Maximiliano Korstanje *
Introducción
Psicoanálisis y antropología han estado históricamente unidos por medio de sus similitudes y diferencias en cuanto a la forma en que cada una explica la conducta del hombre. Durante uno de mis cursos en Antropología Social, no como profesor sino como estudiante, noté entre mis compañeros una gran cantidad de psicoanalistas. Este aspecto me sorprendió notablemente pues no veía –en mis prejuicios- un vínculo académico entre una disciplina y la otra. Aunque pronto iba a descubrir precisamente todo lo contrario, a saber que por inductivas tanto antropología como psicoanálisis tienen o manejan hipótesis de trabajo que pueden ser combinadas o estudiadas desde una u otra perspectiva.
En este sentido, el siguiente ensayo intenta ser un abordaje teórico sobre el tratamiento que ha hecho el estructuralismo francés del principio psicoanalítico de la transferencia.
No obstante, ambas corrientes académicas construyen su propio objeto de estudio en forma diferente. Mientras el psicoanálisis se ubica como una corriente terapéutica cuyo principal postulado es la tensión entre las pulsiones de amor (eros) y muerte (Thanatos) la antropología se presenta como una disciplina cuyos primeros intereses estuvieron versados en la desaparición de ciertas culturas y pueblos exóticos1.
Mas allá de éste origen, ambos han sabido concordar en sus observaciones un método heurístico (o filosóficamente hablando hermenéutico) por el cual basan sus alcances en la observación in situ. De primera mano, el psicoanálisis y la antropología se nutren (en común) de todos aquellos acontecimientos recordados y elaborados simbólicamente por el paciente o el nativo. Ninguno de los dos, saben a ciencia cierta si lo que recuerdan realmente sucedió así mas de esa forma ha sido modelado y elaborado por el informante o colaborador.
El profesor Freud elabora su teoría psicoanalítica recolectando casos derivados de cartas (como el caso Hans) o tomando nota de las narraciones que van suministrando sus pacientes, mientras que B. Malinowski hace lo propio en Melanesia, o Evans-Pritchard con los Nuer en África2. La etnografía y la terapia se convierten en metodologías fiables para la recolección de ciertos datos que hacen al objeto el cual cada una de las disciplinas se predispone a estudiar. De todos modos, existe un criterio que divide temporariamente las formas de aplicación de ambas técnicas: la objetividad y la posibilidad de que el entrevistado mienta.
En consecuencia, el psicoanálisis propuso encontrar esa objetividad por medio del principio de transferencia y el cual no es otra cosa que “el proceso en virtud del cual los deseos inconscientes se actualizan sobre ciertos objetos, dentro de un determinado tipo de relación establecida con ellos, y de un modo especial, dentro de una relación analítica ... la transferencia se reconoce clásicamente como el terreno en el que se desarrolla la problemática de una cura psicoanalítica, caracterizándose ésta por la instauración, modalidades, interpretación y resolución de la transferencia”3.
En efecto, por un tema de coherencia y limitación metodológica no vamos a exponer las diferentes posiciones en cuanto a la transferencia, sino sólo el concepto y posterior trabajo de análisis de C. Lévi Strauss. Consideramos al padre de la antropología estructural, como uno de los exponentes y principal contribuyente a la teoría de la transferencia en el psicoanálisis. A diferencia de sus predecesores positivistas, Lévi Strauss no considera al psicoanálisis unas pseudo-ciencia sino una homologación experimental médica de occidente.
En este sentido, el antropólogo francés lo compara con el fin de establecer una regla fija con los rituales de cura -chamanísticos y mágicos-. La posición comparativa del autor no es denostativa, ni despreciativa sino reivindicativa, iluminadora y restauradora. En otros términos, como en el Pensamiento Salvaje libro en el cual el autor intenta demostrar que no existe una diferencia sustancial en la forma y estructura de los pensamientos de los nativos con respecto a los occidentales, también en Antropología Estructural, Lévi Strauss asume que el psicoanálisis y el shamanismo son dos formas de encarar el mismo problema.
Discusión inicial
Si bien los positivistas se han esmerado por desterrar al psicoanálisis –o han querido hacerlo- del campo de las ciencias experimentales aduciendo una supuesta imposibilidad de demostrar sus hipótesis de trabajo en el campo empírico4; particularmente, por su objetivo clínico esta teoría no contiene un criterio de “falsación” que pueda validar o rechazar determinadas hipótesis de trabajo. Como correctamente observó F. Clavel de Kruyff no significa, como sostenía Popper, que el psicoanálisis no explicara nada, sino que por el contrario su tendencia terapéutica clínica no necesariamente se relacione al modelo experimental y explicativo; “el propósito es ofrecer al paciente un punto de vista distinto al que tiene sobre sí mismo, para que tenga opciones de cambio … esto significa que uno de los valores más importantes del psicoanálisis es heurístico, es decir, inventar nuevas formas de resolver problemas, en este caso de carácter afectivo con los que un paciente se enfrenta”5.
Al respecto, el propio Popper cuestionaba al psicoanálisis no ser una disciplina capaz de aislar los propios prejuicios del investigador en cuanto al proceso intrínseco como supuestamente podría hacerlo un modelo experimental deductivo. Sin embargo, como acertadamente ha esbozado Schuster en su compilación algunos psicoanalistas han coincidido en señalar que es precisamente el proceso de transferencia entre analista y paciente uno de los criterios de máxima objetividad y cientificidad de los alcances terapéuticos del psicoanálisis con respecto a otras terapias. En otras palabras, si es la objetividad el criterio que se encuentra en juego, es entonces el proceso de identificación por transferencia una garantía de objetividad ya que el paciente proyecta sus sentimientos íntimos en una figura externa6.
No obstante, si uno se remonta a los orígenes del psicoanálisis como así de otras ciencias inductivas, se dará cuenta fácilmente que los miedos de Popper son no sólo infundados sino carentes de sustentabilidad; a nuestro entender ello se debe a dos motivos principales: a- existe a lo largo de la historia una divergencia sustancial sobre cuales criterios se utilizan para denominar a una disciplina científica o pseudos-científica, es decir lo que en un siglo es considerado científico puede no serlo en el siguiente; b- existe una lazo histórico probable entre la antropología funcionalista y estructuralista con el psicoanálisis, lo cual supone que las teorías no se invalidan por el uso de diversas metodologías; es decir, el psicoanálisis ha provisto a la antropología inductiva de interesantes hipótesis en el campo empírico; y c- Popper confunde los instrumentos de primer y segundo orden ya que como han señalado varios epitemólogos los núcleos teóricos nunca son demostrables, falseables o verificables. Así, toda teoría cuenta con un núcleo por el cual se ponen en juego diversas estrategias probatorias ya sea evidencias o elementos contradictorios; a diferencia de lo que piensan los positivistas ese núcleo no es plausible de ser criticado, sino sólo el marco de las evidencias. De alguna u otra forma, por omisión maliciosa o por olvido todos los investigadores intentan probar que su teoría funciona explicativamente de la mejor forma posible; en este sentido, el intento popperiano de sustentabilidad científica es una ilusión o una ingenuidad7. No ha de ser extraño que Feyerabend lo llamara – a K. Popper- “maestro de escuela“ en forma peyorativa.
Como claramente lo explica el profesor Yampey Tellechea “en síntesis para Popper la inducción es un proceso lógicamente injustificable, psicológicamente imposible y epistemológicamente irrelevante: el descubrimiento científico no procede por inducción, sino por intentos de falsación de teorías mediante un mecanismo de ensayos y errores. Lo importante de la ciencia no es verificar teorías sino lanzar hipótesis que puedan ser refutadas por los hechos. El criterio neopositivista de verificación como criterio de significado es una forma errónea de resolver un problema mal planteado. El verdadero problema no es el del significado, sino el de la demarcación de los enunciados de la ciencia y los de la pseudociencia o metafísica; tanto unos como los otros pueden ser significativos sin que por ello sean científicos. De este modo surge el principio de la falsación para distinguir lo que es ciencia de lo que no es. Popper ubica en pie de igualdad a la astrología, al psicoanálisis y a la doctrina marxista como pseudociencias y los confronta con la física cuyos enunciados por el contrario son falsables”8
En efecto cabe mencionar que desde sus orígenes tanto en el psicoanálisis como la etnología o la antropología han existido entre ellas intereses conjuntos. El propio Freud había escrito un elocuente ensayo sobre el incesto y la reciprocidad llamado Tótem y Tabú en donde aseguraba haber encontrado el origen de la monogamia occidental; por otro lado en Moisés y la Religión Monoteísta Freud establece una relación directa entre el arcaico culto a Akenatón en Egipto con el monoteísmo judío9. Por no mencionar otras obras de evidente calidad científica como en El Malestar de la Culturadonde el autor sugería la idea de que la angustia humana tuviera su origen en el sentimiento de culpa insertado por las normas culturales y la severidad del super-yo (necesidad de castigo). En realidad, no era la cultura material y los adelantos en materia de ingeniería el aspecto que causaba angustia, sino la autoridad que la misma cultura imponía. La presión del medio exterior, y la tensión entre el yo y esa misma autoridad, dan por resultado la aparición de ciertas neurosis o comportamientos patológicos; por tal motivo podría no ser tan extraño que ciertos individuos ante la severidad del entorno en la cual se desempeñan experimenten mayor temor en comparación con otros; y además que éste mismo sentimiento utilice los códigos cognitivos disponibles (conocimiento) para generar temor10.
En este contexto, Eduardo Gruner considera a Freud como uno de los primeros antropólogos políticos en conjunción con Girard, Frazer o Marx. En palabras del propio autor, Tótem y Tabú es “una obra que, por muchísimas razones, y entre otras cosas, merecería ser considerada también un texto fundador de la antropología política, para no mencionar que la secuencia mítico-ritual así circunscripta (acceso al poder / incesto / asesinato del rey padre/ castración simbólica por la disminución de la potencia sexual) es la estructura misma del Edipo, el de Freud pero también, claro está, el de Sófocles, y antes aún, el del mito anónimo que los inspira”11.
Es quizás ilustrativa la aclaración de Donald Winnicott al respecto cuando señala “de modo que psicoanálisis es un término que designa específicamente un método y un cuerpo creciente de teoría, teoría que concierne al desarrollo emocional del individuo humano. Es una ciencia aplicada basada en la ciencia”12.
Recíprocamente, en su libro Estudios de Psicología Primitiva el antropólogo polaco Bronislaw Malinowski aseguraba haber encontrado una relación sustentable entre el complejo de Edipo propuesto por Freud y la organización matrilineal de los tobriandeses. Luego de una minuciosa descripción sobre las costumbres de los “nativos“ el autor sostiene “al cotejar las civilizaciones europea y melanesia verificamos la existencia de significativas diferencias, debidas a la profunda disimilitud reinante entre algunas de las fuerzas mediante las cuales la sociedad moldea la naturaleza biológica del hombre … el complejo de Edipo, característico de nuestra sociedad patriarcal, cobra forma en la primera infancia, en parte durante la transición del primer período hacia el segundo, en parte durante este último, de suerte que al terminar esa fase, cuando el niño ha alcanzado los cinco o seis años, su actitud, si bien no definitivamente, ya estará configurada“13.
En este sentido, Malinowski comprende que dentro de las sociedades matrilineales existe analogía en cuanto a los procesos aunque no en el contenido. El niño en las sociedades tobriandesas despierta los mismos sentimientos que los occidentales aun cuando lo hace hacia el tío materno y no hacia el padre. Debido a que la mitología del lugar no hace expresa referencia al papel del hombre en la procreación biológica, es que los padres cumplen un rol de compañeros durante la crianza del niño. Las normas y reglas básicas para la supervivencia son proveídas por la madre hasta la edad de convertirse en adulto; particularmente en esta etapa el joven iniciado es entregado bajo la tutela de su tío materno. En ese instante, el joven abandona su aldea materna y pasa a formar parte de un nuevo clan. Malinowski comprende, entonces, que tanto el complejo de Edipo de Freud es aplicable en sus estudios14. La brutalidad paterna no existe dentro de las tribus de las tobriand aun cuando la misma función la ejerce el tío del clan materno; por ese motivo, el autor advierte “las fuerzas represoras y conformadoras obran en Melanesia de dos maneras: por sujeción a la ley matriarcal de la tribu y por las prohibiciones que se derivan de la exogamia. Aquélla se realiza merced al influjo del hermano de la madre, que apelando al honor, el orgullo y la ambición del niño cimienta una relación con él en muchos aspectos semejante a la que existe entre nuestros padres e hijos“15.
De esta manera, el profesor Malinowski no sólo demostraba que cualquier teoría puede ser verificada por observación inductiva sino que además los alcances de los postulados freudianos podrían alcanzar en algún momento validez por fuera de la cultura occidental, desafiando el propio eurocentrismo freudiano. Ello denota entre otras cosas, que para la época en que Malisnowski se decide a escribir su libro, el psicoanálisis era considerado una ciencia de respetabilidad inusitada. Sin embargo, no han sido menores los aportes del padre de la antropología estructuralista, Claude Lévi-Strauss a la figura de la transferencia en el psicoanálisis. De él nos ocuparemos minuciosamente en las líneas que siguen.
El Estructuralismo
Los aportes del estructuralismo a la antropología y el resto de las disciplinas sociales han sido variados e invalorables. Por un tema de espacio es casi imposible, tratar a todos ellos en el siguiente trabajo mas por ello sólo nos remitiremos a algunos puntos que consideramos importantes desde lo introductorio para comprender la profundidad del pensamiento levistraussiano. La antropóloga mexicana M. Eugenia Olavarría ha destacado recientemente en un interesante artículo las deudas que la antropología de ese país tiene para con Lévi-Strauss y los diferentes abordajes del estructuralismo francés dentro de la etnología mexicana16. No obstante, caben algunas aclaraciones preliminares sobre aquello que el mismo autor consideraría “burlonamente” como “casi un método”.
Para Lévi-Strauss la antropología social debe ocupar el campo de la semiótica y la lingüística desde el momento en que lenguaje, rituales, escritura, signos son parte inherente de esta disciplina. “Cuando consideramos un sistema de creencias –digamos el totemismo-, una forma de organización social –clanes unilineales, matrimonio bilateral-, la pregunta que planteamos es sin duda: ¿Qué significa todo esto?, para responder a ella nos esforzamos por traducir a nuestro lenguaje reglas dadas primitivamente a un lenguaje distinto“17.
La antropología está destinada construir un inventario de las diferentes sociedades que conforman el globo. Para poder interpretar correctamente los sentidos que se atribuyen a los objetos y a las prácticas en ciertos grupos humanos, el autor desarrolla su noción de significado y significante. “Los hombres se comunican por medio de símbolos y signos; para la antropología, que es una conversación del hombre, todo es símbolo y signo que firma como intermediario entre dos objetos. Por esta diferencia hacia los objetos y las técnica, tanto como por la incertidumbre de trabajar sobre simplificaciones, nuestra concepción de la antropología social nos aleja sensiblemente de Radcliffe-Brown … según las opiniones del maestro inglés, la antropología social sería una ciencia inductiva que …observa hechos, formula hipótesis, somete éstas al control de la experiencia para descubrir leyes generales de la naturaleza y de la sociedad“18.
Pues por el contrario a Pritchard, para Claude Lévi Strauss la antropología debe convertirse en una disciplina capaz de comparar estructuras indistintas en forma semejante. Particularmente, explica el profesor Eliseo Verón que “los fenómenos sociales se definen, pues, como lenguaje: las conductas, las instituciones, las tradiciones, son mensajes que yo puedo decodificar. Cuando se trata de mi propia sociedad esta decodificación es automática e inconsciente y la cultura constituye entonces mi experiencia vivida. Cuando más extraña es la cultura que observo, tanto más contrastante resulta la experiencia del mundo social. Ello facilita la objetivación de aquellas operaciones necesarias para reconstruir el código en que son emitidos los mensajes, operaciones que definen, precisamente, la observación científica de esa cultura“19.
En cierta forma, las semejanzas y las diferencias en Lévi-Strauss se dilucidan por medio de la distancia social entre los grupos humanos y los procesos de identidad derivados; así, cuanto más diferente es su estructura social mayor grado de objetivación en la observación. Comparativamente, la teoría levistraussiana culminará con un principio biológico de antagonismo entre la cultura y la naturaleza que luego será tomado por la doctrina lacaniana y psicoanalítica.
Comprender la entera obra de Lévi-Strauss no parece ser un objetivo que podamos cumplir en este breve trabajo. Tampoco resumir su gran contribución a las Ciencias Sociales nos sea posible; por tal motivo, es menester realizar una revisión general del pensamiento estructuralista levistraussiano y luego enfocar en su aporte al proceso de transferencia en el psicoanálisis. Metodológicamente, el autor existe una oposición tiempo sincrónico y diacrónico.
En analogía a la lingüística, Lévi-Strauss comprende al primero como aquel determinado por la gramática, es decir por la estructura; mientras que en el segundo caso, predomina la fonética. En palabras del propio autor “existe una oposición absoluta entre dos categorías de hechos: por un lado, la gramática, lo sincrónico, lo consciente; por otro la fonética, lo diacrónico, lo inconsciente. Tan sólo el sistema consciente es coherente; el infrasistema inconsciente es dinámico y desequilibrado; comprende a su vez legados del pasado y tendencias del futuro aún no realizadas”20.
En efecto, el inconsciente levistraussiano no tiene ningún tipo de similitud al freudiano; mas su razón de ser se explica mejor cuando se establece el binomio historia y etnología (bricolage). Pues a favor del profesor Lévi-Strauss, cuando un etnólogo llega a una tribu y observa sistemáticamente ciertas prácticas no puede de hecho preguntar a los nativos sobre el porque de esas prácticas; seguramente ellos responderán que fueron legados de sus ancestros o mandatos de sus dioses. En ese sentido, existen dos tipos de sociedades: las calientes en donde la historia no sólo se encuentra presente en la vida de los hombres y sus instituciones sino que ha modificado sus prácticas; y las frías, donde el devenir del tiempo parece no haber alterado en forma sustancia sus estructuras e instituciones.
Al respecto, el antropólogo francés confirma “las sociedades primitivas se encuentran, sin duda alguna, en la historia; su pasado es tan antiguo como el nuestro puesto que se remonta a los orígenes de la especie. En el transcurso de los milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han atravesado períodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migraciones, la aventura. Pero se han especializados a lo largo de caminos diferentes de los que nosotros hemos elegidos. Tal vez, desde ciertos puntos de vista, han permanecido próximas a condiciones de vida muy antiguas; lo cual no excluye que, en otros aspecto, se hayan alejado de esas condiciones aún más que nosotros”21.
El punto en discusión con respecto al rol de la historia en una u otra sociedad no se encuentra en los cambios producidos en sí; sino por el contrario en ciertas alteraciones percibidas (simbolización); ¿pero porque ha utilizado el autor esta terminología?. “En una palabra, estas sociedades que podríamos llamar frías porque su medio interno está próximo al cero de temperatura histórica, se distinguen, por su reducido efectivo demográfico y su modo mecánico de funcionamiento, de las sociedades calientes aparecidas en diversos puntos del mundo tras la revolución neolítica, y donde se estimulan sin tregua las diferenciaciones entre castas y entre clases, para extraer de allí el devenir y la energía”22.
En resumidas cuentas, el inconciente operará como una fuerza abstracta en la cual sólo la etnología puede enfocar sus herramientas en sociedades que además no sólo desconocen sus acciones sino medios de expresión gráfica mientras los historiadores se nutren de diversas fuentes escritas para demostrar sus tesis, falsear o refutar sus hipótesis; los etnólogos sólo disponen de su observación y de su novedoso método estructuralista.
Sin embargo, las relaciones entre etnología e historia deberían acentuarse desde el momento en que comparten el mismo objeto de estudio, el cual no es otra cosa que el estudio de la vida social. Crítico acérrimo de la posición funcionalista malinowskiana con respecto al tema, Lévi Strauss es consciente que la lingüística no sólo provee, por medio de la oposición entre significante y significado, la base para una aplicación antropológica sino también sigue principios de comprensión universal. En otros términos, mientras el parentesco se reserva para sí la mayor cantidad de valor en transacciones de mujeres y un sistema de reciprocidad generalizado, las estructuras lingüísticas por pares sustentan esas relaciones por binomios. Entonces, el autor propone una idea más ambiciosa aún: existe una relación evidente entre las construcciones lingüísticas y los sistemas de parentesco y tabúes.
Las mujeres en el sistema de parentesco cumplen la función de mensajes para la lengua; es elocuente la relación en cuanto a que –dice Lévi Strauss- “toda la demostración cuyas articulaciones principales hemos evocado, ha podido ser llevada a buen término mediante una condición: considerar las reglas del matrimonio y los sistemas de parentesco como una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar, entre los individuos y los grupos cierto tipo de comunicación. El hecho de que el mensaje esté aquí constituido por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes, líneas de descendencia o familias (y no como en el lenguaje propiamente dicho, por las palabras del grupo que circulan entre individuos) no altera en absoluto la identidad del fenómeno considerado en ambos casos”23.
En pocas palabras, el polémico método estructuralista propone la correlación causal científica por medio de pares semejantes y distintos. Por ejemplo, en su análisis sobre los mitos el autor toma la estructura (no el contenido semántico) del mito helénico de Edipo con respecto al incesto y en analogía toma el mito céltico de Parsival. Si bien en su desarrollo ambos parecen sustancialmente contradictorios, el método estructuralista termina por demostrar que existen en ambos ciertas estructuras gramaticales plausibles de ser comparadas. En consecuencia, como los mitos otras instituciones y prácticas sociales no deben ser clasificadas, e inventariadas en cuanto a su contenido específico como promovió la Escuela de Antropología Social Británica, sino en sus semejanzas estructurales.
Esta tesis es reforzada convincentemente por un estudio brillante sobre las estructuras mito-totémicas de diferentes sociedades tribales; en todas ellas agrupadas siempre como binomio sobresale la idea de que en el hombre existe una tensión entre el mundo natural del cual evidentemente forma parte y el cultural. Sin embargo, la complejidad del pensamiento de Lévi-Strauss en algunos momentos confunde y no deja ver algunos matices incongruentes de su teoría de los cuales nos ocuparemos a continuación24.
Criticado y admirado, tomado por algunos y desdeñado por otros, Lévi-Strauss es sin lugar a dudas –declarado como un durkheimiano inconstante- uno de los antropólogos más importantes del siglo XX. Como señala E. Verón “a primera vista, la obra de Claude Lévi-Strauss aparece asociada a una serie de contrastes que pueden resultar desconcertantes. Ha sido acusado de pretender una matematización abusiva de los hechos sociales, y es a la vez autor de un libro antropológico señalado como la confesión más íntima“25.
Mito y Realidad
En Lévi-Strauss un mito es una clase de narración o cuento que habla de un pasado y que alude a ciertas justificaciones de conductas en el presente. Por lo general, el mito tiene como función conciliar ciertas contradicciones u oposiciones del sistema social. Su sentido no se encuentra en los relatos en sí mismos, sino en la articulación que los diferentes mitos tienen entre ellos y su vínculo con el mundo social. La hipótesis que surge de lo expuesto, lleva a pensar que los mitos (en realidad) poseen estructuras semejantes en todas las sociedades. Un paciente (neurótico) que justifica sus practicas en cuanto a un hecho pasado, simbólicamente vivido, produce un mito de la misma forma que una tribu concibe una realidad por medio de determinada leyenda.
En una de sus más celebres obras, Lévi Strauss sostiene “el sistema mítico y las representaciones a que dan lugar sirven, pues, para establecer relaciones de homología entre las condiciones naturales y las condiciones sociales o, más extensamente, para definir una ley de equivalencia entre contrastes significativos que se sitúan sobre varios planos”26. Por otro lado, la característica humana está sujeta a varias contradicciones, la función central de los mitos (estructuras mitológicas) es coordinar esas incongruencias –que son de por sí irracionales interiorizándolas en el individuo. Un ejemplo claro sobre ellas, es la relación entre la muerte humana y el concepto de trascendencia e inmortalidad (luego del deceso biológico)27. Más específicamente, el mito resuelve en el plano abstracto la oposición (irreconciliable) entre naturaleza y cultura (dentro de la lógica binaria)28.
A diferencia de sus predecesores, para el autor todo comportamiento humano se enmarca en una inherente tensión entre naturaleza y cultura. Ya esta idea estaba presente en una obra anterior: Las formas elementales del parentesco. En ese trabajo, Lévi-Strauss sostiene que en el mundo de los individuos existen dos órdenes: el universal (biológico) y el normado (social). Ambos están unidos por la sexualidad y es por medio de la prohibición del incesto que el sujeto se reserva y somete a ciertas normas el contacto sexual con las integrantes de su familia. En este sentido, la regla de exogamia permite el intercambio de mujeres (hermanas, esposas o hijas) entre grupos y paralelamente garantiza el orden social. Sin embargo, el desarrollo del autor va a encontrar una fuerte oposición en una antropóloga estadounidense Mary Douglas quien le crítica el haber descuidado el papel que cumplen las prácticas sociales dentro de las mismas estructuras29.
Según Douglas, Lévi-Strauss en este punto no sólo olvida a las prácticas dentro del propio proceso teórico estructuralista sino que subestima la posibilidad de que las semejanzas no sean una causalidad científica específica para demostrar una relación entre dos grupos humanos. Es decir, que si la tribu A se parece a la B, ello no es por una concatenación o eficacia del método estructuralista sino todo lo contrario su falencia más clara.
Existen en los grupos humanos factores ambientales que predisponen a ciertas prácticas conjuntas o atributos distintivos; en efecto, entonces la supuesta similitud entre dos grupos no habla en sí de algún tipo de relación cierta sino de una reacción paulatina del propio grupo por la adaptación en el entorno. En otras palabras, lo similar no implica de ninguna forma una causalidad certera entre dos fenómenos o estructuras. Con esta certera crítica, la antropóloga hiere de muerte todo el desarrollo levi-straussiano con respecto al significado y al significante (aun cuando ella caiga finalmente en lo mismo que critica); luego tomado erróneamente por J. Lacan y otros varios psicoanalistas. Pero cual es la relación entre psicoanálisis y antropología en Lévi Strauss?, ¿Cuáles son sus alcances y limitaciones?.
La Magia y el Hechicero
En su capítulo noveno de su libro Antropología Estructural, Lévi-Strauss comenta tres casos registrados entre los nambikwara de Brasil, los zuñi de México y los Kwkiutl de Canadá. Si bien sólo en este caso nos ocuparemos del primero y segundo, es interesante la posición de Lévi Strauss con respecto a los componentes de la magia. En el primer relato, un hombre desaparece por la noche en plena selva tropical punto que puso en alerta a toda la tribu. Al cabo de unas horas de búsqueda llega a la tribu el desaparecido al haber sido encontrado tiritando de frío entre los arbustos; tras varios intentos fallidos para que el hombre cuente los motivos de su desaparición éste comentó haber sido raptado por un rayo luego de una gran tormenta.
Todos se van a dormir y recién unos días más tarde, comienza a correrse el rumor de que el hechicero estaba intentando establecer alianzas con otros grupos ajenos a la tribu hecho que ponía en tela de juicio la eficacia y lealtad del hechicero. Este tema, comenta Lévi Strauss nunca fue dilucidado hasta su partida ni mucho menos tratado públicamente. En este sentido el autor sostiene “que un hechicero mantenga relaciones íntimas con las fuerzas sobrenaturales, es una certidumbre; que en tal caso particular, haya pretextado su poder para disimular una actividad profana; es algo que pertenece al dominio de la conjetura y la ocasión de aplicar la crítica histórica“30. Las experiencias tanto desde la perspectiva mágica como la profana son intelectualmente uniformes e intolerables en lo afectivo. Si bien ambos hechos no son mutuamente excluyentes su incompatibilidad es notoria desde el momento en que no se sospecha de los poderes sagrados del mago o hechicero pero si sus intenciones personales derivados del uso u ostentación de ese poder.
Análogamente, la segunda narración se orienta a un joven que es acusado de brujería y es acusado públicamente de tal acto; éste se defiende negando el hecho hasta que en forma estratégica decide no sólo admitir el acto sino revelar que ciertos poderes fueron suministrados por el uso de las plumas. Luego de un intento fallido de fuga, el prisionero es obligado por los jueces a presentar una evidencia de sus supuestos atributos. Por lo tanto, el joven acusado fabula una historia por la cual asegura que la evidencia pedida por el tribunal se encuentra en su casa y que si lo acompañan seguramente verán que no miente. Finalmente, tras varios intentos encontró la pluma y fue absuelto en un acto público tras agregarle a su fantástica historia nuevos elementos. Particularmente ambos relatos ejemplifican los tres componentes necesarios para la aplicación y acción de los procesos mágicos: la creencia en la eficacia de las acciones del hechicero para tal o cual fin, el enfermo sobre el cual ha caído la maldición quien se auto convence de la acción y la opinión pública que legitima, juzga e interpela los poderes del hechicero.
El psicoanálisis, para el autor, sigue una dinámica similar. Las experiencias del enfermo son puestas por el Shamán o por el psicoanalista en función de la propia cura; tanto los médicos como los shamanes deben curar para mantener su legitimidad un mínimo de casos presentados, de no ser así su pericia o poder ser vería seriamente perjudicado por la opinión de la comunidad. Al tratar un enfermo el Shamán ofrece un espectáculo, el cual se inicia luego de una crisis inicial que le otorga una supuesta revelación. Éste a su vez, revive efectivamente y reproduce simbólicamente ciertos acontecimientos. El psicoanálisis, sostiene el autor, llama a este evento: “abreacción“, el cual hace referencia al instante en que el afligido revive determinada situación que le ayuda a recuperarse antes de su superación definitiva.
Para comprender, entonces mejor, la eficacia del principio terapéutico del psicoanálisis es necesario que la conciencia confirme por medio de una experiencia original reorganizando estructuras emocionales con el fin de crear determinada realidad. Así escribe el antropólogo francés “el papel más difícil de definir es el que ambas técnicas reservan al grupo, porque la magia readapta al grupo, por medio del enfermo, a problemas predefinidos, mientras que el psicoanálisis readapta al enfermo al grupo, mediante soluciones introductorias. Pero se corre el riesgo de que este paralelismo se restablezca rápidamente, debido a la inquietante evolución que, desde hace varios años, tiende a transformar el sistema psicoanalítico, de cuerpo de hipótesis verificables experimentalmente en ciertos casos precisos y limitados, en una especie de mitología difusa que compenetra la conciencia del grupo“31.
En otras palabras, la incorporación de casos patológicos o anormales en función de la expectativa de grupo, a diferencia de la magia tribal, convierte al psicoanálisis en una técnica de reconversión y no de curación. Ello genera un peligro inminente, que el universo grupal sea internalizado por el desviado en función de una reinterpretación foránea. En consecuencia, dice el autor “si este análisis es exacto, es necesario ver en las conductas mágicas la respuesta a una situación que se revela por medio de manifestaciones afectivas, pero cuya naturaleza profunda es intelectual…desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta ahora contradictorios “32.
Anecdóticamente, entre sus alcances, el psicoanálisis distingue tres fases de desarrollo de una fobia: escisión, proyección y desplazamiento. Su función específica, es evitar la personalidad esquizoide y retornar el equilibrio del ego. Básicamente, los miedos se distinguen de las fobias en cuantos a su racionalidad y el operar de la fantasía. Así como la magia ayuda a la no desintegración del mundo social, entonces el psicoanálisis hace lo propio con el mundo subjetivo33. Una supuesta igualdad en las estructuras implica desigualdad en los contenidos y viceversa; pero ese es un tema que por una cuestión de espacio no será tratado en este ensayo.
En resumidas cuentas y como ya se ha explicado, el significado obedece a una lógica estructural mientras en significante es subjetivo y particular de formas específicas de adaptación. La magia en las sociedades tribales, y el psicoanálisis en las occidentales funcionan como mecanismo alternativos para comprender el mundo mediante una resignificación, la cual obviamente difiere en una técnica y en otra, pero que a grandes rasgos lleva a un resultado análogo. Evitar la fragmentación del mundo individual y social del sujeto –superando así la tensión entre lo animal y lo cultural.
No es extraño el posterior desarrollo de Lacan con respecto a la influencia que significado y significante juegan el la escisión del mundo del paciente en los casos fóbicos. Si bien Lacan no duda en instalar la posición biologicista freudiana, también reubica al fenómeno como un mecanismo de producción imaginaria ante deficiencias simbólicas de identificación. En el desarrollo normal el niño establece ciertos lazos con sus cuidadores, es decir que la fobia se comprendería como un proceso surgido ante una carencia previa por castración o filiación histérica34.
Elocuentemente, E. Dio Bleichmar sostiene “el método utilizado en la comprensión de las sucesivas fantasías y producciones de Juanito es similar al que aplica Lévi Strauss en los mitos. Lévi-Strauss ha demostrado que en todos los mitos y sus distintas variaciones retornan, transformados, los mismos elementos o el mismo grupo de elementos. En los mitos no se busca una correspondencia entre un elemento presente y un significado sino que también prevalece la combinatoria, es decir, la relación de un elemento con cierto número de otros elementos“35.
En cierta forma, las contribuciones levistraussianas al psicoanálisis versan sobre dos puntos más que interesantes. En primera instancia, la posibilidad de combinación y estructuración de semejanzas por orden estructural entre los diferentes fenómenos; tema que le valió la crítica de M. Douglas como ya hemos visto36; segundo, es el papel de la eficacia simbólica como mecanismo estructurador del mundo social y subjetivo, precisamente sobre el cual trabaja el principio de transferencia terapeuta-paciente.
El principio de la Transferencia en Lévi Strauss.
En su capítulo décimo (la eficacia simbólica), Lévi-Strauss explica convincentemente que entre los cuna en Sudamérica, está ampliamente difundida la creencia por la cual un parto difícil requiere la intervención de un shaman debido a que Muu quien tiene la divina tarea de formar al feto, ha sobrepasado sus atribuciones y decidido tomar posesión del purba o alma de la madre37. En una batalla épica el hechicero debe enfrentar a Muu por medio de cantos, y rituales específicos para liberar el alma de la parturienta38. Es costumbre observar en las tribus latinoamericanas al Chamán como el encargado de restituir el equilibrio perdido viajando hacia el mundo de los espíritus y enfrentándolos; se cree que la enfermedad tiene su origen en la escisión del alma con el cuerpo.
En este sentido, P. Clastres es sumamente ilustrativo “la etíología indígena relaciona inmediatamente la enfermedad, como malestar corporal, y el mundo de los poderes invisibles. El Chamán tiene como misión determinar cual de entre ellos es el responsable. Pero cualquiera sea la causa del mal, culesquiera sean sus síntomas perceptibles la forma de la enfermedad es casi siempre la misma: consiste en una anticipación provisoria de aquello que la muerte realiza de una manera definitiva: la separación entre el cuerpo y el alma”.39
Continúa Lévi-Strauss su explicación argumentando, que jerárquicamente, los médicos nativos se dividen en inatuledi, absogedi y nele. Sin embargo, el nele se diferencia de los otros dos debido a que sus habilidades no han sido conocimiento adquirido sino atributos innatos. Así dice Lévi Strauss “el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual o, para ser más exactos, uno de los dobles particulares cuyo conjunto constituye su fuerza vital …el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha sido capturado“40.
En este sentido, el autor esboza una hipótesis tentativa por analogía: el Mu Iagala y la ruta de Muu representan simbólicamente la vagina y el útero de la mujer embarazada basado en la reinterpretación de la noción de Purba. Finalmente, el parto difícil se explica debido a que el alma del propio útero ha aislado a todas las otras almas de la corporeidad. En consecuencia, la cura se comprendería en internalizar una situación posible en términos afectivos ya que la parturienta cree en esa realidad como también la sociedad en que ella está inserta. La enferma/o acepta la imagen de demonios o deidades protectoras o mejor dicho nunca las critica. Pero de ese conjunto existe un grupo de aspectos los cuales no son coherentemente tolerables: los dolores.
Con su notable ironía el profesor Lévi Strauss sostiene “se nos acusará de emplear una paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los microbios existen y que los monstruos no existen. Pero la relación entre microbios y enfermedad es exterior al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, conciente o inconciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lingüistas, de significante a significado“41. Explicado en términos simples, el Shamán utiliza verbalizaciones que el afligido experimenta y causan un desbloqueo fisiológico en el sujeto. Siguiendo este razonamiento, la cura mágica shamánica se encuentra “a mitad de camino“entre la medicina biológica y la terapéutica o psicoanalítica. Al respecto, Lévi Strauss advierte que para precisar esa observación es menester realizar una comparación exhaustiva entre el psicoanálisis y el shamanismo.
Ya sea uno u otro, existe consenso en que ambos intentan hacer conciente ciertos conflictos y resistencias específicas en el plano del inconciente, sea ello por represión o por causas naturales. Así, la cura no se debe al conocimiento de la causa exacta que genera el problema o dolencia sino a la medida en que esa experiencia permite un desenlace de la aflicción.
Según el psicoanálisis, la abreacción ya mencionada en otros párrafos se da por transferencia doble por el cual el analista puede recibir una experiencia nueva del sujeto que hasta entonces habíase mantenido oculta. La dirección de este proceso es de adentro hacia fuera mientras que en la cura shamanística el proceso es similar pero de afuera hacia adentro. Al respecto nuestro autor escribe, “el Shamán tiene el mismo doble papel que desempeña el psicoanalista: un primer papel –de oyente para el psicoanalista, de orador para el shamán- establece una relación inmediata con la conciencia –y mediata con el inconciente del enfermo. Es el papel del encantamiento propiamente dicho. Pero el shamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héroe, porque es él mismo quien penetra en los órganos amenazados a la cabeza del batallón sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma cautiva“42.
En este sentido, el shamán encarna como propio el problema del paciente para convertirse como representado en el protagonista de la pugna con los espíritus. Análogamente, el paciente neurótico sigue un proceso similar al finalizar con el mito individual y transferir el problema al analista. Es que para Lévi Strauss, la cura psicoanalítica es una inversión de la shamanica y viceversa. Ahora bien, aun cuando ambos tengan ciertas similitudes en sus objetivos, difieren en sus contenidos y aplicaciones.
Más específicamente, ambos están puestos a la cura de un trastorno, sea psíquico u orgánico, como también las dos buscan promover una nueva experiencia por reconversión mitológica; empero mientras el psicoanálisis se orienta a un mito subjetivo elaborado por elementos provenientes de un pasado simbólicamente construido, el shamanismo instaura en el enfermo un mito social externo y compartido; en el psicoanálisis uno habla y el otro escucha, pero cuando los procesos de transferencia se activan, el paciente hace hablar al terapeuta y es el paciente quien escucha. Por el contrario, en el shamanismo el hechicero habla y el enfermo escucha hasta su restablecimiento en donde el orden vuelve a invertirse.
Básicamente, “es la eficacia simbólica la que garantiza la armonía del paralelismo entre mito y operaciones. Y mito y operaciones forman un par en el cual volvemos a encontrar otra vez el dualismo del enfermo y el médico“43. El autor toma como referencia el caso de un esquizofrénico curado por la terapia psicoanalítica de la señora Sechehaye en donde el paciente elabora su propio mito mientras el médico realiza las propias operaciones; por el contrario y como ya se ha explicado, en la cura shamanística-mágica el médico suministra el mito y el enfermo produce las operaciones consecuentes.
Por último cabe destacar, Lévi Strauss está convencido en primera instancia que las estructuras psíquicas en la conciencia del paciente constituyen un mito; hecho que puede ser constatado por su valor simbólico y el carácter subjetivo que adquiere la cura. Así, la posibilidad traumatizante de un hecho sobre un hombre no proviene de su naturaleza o virulencia sino de la cristalización afectiva propia de quien experimenta el evento. En resumidas cuentas, el inconsciente deja de ser un espacio inexplorado refugio de sentimientos representados en forma incoherente y una historia determinada, para pasar a ser una función simbólica propiamente dicha. Para el autor casi literalmente, el inconsciente está vacío en todo momento y es extraño a las imágenes que atraviesan por él (no retiene ni reprime, sino que sirve de tránsito).
Entre el psicoanalista y su paciente existe una relación, construida y significativa por la cual el paciente va construyendo una historia o más específicamente un mito sobre su propia vida y experiencia. Esta estructura mito-poiética en su forma prevalece sobre el contenido del relato en sí; en las sociedades mecánicas y tribales, donde el contenido de la historia registra una escasa temperatura térmica, el tiempo mítico hace su aparición dentro del hombre por medio de la cura shamanística. El vocabulario tiene menos importancia que la estructura y aunque varié en sus contenidos puede ser inferido por medio a leyes específicas que provee el estructuralismo. En concordancia con lo expuesto, escribe por último el profesor Lévi Strauss “de esta comprobación el psicoanálisis puede recogeruna confirmación de su validez, a la vez que la esperanza de profundizar sus bases teóricas y de comprender mejor el mecanismo de su eficacia, por una confrontación de sus métodos y sus objetivos con los de sus grandes predecesores: los shamanes y los hechiceros“44.
Conclusiones
Hasta aquí hemos intentado referirnos a sólo una pequeña porción de la obra de Lévi Strauss, Antropología estructural, la cual se vincula el principio de la transferencia en el psicoanálisis y su posterior comparación con la cura shamanística tribal en otras comunidades. Como Malinowski, aun cuando en posición de 180 grados en cuanto a éste, Lévi Strauss está convencido de que el psicoanálisis puede proveer a la antropología hipótesis interesantes de trabajo para luego ser demostradas o refutadas inductivamente en el campo empírico. Asimismo, considera que los aportes de la hechicería y la magia al concepto mismo de principio de trasferencia psicoanalítico son claves para comprender un fenómeno universal. Lo que subyace en el fondo de esta cuestión, es el mito como agente productor de simbolismo.
Al margen de su dinámica o como sea utilizado, las estructuras míticas cumplen una función importante dentro de la vida social e individual de los hombres. Los relatos, cuentos, leyendas pueden variar de tribu en tribu o de paciente a paciente, pero la posición en que los mitos trabajan en unos y en otros puede sólo tomar dos direcciones: de adentro hacia fuera y de afuera hacia adentro. En efecto, la posición del Shamán en el proceso de transferencia es activa (desde el momento en que genera el mito) y la del afligido pasiva (por cuanto sigue con sus operaciones las indicaciones del hechicero); en el psicoanálisis, en cambio, el mito es laborado por el paciente y las operaciones son puestas a disposición de éste por el terapeuta.
En este sentido, cabe destacar a un Lévi Strauss antropólogo cuya erudición no puede ser puesta en duda; un filosofo (como observara Leach) por su evidente preocupación de establecer leyes universales; pero agregamos también debe hacerse referencia al Lévi Strauss epístemologo y sus contribuciones (con el método estructuralista) a gran parte de las Ciencias Sociales. La pregunta sobre que mantiene el lazo social (en éste autor) va a tener una clara diferencia con el resto de sus antecesores. Es el caso de E. Leach (aburrido ya de la literatura inglesa etnográfica) se ve fascinado por los aportes ingeniosos de Lévi Strauss, aun cuando no haga una división tan tajante entre estructura y contenido.
Metodológicamente, en Edmund Leach no existe una diferencia conceptual entre mito y ritual. Particularmente, éste antropólogo inglés sostiene que el ritual es una práctica simbólica mientras que el mito es su equivalente en un mundo hipotético o de ideas. Tanto uno como el otro, en este punto representan la estructura social y las relaciones permitidas o desaprobadas. El mito para Leach como para los antropólogos británicos se ubica por detrás de la práctica social. Consecuentemente debe ser estudiado dentro de su ámbito cultural45; otros autores como F. Korn criticarán, en su tesis doctoral, al autor por tener invertidos los sistemas de parentesco por lo cual se invalidaría su tesis sobre el intercambio de mujeres y la relación con las palabras46 mientras M. Douglas cuestiona la posición metodológica del estructuralismo en cuanto a una enajenación total de las prácticas sociales. Lo cierto es que, aún con sus limitaciones, el estructuralismo levistraussiano ha creado un puente teórico y epistémico entre el psicoanálisis y las ciencias Antropológicas que puede ser muy fructífero para las Ciencias Sociales en general; y que también -como él mismo lo ha escrito- puede ser indudablemente mejorado por otros investigadores. Así, el psicoanálisis y la antropología dialogan en sus diferencias pero sobre todo en sus notables similitudes.
Maximiliano Korstanje
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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2 Malinowski, B. Magia, Ciencia y Religión. Buenos Aires, Ed. Planeta Agostini, 1993. – Pritchard-Evans, E. E. Los Nuer. Barcelona, Editorial Anagrama, 1977.
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4 Popper, K. La lógica de la Investigación científica. Madrid, Editorial Tecnos, 1999.
5 Clavel de Kruyff, F. “Las críticas de Karl Popper al psicoanálisis”. Signos Filosóficos, Num 11, vol. VI, 2004, pág. 88. Material disponible en http://revistasuam/signosfilosoficos..
6 Schuster, F. Popper y las Ciencias Sociales. Buenos Aires, Editores de America Latina, 2004.
7 Lakatos, I. La Metodología de los programas de investigación científica. Madrid, Alianza Editorial, 1993. - Toledo Nickels, U. Ciencia y Pseudociencia en Lakatos. Cinta de Moebio: revista de epistemología y Ciencias Sociales, Número 5, 1999 – Feyerabend, P. Tratado contra el Método. Madrid, Técnos Ed. 2003.
8 Yampey Tellechea, F. “Popper y Kuhn: un asedio a las Ciencias humanas”. Revista Jurídica CEDUC. Universidad Católica de Paraguay. Disponible en http://www.uca.edu.py/revista_juridica/articulos.php. 1994.
9 Freud, S. Tótem y Tabú. Madrid, Alianza Editorial, 1999 – Moisés y la Religión Monoteísta. Buenos Aires, Editorial Losada, 2004.
10 Freud, S. El Malestar de la Cultura.Madrid, Editorial Alianza, 1998, Pág. 77-78.
11 Gruner, E. “Las estructuras Elementales del poder”. En Balandier, G. Antropología Política. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 2005 (1 reimpresión). Págs. 30-31
12 Winnicott, D. El Hogar: nuestro punto de partida. Buenos Aires, Paidos, 1996, Págs.17-18.
13 Malinowski, B. Estudios de Psicología Primitiva. Barcelona, Editorial Altalaya, 1998, pág 213.
14 Op. Cit. Pág. 214-216.
15 Op. Cit. Pág. 216.
16 Olavarría, M. E. ”A propósito del Centenario de Lévi-Strauss: presencia del estructuralismo en la Antropología Mexicana”. Revista de Antropología Iberoamericana, Volumen 3, número 2, Mayo-Agosto, 2008. Págs. 127-143.
17 Lévi-Strauss. C. Antropología Estructural. Buenos Aires, Ediciones Paidos, 1995, pág. 27.
18 Op. Cit. Pág. 28.
19 Verón, E. Prólogo. Antropología Estructural. Lévi-Strauss. Op. Cit. Pág 17.
20 Op. Cit. Pág. 33.
21 Op. Cit. Pág. 44.
22 Op. Cit. Pág. 44.
23 Op. Cit. Pág. 102.
24 Korn, F. Elementary Structures re-considered – Levi Strauss on Kinship. Berkeley, University of California, 1973.
25 Verón, E. Prólogo… en Lévi-Strauss. Antropología Estructural, op. Cit. 12
26 Lévi-Strauss, C. El Pensamiento Salvaje. México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág. 139.
27 Lévi-Strauss, C. Las formas Elementales del Parentesco. Madrid, Editorial Paidos, 1991. – Lévi-Strauss, C. Mito y Significado. Madrid, Editorial Alianza, 2002. – Leach, E. Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo. Barcelona, Anagrama, 1965.
28 Peirano, M. “A Análise Antropológica de Rituais”. Serie de Antropología 270. Universidad de Brasilia, Brasil, 2000
29 Douglas, M. Estilos de Pensar: ensayos críticos sobre el buen gusto. Barcelona, Editorial Gedisa, 1998.
30 Lévi-Strauss. C. Antropología Estructural. Buenos Aires, Ediciones Paidos, 1995, pág. 199.
31 Op. Cit. Pág. 209.
32 Op. Cit. Pág. 210.
33 Freud, S. “Análisis de una Fobia: el caso Hans”. Obras Completas. Volumen X, Buenos Aires, Amorrortu ediciones, 1990. - Ward, I. Las Fobias. Buenos Aires, Ed. Longseller, 2001.
34 Lacan, J. Trascripción del Seminario: las relaciones de objetos y las estructuras freudianas. Imago N 6, Letra Viva, Buenos Aires, 1978.
35 Dio Bleichmar, E. Temores y Fobias: condiciones de génesis en la Infancia.Barcelona, Editorial Gedisa. 1991
36 Douglas, M. Estilos de Pensar: ensayos críticos sobre el buen gusto. Barcelona, Editorial Gedisa, 1998.
37 Holmer, N y Wassen, H. Mu-Igala or the way of Muu. A medicine song from the cunas of Panama. Goteborg, 1947.
38 Lévi-Strauss. C. Antropología Estructural. Buenos Aires, Ediciones Paidos, 1995, pág. 212
39 Clastres, P. Investigaciones en Antropología Política. Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, Pág. 78.
40 Lévi-Strauss. C. Antropología Estructural… Pág. 213.
41 Op. Cit. Pág. 221.
42 Op. Cit. Pág. 222.
43 Op. Cit. Pág. 224.
44 Op. Cit. Pág. 227.
45 Leach, E. Political System of highland Burma. Londres, Editorial Bell, 1954. – Morris, B. “La interpretación de los símbolos”. En Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona, Paidos, 1995.
46 Korn, F. Elementary Structures re-considered – Levi Strauss on Kinship. Berkeley, University of California, 1973.
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