricas herederas o de comerciantes afortunados contribuyeron a consolidar los vínculos de la nueva aristocracia…Bienes tangibles e intangibles eran intercambiables en la escala de ascenso social y cotizados en el mercado matrimonial. Por ello fue general la ambición de contraer en laces ventajosos, con los que se pretendía sacar el mejor partido a la propia fama y a las particulares habilidades con las que se consolidarían linajes capaces de emular los de la nobleza española” (Gonzalbo, 2005, p.118). Estrategia de poder, maquinaria de poder en la que se inserta don Nuño, apostando, como Jasón, por un enlace aristocrático que aportará ventajas, enormes beneficios. No olvidemos como Jasón le hace saber que su matrimonio con la hija de un rey tiene casi el carácter de un holocausto. Se casará por el Bien, por el Amor, de Medea y sus hijos: “…esa unión la hago por cuerdo, por discreto y al fin por ser amante de ti y de tus hijos… ¿Qué mejor fortuna fuera para mí casarme con la hija del rey, siendo como era un mísero vagabundo? Sábelo ya por fin: no por mujer apetecí la boda con hija de rey. Lo dije y lo repito: fue solamente para salvarte a ti y salvar a mis hijos y para que, siendo hermanos de reyes, tuvieran protección debida” (Eurípides, 1980, p.59). El discurso de Jasón invierte el proceso histórico: de ser el salvado por todos los artilugios y proezas maléficas de Medea se transforma por la causa que inspira su matrimonio real en el redentor. Su sacrificio es majestuoso aunque deplorable pues no es el deseo el motor de su elección sino el enaltecimiento de su yo y de su linaje.
Don Nuño también dirá algo muy semejante a Jasón pavoneándose de su esfuerzo sacrificial al casarse con la hija del minero: “Me caso por ti, por mis hijos” (Trigos, 1998, p. 256). Y como insiste en esta justificación de “Lo hago por los niños, por ti” se encuentra ineluctablemente cuestionado por “la Llorona” que atisba una razón más auténtica: “¿Es más ardiente que yo? ¿Más ardiente?”. Para ella la diferencia, el criterio de diferencia debe estribar en lo sexual, en la capacidad, en el quantum de goce que una mujer es capaz de dispensar a un hombre. ¿Podrá Otra, existir Otra que lo haga gozar más que yo? Sobre todo tomando en cuenta los atrevidos lances eróticos, las encendidas provocaciones, que resultaron para don Nuño, como la encendida e incendiaria persecución del goce por parte de su amante: “Jamás hubiera pensado que “la Llorona” le enseñara su sexo en el callejón. Hirviente seño que lo exprimía. Sexo que lo saciaba hasta el colmo. Sexo del que huía, sintiendo que lo perseguía montado en las ancas de su caballo” (Trigos, 1998, p. 273). Sin embargo, para “la Llorona” la hija del minero posee una mina, una verdadera mina de oro en materia de sexo como para colmar el deseo de don Nuño. Lo cual le permite advertir que si bien don Nuño es todo para ella, ella, llorona por ese motivo, en cambio, no es todo para él. Lo cual define la matriz de sus celos: “Ser celoso es ser celoso del TODO. Los celos son reivindicación del Todo. Es investir, de modo imaginario, una posición que se supone Toda. Ser celoso es decir no a la falta, es decir no al significante de la falta en el Otro, no a la falla” (Lachaud, 2000, p.73). La hija del minero viene a exponer la falta en la “Llorona” como una verdadera afrenta. Lograr casarse con la hija de un minero podía ser motivo de infatuación en el mundo del virreinato. La dote era un incentivo y un aliciente en toda empresa matrimonial, pero también resultaba “explicable que el brillo de la plata fuera un señuelo que atrajera a todo tipo de gente y que, por ello, la inmigración aumentara cuando se producía un auge minero” (Trigos, 1998, p. 112). Don Nuño responde entonces bastante bien el esquema del hábil seductor (Trigos, 1998, p.64) que aprovecha las contradicciones del régimen normativo de ese momento histórico, para zafarse de cualquier responsabilidad y salir a explotar su mina de plata para reivindicar a su padre, Bocatriste, un frustrado y lamentable y viejo conquistado: “El caballero blanco, arrellanado en su sofá, se decía que sería hermoso una sola vez. No desperdiciaría por tanto su belleza y juventud con una mestiza. Tomaría el centro del castillo ubicado entre las piernas de la niñita y después saldría lanza en mano a conquistar a la española con que soñaba el dragón Bocatriste” (Trigos, 1998, p.192). Es el sueño o fantasía épica y de amor cortés donde Don Nuño está decidido a retomar el cetro y el centro del poder sexual ansiado por el padre o para gloria del padre. Poder y sexo se identifican en el ejercicio de una hazaña, de un reto fálico, que consiste en ir a la conquista, a la nueva conquista, que encumbra y enaltezca tanto su valor de hombre como su valor de nombre. Es el poder de penetración o la penetración del poder de la ambición a través de la mina, a través de este lugar de excavación, por donde el goce extraíble del cuerpo de la española se identifica con el plus de ganancia del mineral explorable.
“Como si estuviera bajo la jacaranda, la Llorona se había recargado en el muro y subido las faldas. Había preguntado:
-¿Es más ardiente que yo? ¿Más ardiente?
-Estás loca, loca –había gritado don Nuño abofeteándola.
-Mataré a los niños, ese será tu regalo de bodas”.
A don Nuño le ocurre lo mismo que a Jasón en su estigma voluptuoso de conquistadores. A ambos, desde su ostensible prerrogativa de amos-machos, les parece insoportable ser cuestionados por una mujer. Sobre todo si la cuestión en juego es relativa al ámbito del intimidad sexual, al campo del goce del Otro. Su papel de amos-machos les impide admitir que la pregunta de una mujer vulnere su supuesto control de la situación de infidelidad. No pueden admitir que los agarren materialmente “en falta”. Pero “la Llorona” no vulnera al amo sólo con ese cuestionamiento que lo desquicia, sino sobre todo mediante la posición que asume al anunciarle lo que hará como presente de bodas. Si los hijos son un regalo de vida, un regalo de la vida, un regalo que es parte de la ecuación simbólica que integra en su operación el deslizamiento del falo y es reversible en su operación, entonces podrían ser también regalo de muerte, regalo destinado a quien se desea la muerte. Igual que en el caso de Medea, el amo estará exento del golpe fatídico. Sólo se trata de castigarlo. Y el hecho de notificarle su castigo instala a “la Llorona” por encima de su amo, presunto taponador o encubridor de su falta: “Dans la situation que nous occupe, l’enfant n’est plus cet objet du désir partagé d’un homme et d’une femme, descendance appelée à prolonger les rêves de ceux qui l’ont précédé. Il ne se contente pas de subir les conséquences de leur désunion, il devient un enjeu: objet confirmé du désir paternel, et donc moyen privilegié de la vengeance maternelle. Dans les cas étudiés, l’enfant est, au moment de sa naissance, un objet dont la mère semble pouvoir se détacher d’autant plus aisément qu’il ne vient pas nourrir ses attentes: plus objet de déception que de satisfaction, quand il n’est pas la concrétisation du seul désir paternel. De surcroît, elle est une femme qui accorde une place privilegiée à l’homme, peut-être parce qu’il presentifie, pour elle, cet absolu évanoui de la Chose9. (Depaulis, 2008, p.157). Los hijos no son para la Llorona la Gran Cosa. Es don Nuño quien si ocupa el lugar de la Gran Cosa. Deslucida y todo esta Gran Cosa es eje de su dinámica de deseo, pivote organizador de su palabra y crisol del Supremo Bien tan distante y tan estrechamente íntimo. Al retirarse don Nuño, para irse a tirar a la española, “la Llorona” queda sitiada por el vacío, por un vacio que encubría o desmentía el sexo del hijo del conquistador. No es un vacio cualquiera, es un vacio producido por el retiro del sexo, del falo, que se va a otra parte, donde encontrará imaginariamente saciedad, una saciedad que en la “Llorona” queda den condición de deuda y de afrenta narcisista. La fuerza de la experiencia del abandono radica en que al irse con la española don Nuño le ha arrancado a la “Llorona” su sexo, no sólo el que suponía la Llorona que le pertenecía siendo del otro, sino también el sexo propio que colocaba como propiedad del otro. Por eso se trata de una experiencia de castración, pues el falo que los enlazaba, que los unía en el ardor del sexo, se ha arrancado.
La venganza se sustenta en que responde a la privación con privación y se ejerce de antemano en el escenario del fantasma, en el escenario fantasmático de la castración: “Ya presintiendo el casamiento inminente de su amante, presintiendo ya la noche de fiesta y crimen, la Llorona contó esta historia: ‘Habrá una vez un hombre malo que conocerá a una jovencita de catorce años y la enamorará. El hombre malo se llevará a la joven a vivir muy lejos y luego decidirá casarse con otra. La joven, celosa, llamará a Benjamín y le contará la maldad del hombre malo. Indignado, el grillo vengador irá a reclamar al hombre malo, pero el hombre malo se reirá de él. Benjamín preparará la venganza. Una noche, cuando el hombre malo estará acostado con la otra, se colocará debajo de la puerta y se subirá a la cama. Bajo las cobijas, le cortará el sexo al hombre malo. Chillará el hombre malo mutilado sin remedio’ (Trigos, 1998, p.251). Esta narración hubiera producido un fantasma espeluznante del “Llorón” castrado, paseando por las calles, noche tras noche, su pena por la privación de pene. Dirigiría su llanto, gritando su dolor, a su miembro mutilado y podría solazarse espantado a mujeres desprevenidas que hicieran eco de su carencia. Se entiende, don Nuño llevó muy lejos su relación con “la Llorona” para luego abandonarla. Sin embargo, aún en esta historia la venganza no es asumida y emprendida por la joven traicionada. Tiene que delegar en otro, en ese personaje llamado Benjamín, la castración como acto punitivo. De este modo, o bien libra a don Nuño del acto homicida o se libra ella de tener que ejecutarlo.
En el caso de “la Llorona” los hijos tienen su propio nombre. En realidad éste es un derivado, o un retoño, reducido en diminutivo, del nombre del padre disminuido, de la referencia a un nombre del padre empequeñecido. Se llaman Nuñito y Francisco Nuñito. El discurso del texto se encarga de nombrarlos de conjunto como “manchitas”, inscribiendo ahí no sólo la impresión de la deshonra como producto del amancebamiento sino también del crimen. También dicho discurso a través de Concha, nana de “la Llorona”, manifiesta la falta de orgullo (Trigos, 1998, p. 207) de don Nuño respecto a sus hijos. Sin embargo, por otro lado, se cuenta de qué modo Nuñito la traía suerte cuando apostaba en su nombre en un tugurio llamado el Bucanero, “donde presumía con su hijo, bebiendo y jugando…Nuñito lo había hecho sentirse más jefe de la palomilla. Cuando se vestía, la idea del bebé desconocido le daba brillo a las botas, aire a la capa y poder a su espada, brío al caballo negro” (Trigos, 1998, p. 227). Los hijos le dan brillo a sus alardes de grandeza y poder viril. Exaltan por la escalinata de lo imaginario su sentido de dominio y autoridad. No es meramente anecdótico o fortuito que los hijos de “la Llorona” y de Medea sean varones. Su condición sexuada define en buena medida el proyecto funesto de sus asesinas: “L’objet, le moyen de la vengeance est l’enfant, mais la marque du mythe est d’autant plus significative qu’il s’agit d’un (de) garçon (s), le petit mâle cristallisant si bien toute la haine, tout le désir de destruction et de mort accumulée contre l’espèce phallique, la ‘race des mâles’, dit Medea11” (Depaulis, 2008, p. 162). Los machitos que le dan lustre a la virilidad de don Nuño, cuyo nombre lleva estampado el orgullo del nombre del padre, focalizan el odio de una mujer despechada y desechada, por la aparición regia de otra que vendría a garantizar su escalada social. Estos machitos son, de este modo, objeto de un odio que podría provenir, como lo enfatiza Depaulis -para el caso de doble infanticidio de Christine-, de una “incapacité à assumer la castration qui se révèle à la naissance de ses enfants12” (2008, p.104) y que viene a reactivarse con la experiencia de abandono de su marido. En este orden de ideas vale la pena señalar que a “la Llorona” le parecía que su primer hijo hacía caras de viejita. Le decía a su nana que si le pusieran un velo parecería que tuviera cien años, afirmando también que daba la impresión “que el mocoso ya había sido vieja “vieja” y como que se había achicado”. Lo cual obliga a que la nana le advierta: “A los varones no se les ponen cosas de mujeres” (Trigos, 1998, p.227). La identidad de estos críos, entre ellos y respecto a la madre, preserva una fuerte dosis de equivocidad, sobre todo de carácter sexual: “Eran idénticos entre ellos siendo diferentes. Idénticos que la niña, siendo diferentes. Semejantes a dos niñitas vistiendo de hombre” (Trigos, 1998, p. 234).
Estos “petits mâles” (machitos) serán causante del cortejo de males incrustados en la venganza. Su función punitiva está bien diseñada en la estrategia vindicativa. Su función operativa para el aparato de la venganza, es de arma, de daga, de “clavos encajables en el corazón despiadado de su amante” (Trigos, 1998, p. 207). La Llorona, lo mismo que Medea, no recurre a una vía directa para la ejecución de su venganza. Se le impone la mediación cruenta de los hijos para dañar al amante. Ni siquiera se trata de aniquilarlo. Sólo se desprende un ostensible deseo de zaherirlo, de lastimarlo, de someterlo a la privación de lo que él pudiera concebir su orgullo narcisista. Mientras para Medea “nada hay que devore más el corazón del esposo” que acabar con el fruto de su seno (Eurípides, 1980, p. 62), para “la Llorona”, a modo de réplica, emerge su obscena pretensión: “Me muerdo la lengua pero le arrancó el corazón”. Y es que se trata de alcanzar el corazón del amante en el momento en que va a ser de otra: “la niña pensaba, tonta, que la herida de los críos ofendería a don Nuño. La niña no pensó, tonta que la herida a las manchitas aliviaría a su amante” (Trigos, 1998, p. 278). Este supuesto ilusorio es no obstante bastante eficaz en lo real en la medida en que son los hijos lo único que parece corresponder a su conjuro omnipotente, al estatuto omnipotente del don bajo reguardo materno: dar vida-dar muerte. En contraposición a la experiencia de sacudimiento de la investidura fálica por el abandono del amante. El poder pleno de la madre se sobreimpone a la postura de develación de la falta que provoca la remoción del ser que colmaba la falta. Medea, la Llorona responden como madre, como ser que cifra la vida y la muerte en el marco idealmente mágico e imaginario de su poder, a la desolación que parece producir la reactivación de la castración. Los celos expresados o sofocados denuncian la condición límite, castrada, en que sostiene la vida amorosa. Por eso no sólo son parte constituyente de toda relación amorosa, flagelando sus anhelos de totalización del otro, sino también pasión que feminiza: “…los celos feminizan. Al suponer o reivindicar el TODO, se exhibe la falta…Los celos urgen frecuentemente en el vínculo amoroso o amistoso, vínculo que funciona sobre l principio del TODO, del UNO e interroga sobre la falta. ¿Qué falta? El afecto hace irrupción en un sujeto, con su carácter totalitario, invasor, devastador. Los celos se apoderan del sujeto. Es todo o nada” (Lachaud, 2000, p.81). Pero existiendo hijos de por medio, estando los hijos en medio del conflicto pasional y existiendo los hijos como posible medio para zanjar la cuestión de los celos y su todo o nada, se puede atacar a quien representaba el todo para el sujeto conduciendo a los hijos a la nada o haciendo de ellos nada.
Este carácter instrumental de los hijos, este sentido pragmático y utilitario donde quedan situados evoca lo que la clínica psicoanalítica con niños descubre dentro de las peripecias de una ruptura conyugal. El hijo puede verse reducido, por uno de los componentes de la pareja, a la condición de medio e instrumento para lastimar, dañar, perjudicar, a quien fue compañero amoroso. El niño se ve identificado con esta condición de arma para atacar al otro, o bien para defenderse del otro. Las situaciones bélicas que se dibujan, con personajes en disposición de franca confrontación, no dejan avizorar de inmediato, a menos que se haga intervenir su decir, la posición de arma en que está situado el niño. Françoise Dolto señala que es importante “impedir que los hijos, en situación o no de padres separados, siembren la cizaña en una pareja” (1998, p.114). Habría que agregar que tampoco sería conveniente que se instrumentará al hijo como elemento cizaña por parte de uno de los miembros de la pareja para envenenar la vida del otro. En el caso de los hijos tanto de “la Llorona” como de Medea se advierte esta identificación de los niños con el arma asesina, con el cuchillo que les dio muerte. Los niños son el cuchillo, o la extensión del cuchillo del crimen, para alcanzar el corazón soberbio y traicionero del padre. Los niños son prolongación y víctima del instrumento criminal de la madre traicionada en su causa de amor. En ellos se confirma la dimensión alienante del deseo y la radical polaridad de la ambivalencia. Mientras se cuenta con la compañía de este tercero que hace ejercicio de mediación y pantalla respecto a la falta, los hijos son producto de su calidad y portento fálico. En este sentido son un amor, son su amor por el padre. Su presencia los válida y los dignifica como don fálico, como apéndice y extensión de su plenitud y nombre. Pero tan pronto el compañero se retira, tan pronto se produce lo que se designa como abandono, pero que remite a la experiencia imaginaria de la privación, las cosas cambian de signo. El odio, respecto al compañero portador y sustento del Todo, resulta después de todo bastante insostenible, y se ve conminado a cebarse imperiosamente en los hijos que reproducen en espejo su propia miseria y abandono, su destino de castración: “Lo que le dolía –destino entero, historia, carne y hueso-derramaría el vaso de sangre, uno solo, partido en dos cuerpos parecidos que la reflejaban. Recostados en sus camas, retratándola doblemente, ella rasparía” (1998, p. 260). Los hijos, entonces, son algo manipulable en función del deseo del Otro.
Privando a don Nuño de sus hijos, “la Llorona” se ataca a sí misma. Esto es destacado por Alain Depaulis en relación con Medea: “Jason constate la soufrance de la meurtrière, que elle-même confirme abondamment. Ce n’est pas sans soufrance qu’elle les sacrifie à sa fierté. Ne se punit-elle pas elle-même? En tuant ses enfants, Medée se tue comme mère, c’est la mère en elle que elle suprime, sa propre mère, celle que ne lui a pas donné les clefs de son existence de femme13” (Depaulis, 2008, p. 165). En nuestro léxico un poco arrabalero y prosaico diríamos que “la Llorona” matando a sus hijos se da en la madre, en toditita la madre, en la madre como el supuesto del Todo primordial, en la madre que murió cuando ella nació dejando una conmoción fija de culpa: “La muerte o morbidez de la madre marca de manera indeleble con una culpabilidad inconsciente para vivir a todo niño por el hecho de su nacimiento, pareció ante su padre haber sido responsable de un efecto patógeno o mortífero sobre su genitora” (Dolto, 2008, p.78). Por eso más bien diríamos que con su acto infanticida, La “Llorona” remata a su madre, reedita su crimen reedita su crimen ratificando su culpabilidad inconsciente. En su historia, en su irradiación mítica, en su relato fascinante, parecen converger parricidio e infanticidio. Podríamos afirmar, explorando otras premisas, que la venganza de la Llorona, a diferencia de Medea, resulta verdaderamente insaciable. Se perpetúa de hecho con sus apariciones espantosas especialmente destinadas a los hombres que tima con su atracción y seducción. Su primera aparición de hecho viene a truncar o sabotear el primer encuentro erótico entre la hija del minero y don Nuño. Su súbita y terrible aparición literalmente los mata del susto. Lo cual parece un verdadero monumento a lo terrible de la escena primaria, la cual como fantasma injerta el goce en los linderos del susto. Se dice que la Llorona “es el fantasma femenino por excelencia de nuestra cultura” (López, 2007). Podríamos hacer una inflexión y afirmar que “la Llorona” es el fantasma ilustre de la feminidad, de una feminidad que está lejos de conformarse con el bastión fascinante de la maternidad. Hace pensar que así como una madre está dispuesta a todo, a sacrificarlo todo para proteger y salvar a sus hijos de los peligros a los que lo expone su desvalimiento original, del mismo modo podría existir una mujer dispuesta a sacrificar a los hijos y, por tanto, a la madre, para salvar o intentar salvar y proteger el todo, el goce sostenido por la posición fálica del amante.
Los hijos, como la basculación pasional del amor, pueden ser también todo o nada. Y en ese sentido la madre puede significarse por su esfuerzo de salvación o su empeño de peligro, por su empeño inconsciente en hacer peligrar a sus hijos, en ser un peligro para sus hijos. No obstante, el acto sacrificial no tiene por basamento el odio, como bien lo ha plasmado Derrida: “Si le doy (la) muerte a lo que odio no es sacrificio. Debo sacrificar lo que amo. Debo llegar a odiar lo que amo, en el mismo momento, en el instante de darle (la) muerte. Debo odiar y traicionar a los míos, es decir darles (la muerte) en el sacrificio, no en tanto que los odio sería fácil, sino en tanto que los amo. Debo odiarlos en tanto que los amo” (Derrida, 2000, p. 66). Tanto para Medea como para “la Llorona” el sacrificio no ha sido fácil en la medida en que también aman a sus hijos. Los textos denotan sus vacilaciones y algo de su resistencia en cuanto a la ejecución del acto criminal por más decididas que estén a llevarlo a cabo. Pero el deber se impone y en nombre del deber se impone el acto y también resulta un acto imponente. Es el deber que sanciona la venganza. La fenomenología del acto infanticida parece concentrada en un fantasma sádico donde el llamado del goce se sostiene en lo que se detecta de mal-estar en el otro, de sorpresa y terror en el semblante del otro: “Antes de salir en busca de don Nuño había ensayado el crimen sobre la tabla de picar, gozando la cara que pondría cuando viera a las criaturas inertes”. Cuando se jalara los cabellos arrepentido de su traición” (Trigos, 1998, p.259). Podemos agregar que de lo que se trata es de un deber coagulado por un supuesto y sagrado derecho supeditado a la omnipotencia materna. Omnipotencia que desde luego se finca en la función de la madre como agente de apertura y cobertura de demanda. Sin embargo, también se inscribe en un contexto histórico, el del virreinato, que así como auspicia y tolera los ideales del poder viril, herederos de las glorias de los conquistadores, exalta y pregona una mística del amor materno: “Los teólogos españoles de la renovación escolástica contrarreformista glosaron y razonaron cada una de las afirmaciones del doctor Angélico, para llegar a la conclusión de que el amor materno es el más fuerte, seguido del paterno y del conyugal, siendo éste superior al filial, con la diferencia de que hacia los padres se imponía la reverencia. Entre los dos progenitores, los hijos debían de sentir preferencia por su madre” (Gonzalbo, 2005, p.94).
De esta manera podemos a la vez precisar, contraviniendo un poco el planteamiento freudiano, que los hijos no representan necesariamente el acopio narcisista para lal rebosante coalescencia mujer-madre en la trama edípica de la niña. No está ni establecida ni garantizada a priori el enaltecimiento de los hijos, su idealización, sea de configuración imaginaria o de constelación simbólica, para preservarse de la experiencia de la falta. Su lugar y valoración pueden en principio estar subordinadas a la investidura libidinal o narcisista del padre, o de cualquier otro elemento que entre en el juego de las sustituciones metonímicas del significante paterno. Su llegada al mundo puede acarrear efectos disruptivos en la economía del deseo de una mujer, pueden romper la presunta armonía de un vínculo amoroso con un otro erigido en el lugar de amo más que de amante. Pueden de facto, como lo enseña la armazón del complejo de Medea, constituirse en el instrumento más torturador para este promotor de la completud cuando falla en el orden simbólico del pacto y la promesa, cuando su traición, cuando su falta remite a la confrontación con la falta vivida como un vacío que en lugar de alentar la causa del deseo la deprime. Y podríamos plantearnos que la condición abyecta de estos hijos se encuentra impresa en los discursos de Medea al calificarlos como “hijos detestables de una madre infeliz” (Eurípides,1980, 52) y en el de “la Llorona” donde se indica que los hijos “nacieron, sin embargo, para ensuciar” (Trigos, 1998, p. 233). Esta posición abyecta prolonga y magnifica la dimensión del asco, del odio de sí en la mujer frente a la develación abrupta o franca de la falta en el momento del parto. La abyección traza su trayectoria de terror más acá y más allá del crimen: “La abyección es inmoral, tenebrosa, amiga de rodeos, turbia: un terror que disimula, un odio que sonríe, una pasión por un cuerpo cuando lo comercia en lugar de abrazarlo, un deudor que estafa, un amigo que nos clava un puñal por la espalda” ( Kristeva, 2006, p.11). Podría añadir en esta nefanda serie de la abyección la instrumentación funesta de los hijos para consumar y consumir venganza y la voluntad de sacrificarlos en nombre del amor o el Bien Por eso de algún modo en El Corán la prohibición del parricidio es fundamental frente a los ritos considerados paganos: “Así, para muchos de los asociadores, sus asociados han hecho bello el dar muerte a sus hijos con el fin de aniquilarlos y de disfrazar, contra ellos, su religión…En verdad están perdidos quienes matan a sus hijos estúpidamente, sin conocimiento, y prohíben lo que Dios les han proveído, maquinando contra Dios” (Vernet, 2007, pp. 166-167). De la misma manera este libro sagrado resalta la prescripción de no matar a los hijos en razón del miedo, en razón del miedo que alegaba Medea como causa de su acto: “trataréis a vuestros dos padres con generosidad, no mataréis a vuestros hijos por temor de la miseria: nosotros proveeremos a vosotros y a ellos” (Vernet, 2007, p.169). Lo que ocurre es que para Medea y para la Llorona, los hijos no se pueden confiar a nadie, porque nadie es confiable, porque nadie es confiable para proveerles lo necesario para su subsistencia. En la medida en que ni Jasón ni don Nuño son confiables entonces nadie es confiable. Sólo la muerte resulta confiable para conjurar no sólo el temor a la miseria, sino todo miedo. Es preferible confiar estos niños a la muerte que confiarlos a hombres no fiables. Y si además se trata de machos en potencia, de niños-machitos que devendrán varones-machos quizás de la categoría abyecta y traicionera de Jasón y don Nuño, entonces se trata de seres también no confiables que habría que aniquilar, para evitar la propagación del mal de la castración, que habría que eliminar ab ovo.
Referencias Bibliográficas
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1 Psicoanalista. Doctor en Psicología dentro del Programa: Personalidad, enfoques clínicos y sociales, por la Facultad de Psicología Clínica de Valencia, España. Maestro en Psicología Clínica por la UAQ y Licenciado en Psicología con especialización en el área clínica por la UAQ. Actualmente, Profesor-Investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Director de la misma Facultad. Autor de los libros: La noción de destino en el pensamiento de Freud” y “La soberanía del acto: un estudio introductorio a la noción de crimen de Freud, entre otros”. Datos: orguzmo@yahoo.com.mx. Teléfono institucional: (lada México) 3129909.
2 Traducción al castellano: “El biológico es el extensísimo desvalimiento y dependencia de la criatura humana. La existencia intrauterina del ser humano se presenta acortada con relación a la mayoría de los animales. Es enviado al mundo más inacabado que éstos”.
3 Todas las palabras y conceptos en alemán encuentran su traducción se traducen entre corchetes a lo largo del texto. Únicamente las citas extensas, son traducidas a pie de página.
4 Traducción al castellano: Los padres me protegen, niño, contra los daños del mundo exterior, ayuda preciosa, pero he aquí por eso mismo dependiente de esta instancia asistencial ¿y contra la angustia, que nace de de la dependencia quién me protegerá? Quien pierde una angustia (de real) se gana otra, más refinada pero en el fondo de otro modo más torturante, de la cual el amor es la apuesta.
5 Traducción al castellano: Mujer abandonada, Deseo de castigar al padre, y, El niño, instrumento de venganza.
6 Las traducciones de palabras o frases en francés se presentan entre paréntesis en el texto, seguida de la palabra o frase. Únicamente las citas en extenso se presentan al pie de página.
7 La traducción es propia.
8 La traducción es propia
9 Traducción al castellano: “En la situación que nos ocupa, el niño no es más este objeto del deseo compartido por un hombre y una mujer, descendencia llamada a prolongar los sueños de aquellos que le han precedido. No se contenta con soportar las consecuencias de su desunión, deviene una apuesta: objeto confirmado del deseo paterno y, entonces, medio privilegiado de la venganza materna. En los casos estudiados, el niño es, en el momento de su nacimiento, un objeto del cual la madre parece poder desprenderse otro tanto más fácilmente pues no viene a mantener sus expectativas: más objeto de decepción que de satisfacción, si no es la concretización solamente del deseo paterno. Además, ella es una mujer que concede un lugar privilegiado al hombre, quizás porque él presentifica, para ella, este absoluto desvanecido de la Cosa”.
10 Traducción al castellano: “Ellos no llevan ningún nombre, ¿en su perspicaz intuición el poeta no significa que no existen en tanto que sujetos?”
11 Traducción al castellano: “El objeto, el medio de la venganza es el niño, pero la marca del mito es un tanto más significativa ya que se trata de (un) chico (s), el machito cristalizando tan bien todo el odio, todo el deseo de destrucción y de muerte acumulada contra la especie fálica, ‘la raza de los machos’, dice Medea”.
12 Traducción al castellano: “Una incapacidad de asumir la castración que se revela con el nacimiento de sus hijos”.
13 Traducción al castellano: “Jasón constata el sufrimiento de la asesina, que ella misma confirma abundantemente. No es sin sufrimiento que ella los sacrifica en su orgullo. ¿No se castiga misma? Matando a sus hijos, Medea se mata como madre, es la madre en ella lo que suprime, su propia madre, aquella que no le ha dado las claves de su existencia de mujer”.
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