Maximiliano Korstanje *
Introducción
La legitimidad del orden social parece un aspecto de la teoría política que ha sido abordado por muchos pero resuelto por pocos. ¿Porque o bajo que sustento una sociedad se mantiene unida?, ¿es simplemente nuestra imaginación o existe una fuerza más poderosa?, ha sido la pregunta que ha desvelado tanto a Hobbes, Rousseau, incluso al mismo E. Durkheim. La legitimidad del orden social, o estructura social, se encuentra indudablemente ligado al poder, y es en el poder que encuentra el sustento suficiente para continuar en un tiempo que es dado pero segmentado. Aunque parezca baladí, lo cierto es que la sociedad funciona porque tras ella existe un velo de poder que le da sustento. El punto, entonces, es dilucidar que es el poder y como se articula en la estructura y la vida diaria de los seres humanos. El presente trabajo de revisión tiene como objetivo discutir críticamente como nacen, mueren y mutan las estructuras de poder a las cuales llamamos imperios como así también la relación del discurso político con la historia. Desde nuestra perspectiva, creemos que el intento comenzó con Thomas Hobbes y su noción del Leviatán, prosiguió con Spinoza con la tesis de la “potencia” y en los últimos años Luhmann ha contribuido a entender la dinámica y la circulación del poder, empero, M. Foucault no sólo se presenta como un pensador que ha permitido una comprensión cabal acerca de los factores que conllevan a la hegemonía y al imperialismo, sino que también ha sido una perspectiva superadora en la materia.
Hobbes y su construcción del orden civil
La concepción de la política de Thomas Hobbes debe comprenderse dentro del contexto histórico en el cual escribe. Desde su Inglaterra natal subsumida en la lucha civil y la violencia contemporánea a Cromwell y su lucha con la Iglesia Católica, Hobbes elabora su tesis de la civilidad influenciado por la filosofía de Aristóteles y la noción de la historia de Tucídides. Los hombres en su estado de naturaleza poseen dos pasiones que los guían en todos sus actos, poseer los bienes del prójimo y el temor a que otro les quite los propios. En este contexto, Hobbes señala que “de esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos…y en el camino que conduce al fin (que es principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De ahí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre” (Hobbes, I, Del Hombre, XVIII, p. 101).
En estado de naturaleza, la guerra de “todos contra todos” se torna inevitable. Para evitar los hombres entran a la civilidad y renuncian a su derecho natural. Básicamente los seres humanos confieren por medio de un pacto (de común acuerdo) el uso de la fuerza a un tercero: el Leviatán. “De esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturbaban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra”. (Hobbes, I, Del Hombre, XV, p.118).
Esta transferencia de derechos presupone que los hombres –a diferencia del estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lo mismo. Por otro lado, el temor a que el otro rompa con su parte del tratado, se basa en el origen de la justicia por el cual el poder coercitivo del estado interviene. Sin éste, los hombres retornarían todo el tiempo a su estado inicial de naturaleza. Asimismo en épocas de paz, el miedo continúa por otros canales, al ser en este aspecto utilizado para la obediencia del hombre y puesto al servicio del Estado.
En estos términos, la obediencia se fundamenta en el temor a ser castigado en mayor cuantía que en el beneficio esperado por esa acción. Hobbes resuelve así el dilema propiedad – Estado – Justicia deduciendo que no existe Estado sin propiedad que proteger, a la vez que no existe la propiedad donde no hay justicia. Implícitamente, por lo tanto donde no existe el Estado nada es injusto. “Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del modo que él se valora a sí mismo. Y en presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse a ello …arrancar una mayor estimación de sus contendientes, infligiéndoles algún daño, y de los demás por ejemplo” (Hobbes, I, Del Hombre, XIII, p. 102).
En esta lectura precedente, obtenemos tres causas que explican la naturaleza discordante y conflictiva del hombre en estado natural: a) la competencia en donde los hombres se impulsan a atacarse para obtener algún beneficio; en segundo lugar, la desconfianza cuya función se encuentra vinculada a lograr una seguridad interna, y por último la gloria cuya dinámica estima reputación y honor (ser reconocido frente a los demás). Pero en condiciones de constante conflicto, los hombres corren grandes riesgos de perder la vida y con ella la posibilidad de ser estimados; de ello resulta la necesidad de convenir la paz y gozar de sus beneficios. El Estado tiene como causa final, el cuidado de sus miembros y el “logro de una vida más armónica” promoviendo el deseo de abandonar la condición de guerra constante por medio de la imposición del-temor-al-castigo. En efecto, si un poder superior a todos los hombres en fuerza no se fijara por encima de todos ellos, éstos se vincularían sólo por la voluntad de poseer lo que tiene el vecino. La confianza es proporcional al temor que tenemos de ser expropiados, expoliados, asesinados por nuestros semejantes. Pero ese temor, no es un horror generalizado ni un estado de pánico sino sólo un temor regulante y regulado que genera obediencia.
En concordancia con lo expuesto, según L. Lukac de Stier, Hobbes aclara que su noción de temor por la cual se funda el orden societario no se relaciona más que con el estado de naturaleza o guerra de todos contra todos; de esta manera, los hombres en su estadio de naturaleza no obtienen ningún tipo de seguridad ya que atenta contra su propia supervivencia. La tranquilidad en esta fase de la convivencia se considera precaria en cuanto a que la paz sólo se hace posible por el uso de una continua hipótesis de conflicto. Ante la incertidumbre, los hombres recurren al acuerdo mutuo o a la conquista para conformar una sociedad que les permita resolver esa angustia en forma satisfactoria. Las pasiones que inclinan a la paz son el miedo a morir y la recompensa por el trabajo (Luckac de Stier, 1999: 212). A diferencia de Aristóteles, Hobbes no considera al ser humano como un animal político por naturaleza; en principio por los siguientes criterios:
Por último, explica Lukacs de Stier, el temor “de todos contra todos” es transformado en el temor de “todos contra uno”; el Leviatán se posiciona como el único ente capaz de ejercer el uso de la fuerza y regular la conducta humana (por medio de la obediencia civil). Por tal motivo, es erróneo suponer que en dicha unión el miedo desaparece mas porque continúa presente y es a la vez que factor principal por el cual los súbditos obedecen al soberano, sin temor no sólo el Leviatán perdería su razón de ser sino además la misma sociedad (Ibíd.: 220-221).
Existe sobre Hobbes cierto consenso por el cual los hombres se unen por temor a la “guerra” o al conflicto derivado por la incompatibilidad de ciertos deseos. Como todos los hombres tienen derecho a todo, en resumen ninguno tiene un derecho práctico a nada. En su propia igualdad, desean y anhelan las mismas cosas convirtiéndose en enemigos. Así, mientras no exista un poder que los atemorice seguirán en su proceso de guerra continúa. Ahora bien, si construimos una casa por medio del temor, pues entonces éste mismo estará presente en todas sus esferas y facetas. En el estado civil, aún cuando los hombres logran cierta estabilidad, el temor a la pérdida y aún la muerte violenta continúa presente aunque por otros medios (Pousadela, 2000: 370-371).
Asimismo, una de las lecturas sobre Hobbes, realizadas por R. J. Ribeiro indicarían en el Leviatán una suerte de crítica indirecta y directa hacia el poder clerical, temidos precisamente por ser los guardianes de las llaves del cielo e infierno; en otros términos, los únicos capaces de infligir el perdón y la absolución para disfrutar de una vida “eterna”. En esta articulación del miedo, según Ribeiro, los medievales no temían tanto a que no existiera la vida luego de muertos como a la idea de una condenación eterna (castigo). En este sentido, la tesis hobbesiana (por antonomasia anti-aristotélica) acerca del poder estatal se apoya en nuestra propia insociabilidad. El impacto de semejante afirmación, sugiere Ribeiro, implica una invitación al lector a imaginar el texto, pero a la vez que en el capítulo IV lo excluye diplomáticamente. Algo similar, a la neurosis freudiana por la cual el paciente ve en cierta manera los hilos de su conducta, pero de ninguna manera es consciente de cuales son sus causas; así también, Hobbes sugiere una paradoja que luego le cuesta resolver en torno al binomio sociabilidad / insociabilidad. El hombre hobbesiano es (a grandes rasgos) individualista y teme por su vida, no por la de sus semejantes. Esta idea no sólo, que por lo general es errónea, sino que invalida la tesis del lazo social que el mismo se plantea. Si para Hobbes el hombre se une en sociedad “por miedo”, es paradójicamente el mismo miedo que lo une aquel el cual lo desintegra del resto de sus congéneres.
La Potencia en Baruch de Spinoza
Algunos filósofos consideran que Spinoza debe ser contrapuesto en sus ideas principales a Thomas Hobbes. Posiblemente, aun cuando trataran los mismos temas, sus tesis se encontrarían en 180 grados, pero lo cierto es que Spinoza tiene mucho en común con Hobbes. Por ejemplo, al igual que el filósofo inglés, Spinoza considera que las pasiones humanas (sus conatus) se encuentran ligados a dos sentimientos básicos, el miedo y la esperanza. Por medio de la esperanza, el sujeto escogerá “de los bienes” que ofrece el mundo, el mejor mientras el miedo lo guiará a elegir el peor de los males. No obstante, a diferencia del filósofo británico, Spinoza sugiere que no es someterse al poder estatal una forma de renuncia a la propia libertad sino todo lo contrario, la manera más genuina de encontrarla.
Spinoza no duda en criticar la posición de los intelectuales de la época por los afectos, quienes los consideraban meros vicios que nublaban la razón. El filósofo holandés afirma que lejos de eso, las emociones son la base ontológica de la conducta humana y la organización política del estado. El fin último del estado, en esto Spinoza coincide con Hobbes, es proveer seguridad a sus súbditos. El hombre movido por sus intereses quiere que su prójimo se comporte según propios deseos mientras que el prójimo desea seguir su propia voluntad. Al binomio deseo / otro, se le añade el hecho que cada uno persigue un espíritu competitivo cuya meta es “aplastar al otro” en vez de adquirir beneficios. Esta realidad que es parte de la naturaleza humana sólo puede ser refrenada por el “Estado”, al cual Hobbes ha llamado El Leviatán (Spinoza lo llama Imperium o poder público). Pero Spinoza se aparta de éste y confiere al estado un papel menos coercitivo. Dice en el capítulo IV, textualmente, Spinoza “como los hombres, según hemos dicho, dejan guiar más por los afectos que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto sino más bien en virtud de un sentimiento común como la esperanza, el temor o el deseo de tomar venganza por algún daño sufrido. Como por otra parte todos los hombres temen a la soledad, porque ninguno de ellos tiene en la soledad fuerza para defenderse o procurarse las cosas necesarias a la vida, resulta que los hombres tienen una apetencia natural por el estado civil y en consecuencia, nunca se puede hacer que ese estad quede disuelto del todo” (Spinoza, 2005: 65).
En efecto, los hombres no pierden sus derechos por someterse a otro, porque se regocijan en el ejercicio de su libertad. Únicamente, cuando los hombres en la organización que sea renuncian a su libertad es que emergen el sometimiento y la coacción en el sentido hobbesiano. La pregunta aquí es ¿Por qué el hombre renunciaría a su libertad?, y la respuesta: por miedo o esperanzas. A diferencia de Hobbes para quien el miedo es el fundador del Estado y en consecuencia es un agente que permite la supervivencia (evitando la guerra de todos contra todos), en Spinoza el papel del miedo es primordial para comprender la manipulación política y el sometimiento. El hombre inspirado por el temor o la esperanza pierde el control de sí. Todos los seres poseen una potencia que no es otra cosa que la prueba misma de la eternidad de Dios quien a su vez se conforma como la potencia máxima. Guiado por la razón o por el deseo, el hombre –que además es imperfecto- no hace absolutamente nada contrario a la naturaleza pero el ejemplo de aquellos que se alejan de la razón con actos insensatos es la prueba suficiente que la mayoría de los hombres son guiados por sus afectos. Pero a diferencia del orden natural, éste tiene una voluntad por la libertad. Nuestra construcción de lo malo se constituye por todo aquello que afecta nuestros intereses (razón) pero que en nuestra ignorancia desconocemos (principio de la tesis de la monada).
Los hombres que asociados entre sí adquieren una potencia mayor y concuerdan vivir bajo una ley común obtienen mayor seguridad. “El estatuto civil” nace del derecho de la ciudad en donde el poder yace en pocas manos, si el poder residiera en todas se autodestruiría la esfera pública y se retornaría a un estado de naturaleza. Los hombres en ese estado son “naturalmente” enemigos. Esto no es muy disímil de lo que proponía Hobbes, pero Spinoza lo ve desde otra perspectiva. En la vida civil todos son condicionados por similares miedos y esperanzas. En la medida en que cada ciudad establezca lazos de cooperación con otras mayores serán su potencia (derecho) y su seguridad frente al ataque extranjero. Asimismo, cuantos mayores temores albergue una ciudad menor será la capacidad del hombre para ejercer su libertad.
Como no podía ser de otra forma según el argumento expuesto, Spinoza sugiere que el hombre no sólo busca la utilidad para sí sino también intenta establecer el dominio sobre otros. Así, a quien se le diese la facultad de mandar no verá en otro comandante a un enemigo sino a un aliado, mientras es de sus propios súbditos que deberá cuidarse. En este contexto, el filósofo holandés acepta que “los ciudadanos” con mayor poder y riquezas tienen más posibilidades estar seguros y en consecuencia sentir menos temor, debido a que es la misma riqueza aquella que los protege del sentimiento de impotencia. En palabras del propio autor, “es indudable que los ciudadanos son tanto más poderosos y, por consiguiente, tanto más dueños de sí mismos, cuanto más grandes son las ciudades en las que viven y mejor fortificadas son sus villas. Cuanto más segura es su habitación, tanto mejor pueden preservar su libertad contra los enemigos exteriores y tanto menos temerán al enemigo interior. También es cierto que los hombres velan mejor por su seguridad como más poderosas son sus riquezas” (Spinoza, 2005: 82). Esta observación permite comprender los motivos que subyacen tras la guerra entre dos pueblos. Los hombres son adoctrinados en ambos bandos por medio de la imposición del temor y conducidos ciegamente al combate. El enemigo “del príncipe” (como ya explicara Machiavello no es el otro príncipe sino sus propios vasallos.
El temor genera dependencia, sin embargo se constituye en un requisito importante para la fundación de la ciudad en Spinoza. En contraste con Hobbes quien sostiene que el temor nunca es eliminado por completo en la vida civil de los hombres, cumpliendo con una función profiláctica de preservación de la vida, en Spinoza el miedo es un componente que atenta contra la misma libertad del ciudadano; incluso una vez caído el déspota, sin libertad se vuelve a la tiranía. Al igual que Montesquieu, Spinoza no deja de admitir que “es cierto que todos, tanto gobernantes como gobernados, deben estar contenidos por el temor al suplicio y al mal que podrían sufrir, para no cometer crímenes impunes o provechosos; y por otra parte, si ese temor afecta por igual a los ciudadanos buenos y a los malos, el Estado se encuentra en el mayor peligro” (Ibíd. 120). Surge aquí la variable tiempo como el eje fundamental que articula toda la obra spinoziana. Un dictador investido de poderes absolutos por siempre será nefasto para la ciudad a la vez que limitado su reinado por acción del tiempo sus decisiones y compulsiones serán reguladas por la finitud de la naturaleza del mandato.
Es por demás interesante el desarrollo que en la obra se dedica al lujo, el deseo y la norma como mecanismos propulsores de la desviación social. Piensa Spinoza que si los hombres son librados del temor por la paz existe probabilidad que caiga en la pereza, en el lujo y en la fastuosidad. Hartándose de las costumbres por su “patria”, abrazan costumbres extranjeras y pierden así su autonomía. Consecuentemente, las leyes emitidas por el Estado para detener este “mal” no sólo lo potencian sino que agravan la situación. Cierto es que “en lugar de moderar los deseos y los apetitos, las reglas los intensificaban, porque tenemos la inclinación hacia lo prohibido y deseamos lo que nos es negado. Los ociosos poseen siempre numerosos recursos en el espíritu para eludir las reglas establecidas sobre objetos cuya prohibición absoluta es imposible, como los festines, los juegos, los ornamentos y otras cosas del mismo género que son malas solamente cuando se abusan” (Ibíd. 122).
Otra distinción interesante de poner a Spinoza en diálogo con Hobbes, es la posición que uno u otro autor tienen con respecto al orgullo. Para Spinoza el orgullo es el único capaz de regular el apetito insaciable de los ricos por el poder, solo aquel que basa sus acciones en el orgullo puede contenerse de cometer tal o cual acto “indigno” por temor a perder la valoración del otro. Inversamente, en Hobbes, el orgullo y la vanagloria conllevan inevitablemente a un estado de competencia destructivo que únicamente el miedo puede restaurar. Siguiendo esta línea argumentativa, el temor es el mayor enemigo del Estado por cuanto es proclive y fecundo para manipular las potencias individuales. Las leyes son el alma del Estado, no obstante en momento de terror los hombres son propensos a depositar su confianza en un “salvador”; este es el principio corruptor del espíritu de la Republica. Al respecto, enfatiza el autor “a los que se sienten aterrorizados por el enemigo, no los detiene ningún otro temor; se arrojan al agua, se precipitan en el fuego para escapar al hierro del enemigo. Por bien ordenada que esté una ciudad, por excelentes que sean sus instituciones, en los momentos de angustia, cuando como suele ocurrir, se produce un pánico general, todos se dirigen hacia el partido que les alivia el temor; sin preocuparse de lo porvenir ni de las leyes, se dirigen hacia el hombre destacado por sus victorias. Lo ponen por encima de las leyes, prolongan su poder (el peor de los ejemplos), le confían toda la cosa pública” (Ibíd. 124).
El tratado de Spinoza ha sido un clásico revivido y releído -desde su fecha de autoría- en todos los siglos. Básicamente, hasta aquí hemos intentado reseñar en forma objetiva los alcances y las semejanzas de la obra de Spinoza con la del británico T. Hobbes como así también la influencia de Aristóteles en ambas tesis. Más allá de las características que tienen los diferentes modelos de estado (monarquía, aristocracia y democracia) las contribuciones de Spinoza al entendimiento de la política actual en un mundo globalizado y plagado de incertidumbres es el eje central de la presente reseña. Lejos de ser un antagonista del pensamiento Hobbesiano como muchos autores han establecido, Spinoza no sólo está en su base teórica muy cerca de Hobbes sino que además como ha concordado el profesor Funes (en su prólogo) se encuentra conexo al N. Machiavello de quien pocos logros se le han reconocido (Funes, 2005). Ahora bien, la libertad es el elemento que distancia realmente a Spinoza de Hobbes y el cual permite crear un puente entre el Tratado Político y el existencialismo alemán. Sin miedo a equivocarnos, podemos sugerir en Spinoza un pensador pre-existencialista. En Hobbes como en Aristóteles el ejercicio de la libertad puede (en ocasiones) ser contraproducente para el Estado y para la ley civil mientras que en Spinoza, la libertad se configura como el centro mismo del estado de derecho.
El absolutismo spinoziano, en tratamiento aquí, no es al absolutismo de pocos sino la sumatoria de las voluntades individuales todas, que convergen en la pluralidad de pensamiento. Los miedos y las esperanzas comunes lejos de ser funcionales, oprimen el ejercicio de la libertad. En este sentido nietzscheano, también cabe agregar que la “esperanza” se asemeja más a un aspecto negativo que positivo en la vida del hombre. La mirada que apunta a Hobbes y Nietzsche como los pensadores del absolutismo es tan infundada como la que sostiene a Spinoza como el precursor del pensamiento liberal. La cuestión de análisis principal que subyace aquí no es otra la posición intelectual de un Spinoza contrario a la lógica mecanicista de su época. Una lógica que encontraría en Leibniz, Frege o en Bunge sus máximos defensores de quienes, quizás nos ocupemos en un próximo ensayo. Al margen de ello, Spinoza demuestra convincentemente por medio de su desarrollo que lejos de ser racional el hombre se constituye como un ser constituido emocionalmente, empero que inextricablemente debe ser conducido por la razón misma. Así, Spinoza, influido por la filosofía de Aristóteles, considera que el tiempo y la pluralidad de actores (cada uno con su potencia) son dos variables fundamentales para garantizar la libertad de la comunidad por cuanto cada actor político desde su posición –a veces antagónica a veces no- permite sopesar la postura del otro. ¿Es nuestra época un escenario que refleja la tesis spinoziana sobre la dictadura?.
Macrosociología del Poder en Niklas Luhmann
A diferencia de Hobbes, el tratamiento de poder en Luhmann surge como una necesidad imperiosa de comprender la dinámica sobre la cual circula, desgasta y corroe a quienes lo detentan. En este sentido, el poder se constituye como un instrumento de la comunicación, un código cuya función es hacer inteligible las opciones entre alter y ego. En la vida diaria existen códigos generalizados que permiten la comprensión inter-subjetiva por medio del lenguaje. La comunicación intentará, por todos los medios, resolver la contingencia. Al respecto, nuestro autor sugiere que “el poder funciona como un medio de comunicación. Ordena las situaciones sociales con una selectividad doble. Por lo tanto, la selectividad del alter debe diferenciarse de la del ego, porque en la relación de estos dos factores surgen problemas muy diferentes, especialmente en el caso del poder. De acuerdo con esto, una suposición fundamental de todo poder es que la inseguridad existe en relación con la selección del alter que tiene poder. Por las razones que sean, alter tiene a que disposición más de una alternativa. Puede producir y quitar inseguridad en su compañero cuando ejerce su elección” (Luhmann, 1995: 13).
A diferencia de otros autores que vieron en éste fenómeno algo acumulable en una sola persona, Luhmann enfatiza en el carácter relacional y comunicacional del poder, dirigida por un código el cual moviliza las relaciones entre las personas. La posibilidad del subordinado de elegir como comportarse se encuentra vinculada a la expectativa que alter ejerza alguna acción. Existe, en consecuencia, una dicotomía (un binomio) entre las acciones posibles que una persona puede seguir. A bueno se le opone malo, a blanco se le opone negro, a alto, bajo y sucesivamente. Siguiendo las contribuciones estructuralistas, el autor afirma que se dan sustitutos que permiten una comprensión del mensaje de poder.
La complejidad reducida del medio transmitida por la comunicación relacionándose con las discrepancias. En uno de sus pasajes, el sociólogo alemán escribe “el poder es comunicación guiado por un código. La atribución del poder al poderoso está regulada en este código por los resultados de amplio alcance que conciernen al refuerzo de motivaciones que cumplir, responsabilidad, institucionalización, dando una dirección específica a los deseos de cambio. Aunque están actuando ambas partes, cualquier cosa que ocurra se le atribuye solamente al poseedor del poder “(Ibíd. 23). En efecto, el portador de poder queda escindido en la realidad como el único responsable de las situaciones que se van suscitando. El ejemplo más claro de esta realidad, es el desgaste político que parece observarse en últimos tiempos en Estados Unidos. Si seguimos con atención veremos que Bill Clinton terminó su mandato con un bajo índice de aceptación a la vez que su contrincante, el republicano George W. Bush accede a la presidencia de ese país. Paradójicamente, luego de dos guerras (invasiones) a Medio Oriente y con una de las mayores crisis de su historia entre manos, Bush se repliega con un bajo índice de “popularidad” para dejar la presidencia al senador demócrata B. Obama. Esta seguidilla alternada de símbolos refleja la tesis de Luhmann a la perfección. El anonimato de quienes mantienen el poder informal, en este caso los electores, se ve expresado en una persona o una institución que detenta el poder formal. Pero éste último tiende a debilitarse con mayor rapidez que el primero. En efecto, es posible que se deteriore la imagen de un presidente con mayor frecuencia que decline la confianza en el sistema democrático.
El tratamiento del autor con respecto a la acción insiste en que su función es actuar como productor de posibilitadores de selección. “El poder puede hacer demandas a la voluntad, la puede obligar a absorber riesgos e inseguridades, incluso la puede llevar a la tentación y dejarla frustrada. Los símbolos generalizados del código, los deberes e insignias del cargo y las ideologías y condiciones de legitimación sirven para ayudar al proceso de articulación, pero el proceso mismo de comunicación sólo cristaliza motivos cuando se está ejerciendo el poder” (Ibíd. 31). Los portadores de poder son frecuentemente portadores también de éxitos o fracasos aun cuando ellos no quieran serlo. Luhmann nos permite comprender que es el poder el mecanismo que conlleva la clasificación binaria. Todo lo que hay de moral en nuestro código de comportamiento deriva del poder. Sólo éste origina la relación de las relaciones haciendo surgir la posibilidad de combinar evitables o consideradas negativas con otras positivas.
Por otro lado, la liquidez del poder (como la del dinero) se da por la replicación de acciones derivadas y ancladas en un subcódigo que se suceden secuencialmente. Es aquí, donde Luhmann ensaya una proposición innovadora: la creación de cadenas de poder que integran el poder corporativo e individual. La cadena de poder no es otra cosa que una transferencia de subcódigos que ayudan a regular el poder y mantener a la estructura funcionando. En la medida en que le poder corporativo (organizacional) de la estructura disminuye, aumenta el personal y viceversa. Las cadenas (como en el lenguaje) permiten una fluidez de relaciones de reciprocidad entre los agentes sociales. Para ser más exactos, “la formación de cadenas tiene la función de hacer asequible más poder del que puede ejercer un poseedor de poder, de hacer asequible todo el poder, en el caso límite de las elecciones políticas, a aquellos que de ningún modo pueden ejercerlo. De este modo, la formación de cadenas hace posible que haya aumentos de poder que sobrepasen la capacidad de selección del portador del poder individual. La artificialidad de este aumento de poder se refleja en las demandas que impone en el código de poder; por ejemplo, no puede realizarse sin una esquematización binaria” (Ibíd. 59).
En las líneas sucesivas, Luhmann sugiere una combinación de ejemplos que ayudan a comprender mejor su intrincado texto (no legible en muchas ocasiones). El poder organizativo se basa sobre el control de la contingencia. Por ejemplo, las crisis económicas implican peligro de despido y con éste una propensión mayor de los empleados de acatar las normas. En este sentido, el poder personal queda circunscripto y limitado a un poder estructural. Al restringirse la oferta laboral, los ya ocupados ven sus situaciones y expectativas disminuir. Ante este escenario, sus perspectivas de poder disminuyen mientras aumenta las perspectivas de las empresas. Si bien la mayoría de las empresas, basan su poder en “la amenaza de despido” solo en raras ocasiones ella es posible. Esta constante amenaza permite dirigir las conductas de los agentes hacia determinados objetivos. Sin embargo, cuando las circunstancias cambian y existe mayor demanda laboral que oferta, los empleados retoman el poder personal poniendo condiciones al círculo empresario. En resumen, el poder no puede ser concebido fuera de las relaciones de convivencia entre los agentes.
En palabras del autor “la sanción a través del poder personal ocurre más frecuentemente de acuerdo con la movilidad en el sistema, pero de una forma menos obvia. En él, las consideraciones circunstanciales se mezclan con las sanciones positivas y negativas. Simplemente puede consistir en preferir a otros aspirantes para el cargo y sólo puede aparecer como una sanción negativa para los que son rechazados. Por lo tanto, para el portador de poder no necesita ser una alternativa que se tenga que evitar” (Ibíd. 147). Así, el poder organizacional por su propia esencia ayuda a manejar las reglas contingentes y a debilitar el poder personal. Por medio de la imposición normativa, la estructura impone una cadena de códigos que en combinación con incentivos y castigos determinan la posición del actor con respecto a sus posibilidades.
Este juego, lejos de ser potestad de un sector, se constituye relacional y autoreflexivamente como un código lingüístico. Sin lugar a dudas, el poder en el tratamiento luhmaniano adquiere una naturaleza semiótica. No obstante, he aquí el escollo mayor de esta teoría. Luhmann considera al poder como algo naturalmente dado y en consecuencia acumulable. Éste, a su vez, parece ser tan acumulable hasta el grado de “convertirse en poder total”. Esta creencia, no sólo que es insustentable desde lo teórico sino que es esencialmente falsa. Si partimos de la base que el poder es un código que nace como parte de la limitación del propio ser ante la incertidumbre del alter o su medio, es imposible hablar de un “poder total”, por cuanto entonces ya no es poder. Tautológicamente, Luhmann confunde los términos y asume que el poder ayuda al sujeto a reducir la complejidad del sistema. Solo aquel limitado en sus posibilidades puede adquirir poder. Aclarados los puntos importantes del tratamiento político de Niklas Luhmann, cabe aclarar que su desarrollo cae en una contradicción irremediable. Si el poder parte desde la misma finitud del ser, ¿cómo se puede sustentar la idea de un poder total?. Parece en este sentido, que Luhmann cae en la misma contradicción que se le ha criticado históricamente a Durkheim…. El ser humano es un ser político en principio por la sencilla razón que es finito, y en parte es fínito porque su actuación en la línea del tiempo es acotada. El hombre busca al poder en cuanto a que está próximo a la muerte, y es precisamente la muerte la esencial del poder. Veremos más minuciosamente como estos dos elementos son combinados y examinados por Michel Foucault.
La Defensa de la Sociedad en Michel Foucault.
Sin lugar a dudas, nuestra época moderna se encuentra proclive al aumento de la incertidumbre, los conflictos y los imprevistos. O por lo menos así lo percibimos aquellos que como simples ciudadanos nos ha tocado la suerte o desgracia –depende el ángulo- de vivir y pensar en este tiempo. En este contexto, la obra del profesor Foucault Defender la Sociedadpermite una mejor comprensión de la lógica bipartita del poder como así también los diferentes mecanismos que ligan a la sociedad con el discurso, la historia, la ley y las fronteras preestablecidas. En el fondo, el filósofo francés llama la atención sobre los discursos hegemónicos y los dispositivos de poder como generadores de personalidad.
Originalmente en su trabajo académico, M. Foucault se encontraba avocado a dilucidar la relación que existe entre las estructuras sociales, el poder y la imposición de la verdad como mecanismo simbólico de adoctrinamiento interno. Defender la Sociedad se compone de varias lecciones durante 1970 en el College de France en donde el autor re-organiza, retoma y articula algunas de sus tesis sobre la microfísica del poder y la genealogía de la raza o racismo (para algunos en la misma, para otros en otra dirección de lo que ya venía trabajando hasta ese entonces). Por lo menos, eso demuestra la primera de sus conferencias, un texto de excelente calidad académica –sino el mejor de todo el libro- en donde el filósofo francés desarrolla su propia concepción de hegemonía, territorio y política. En esta misma línea para Foucault, “en una sociedad como la nuestra … múltiples relaciones de poder atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso verdadero. No hay ejercicio de poder sin cierta economía de los discursos de verdad que funcionan en, a partir y a través de ese poder. El poder nos somete a la producción de la verdad y sólo podemos ejercer el poder por la producción de la verdad. Eso es válido en cualquier sociedad, pero creo que en la nuestra esa relación entre poder, derecho y verdad se organiza de una manera muy particular” (Foucault, 2001: 34).
Del párrafo precedente se desprende la idea de “una economía de la verdad” cuya función principal es sentar las bases sociales e institucionales para el ejercicio del poder. El discurso, por su parte, que se construye en torno a determinado valor social el cual se encuentra estructurado por una producción, circulación y recepción de la “supuesta verdad”. En consecuencia, Foucault infiere que el poder adquiere su razón de ser (práctica) en la credibilidad de lo que llaman “verdad”. La Ciencia considerada el instrumento hacia la verdad no escapa tampoco a la crítica exhaustiva del pensamiento de este brillante filósofo. Foucault llama “genealogía” al bagaje teórico popular que no llega a articularse como una Ciencia propiamente dicha. Desde su perspectiva, las genealogías (como la antipsiquiatría) se mantienen en el pensamiento popular intentando dialogar con la Ciencia. Sin embargo, ésta última no sólo la ignoraría sino que bajo un inmutable silencio tendería a trivializar los hallazgos de la primera. Particularmente, las genealogías deben definirse como “anti-ciencias” o “como una insurrección de saberes. La Ciencia es en sí una voluntad fuerte de ser poder, y en consecuencia los intelectuales serían de alguna manera funcionales a la estructura política. El sistema se reserva para sí el adoctrinamiento por parte del pensamiento de la misma manera que lo hace con el cuerpo; por medio de la regla moral.
Explica el profesor Foucault que el derecho no se constituye necesariamente como un instrumento de legitimidad (luego de la caída del Imperio Romano y el advenimiento de la Edad Media) sino por el contrario como una forma de poder coactivo y de dominación de un grupo sobre el resto de la sociedad. El derecho romano ha sentado las bases de la jurisprudencia y la soberanía de los Estados-Nación generando lazos de adoctrinamientos internos. Aquellos en disidencia con los postulados del derecho son encerrados en prisiones o institutos mentales bajo amenaza de castigo físico. El postulado foucaultiano desafía la concepción inicial de T. Hobbes con respecto a Leviatán, construcción figurada en donde todos depositan su confianza. El Estado y el derecho serían según el desarrollo del filósofo francés construcción de pocos para el adoctrinamiento voluntario de todos. No obstante, en concordancia con N. Luhmann, el poder en Foucault no es estático sino que circula generando “cadenas de poder”. No es posible según su argumento hablar de localización del poder, sino circulación o funcionamiento del poder. Quien hoy sufre el poder puede el día de mañana ejercerlo. La persona es una construcción misma del poder cuyo destino es circular en torno a la sociedad. En otras palabras, la sociedad y su sostén político están ubicados de tal forma que en cuanto resultados constitutivos de su accionar, los hombres no se conforman frente-al poder, simplemente son lo que resulta.
Para Foucault, la guerra no debe ser comprendida como la continuación de la política sino como la expulsión del Estado de Derecho a sus límites externos, dando origen al discurso de la sociedad misma. Dice, al respecto, nuestro filósofo “la paradoja surge en el momento mismo de esa transformación (o tal vez inmediatamente después). Cuando la guerra fue expulsada a los límites del Estado, centralizada a la vez en su práctica y rechazada a su frontera, apareció cierto discurso: un discurso extraño, novedoso. Novedoso, en primer lugar, porque creo que fue el primer discurso histórico político sobre la sociedad y resultó muy diferente del discurso filosófico jurídico que solía tener vigencia hasta entonces “(Ibíd. 54). La vida no política no representa la paz por otros medios, ni la guerra la continuación de la política. Para Foucault, la guerra se configura como un reestructurador del orden social y no desaparece con la civilidad sino que sigue operando en el interior de la sociedad. Su forma de operación se asocia a la lógica binaria de opuestos. Los grupos civiles se encuentran enfrentados dando origen al conflicto contrastando de dos grupos en pugna. La historia, escribe Foucault, es el discurso de quien “dice la verdad”, su verdad, la verdad que impone por medio de las armas y la masacre dando origen el principio de la ley.
La proposición del discurso político habla de un “nosotros” disfrazando los verdaderos intereses del yo. La verdad sólo es una construcción arbitraria asociada a la fuerza de quien ejercer el poder. El discurso del poder intenta trastocar los valores desde lo oculto, desde abajo, desde lo confuso, por todo aquellos que es “condenado al azar”; la oscuridad de la contingencia y el futuro con el fin de pedir a los dioses que iluminen el camino por medio del trabajo y el orden. Se obtiene de este razonamiento un eje construido en la irracionalidad en forma tosca y bruta en la cual “resplandece” la verdad, a medida que ella se va haciendo más elevada la racionalidad se hace frágil y temporal, vinculada ésta última a la ilusión y la maldad. En el otro ángulo del eje se encuentra la brutalidad que se encuentra en oposición a la maldad. De esta forma, la doctrina jurídica separa la justicia, el bien y la verdad de aquellos azares violentos enraizados en la historia. Sin lugar a dudas, Foucault se encuentra orientado a criticar las malas interpretaciones sobre el legado tanto de Hobbes con su Leviatán como de Maquiavelo con el Príncipe.
La dialéctica del discurso histórico en ambos reivindicaba la figura del monarca, pero ello era en apariencia, en el fondo ella socavaba su más integra autoridad y “le cortaba la cabeza al rey”. El discurso de la lucha contra el rey surge a mediados del siglo XVII como resultado de diversos factores. Desde luego, dicha conflagración enmascara la verdadera razón de ser de la política la lucha bipolar entre dos bandos antagónicos sin la cual el poder no puede centralizarse. La “lucha de razas” que ha caracterizado, entonces, al siglo XVII y que se ha prolongado hasta mediados del XX, ha sido la idea primigenia “de defensa de la sociedad” como la entiende Foucault (idea que se desarrolla bajo genealogía del racismo). La centralización y posterior reconversión del discurso con respecto a la lucha, adaptación y eliminación de las “razas” sugiere la idea mítica que sólo una de ellas es la verdadera, la autorizada a ejercer el poder. La norma, de la raza que se autodenomina “superior al resto” se encuentra asociada a la idea de “degeneración” del grupo subordinado e instituye su cuerpo de acción legal-racional en un supuesto consenso del Estado Nación. Escribe textualmente el profesor Foucault “a partir de ahí, el discurso cuya historia querría hacer, abandonará la formulación fundamental del comienzo, que era ésta: tenemos que defendernos de nuestros enemigos porque en realidad los aparatos del Estado, la ley, las estructuras del poder no sólo no nos defienden de ellos sino que son instrumentos mediante los cuales nuestros enemigos nos persiguen y nos someten. Ahora, ese discurso va a desaparecer. No será: tenemos que defendernos contra la sociedad, sino: tenemos que defender la sociedad contra todos los peligros biológicos de esta otra raza, de esta subraza, de esta contrabraza que, a disgusto, estamos construyendo” (Ibíd. 65).
En consecuencia, la cohesión temporal subsumida bajo la autoridad del Estado se encuentra construida en la necesidad de llevar la guerra hacia fuera de las fronteras; explicado en otros términos, defender la sociedad bajo amenaza biológica, política o militar de un ataque extranjero será el mensaje imperante. El adoctrinamiento simbólico y físico sobre el cuerpo, la reclusión, funcionará como el instrumento de disuasión para que los súbditos se sometan a los deseos del soberano. En este sentido, podemos hablar de un “verdadero racismo de Estado” cuya máxima expresión se materializarán en los siglos posteriores con la adaptación de la teoría darwiniana, la creación de la eugenesia, el asenso de los fascismos en Europa y las democracias occidentales cristianas posteriores, o la guerra fría.
El argumento de Foucault, la historia y el rol del historiador como científico son funcionales al poder hegemónico del momento. La historia y sus métodos no son otra cosa que un ritual más para el fortalecimiento estructural del poder. La historia narrada, escrita y transmitida, es siempre la historia de los triunfadores, los poderosos, los soberanos cuyas acciones le dan “continuidad a la ley”. “El Yugo de la ley y el brillo de la gloria me parecen las dos caras mediante las cuales el discurso histórico aspira a suscitar cierto efecto de fortalecimiento del poder. La historia, como los rituales, las consagraciones, los funerales, las ceremonias, los relatos legendarios, es un operador, un intensificador de poder” (Ibíd. 68). El derecho del rey que es fundamentado por medio del relato de sus hazañas va acompañado de la posibilidad de testar a favor de sus herederos. La herencia, y la genealogía surgen como dos mecanismos que replican el discurso histórico del poder. Lo que dice los anales de la historia no sólo fue un evento verídico, sino merece ser contado. No obstante, así como hay un relato que cumple, por sus características de forma, con los requisitos para ser contado, hay otro que es olvidado, desterrado, expulsado hacia fuera de las fronteras del Estado: una historia no contada, mucho menos rememorada. La historia idílica de los viejos Imperios refuerza la identidad de los nuevos imperios, como lo fue la relación entre Roma y la Edad Media. La perpetuación del poder exige una representación magna, digna e investigada de sacralidad religiosa.
El discurso político romano tiende a justificar el orden, declarando los derechos sobre el territorio y pacificando el cuerpo social ya sea con violencia o sin ella. Por el contrario, el discurso del siglo XVI y XVII basado en los postulados bíblicos desgarra y fragmenta la sociedad generando la expulsión de lo injusto a los bordes. El orden romano se circunscribía a la forma de representación indoeuropea ligada al funcionamiento de tres órdenes con arreglo a la soberanía; soberanía que es tanto simbólica como territorial. El discurso hebreo en la biblia deshacer esa especie de organización ternaria sino a una fragmentación binaria del mundo social; a un constante opuesto de enemigos y amigos expresados en dos bandos, justos e injustos, condenados y salvados, ricos y pobres. La historia de Roma había sido adaptada a las necesidades políticas de una Europa que aún (obviamente) no se concebía como medieval. Foucault afirma, en este punto, “la Edad Media ignoraba, desde luego, que era la Edad Media. Pero también ignoraba, por decirlo así, que no era, que ya no era la Antigüedad. Roma todavía estaba presente, funcionaba como un especie de presencia histórica permanente y actual dentro del medioevo” (Ibíd. 75). La genealogía de los reyes medievales no se encontraba enraizada en las historia de unos pueblos “bárbaros germánico” carentes de “logos” como lo había sido en la Antigüedad, sino de las costillas de una flamante y gloriosa Roma. Este discurso, que el profesor Foucault ha explicado con exactitud en todo su libro se fundamentaba en el derecho, el respeto a ley, la lógica del conflicto entre dos opuestos, la soberanía, y la genealogía. La reivindicación del conflicto y la imposición de la guerra como forma económica productiva va a reivindicar, según el modelo expuesto, que existen dos grupos cuya conformación étnica no ha sido “mezclada”, que no sólo no han tenido lazos de cooperación o intercambio en el pasado, sino que por diferencias sustanciales (explicadas por incompatibilidad biológica) se han excluido mutuamente. En ese contexto, la historia fundamenta semánticas las bases de lo que hemos de conocer como ideología. La historia crea sentido, y precisamente, por ser lejana en el tiempo se la sacraliza como incuestionable y dogmática.
Un claro ejemplo de lo que expone Foucault se observa hoy día en lo que se denomina fuente histórica. Varios historiadores tienden a trivializar los conocimientos de grupos secundarios bajo criterios específicos de objetividad. Al periodismo se le cuestiona su falta de objetividad a la hora de distribuir la información a su audiencia. Sin embargo, un gran porcentaje de historiadores no dudan en recurrir a diarios y revistas de la época como una fuente de veracidad histórica. Pues la pregunta, aquí, sería simple ¿Qué hace a un periódico del año 1915 más creíble que otro en 2009?. El paso del tiempo combinado a la creación semántica de un arquetipo mítico permite crear un relato anclado en la veracidad del grupo “dominador”. Por su parte, el problema de la raza ha sido un problema del pasado y lo será del futuro. La estatización de lo biológico (por expresión de la manipulación genética), la separación de los grupos étnicos (bajo el cinismo del multiculturalismo) y la defensa de la soberanía (simbolizada en la idea del trabajo del suelo) convergen en la idea que el Soberano y su poder solo son posibles donde el Soberano puede matar.
Para una explicación de mayor profundidad, es necesario remitirse a la cita textual del trabajo, “y yo creo que, justamente, una de las transformaciones más masivas del derecho político del siglo XIX consistió, no digo exactamente en sustituir, pero sí en completar ese viejo derecho de soberanía- hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir. El derecho de soberanía, es, entonces, el de hacer morir y dejar vivir. Y luego se instala un nuevo derecho: el de hacer vivir y dejar morir” (Ibíd. 218). Esta transformación puede examinarse en detalle si el lector observa el mensaje de los juristas de los siglos XVII y XVIII en la posición del Estado con respecto a la vida y la muerte. La protección de la vida da como resultado la construcción de un orden superior como se observa en Hobbes, Spinoza y Maquiavelo. Los “objetos de saber” del Estado-Moderno enfatizan en la demografía, la natalidad y la reproducción mucho más que en la mortalidad. La técnica del poder intenta negar la muerte por medio de diversos instrumentos entre ellos los esfuerzos de la medicina por la prolongación de la vida biológica. Ello le permite a los Estados tomar el control sistemático y global de las poblaciones a nivel mundial. No se trata ahora, de la lucha de unos contra otros, sino de la manipulación bio-política de adiestramiento globalizado. Por tanto, ya no hablamos de una disciplina sino de una regularización. Ya no hace falta dialogar con el “más allá”, “más acá, por lo tanto, de ese gran poder absoluto, dramático, sombrío que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí, que con la tecnología del bio-poder, la tecnología del poder sobre la población como tal, sobre el hombre como ser viviente, aparece ahora un poder continuo, sabio, que es el poder de hacer vivir. La soberanía hacia morir y dejaba vivir. Y resulta que ahora aparece un poder que yo llamaría de regularización y que consiste, al contrario, en hacer vivir y dejar morir” (Ibíd. 223). Existe según esta perspectiva una gradual descalificación de la muerte como institución social. La muerte de ser temida en la Edad Media pasó a ser algo vergonzoso, ubicada sin mas del lado de lo privado.
Conclusión
El mensaje original de Foucault, luego de examinar la obra de referencia minuciosamente, versa sobre los siguientes puntos principales: a) el poder crea a la persona dotándolo de cierta significación para sí y para los otros, b) la sociedad integrada por relación de guerra constantes fue estabilizada creando círculos de profesionalización técnico militar, c) el estado ha expulsado la guerra hacia sus fronteras pero ella nunca ha desaparecido sino que da sentido al orden social, d) un discurso jurídico e histórico anclado en la soberanía hace de la guerra el fondo de las relaciones de poder, e) la lógica tripartita de la antigüedad es reemplazada por una bipolar propia de la mitología semítica, f) la pretensión de verdad y el discurso histórico son siempre funcionales al poder y al grupo que temporalmente ejerce una posición de poder, g) en contraposición con Hobbes, para Foucault la guerra se funda en el Estado y la posibilidad de evitar el riesgo y el peligro de una verdadera guerra, por lo tanto en una no-guerra y h) la guerra de razas derivada del determinismo biológico del siglo XVII ha tomado dos canales, uno se refiere al avance bio-tecnológico inherente al régimen capitalista estadounidense mientras el otro a la “lucha de clases” marxiana cuya mala interpretación ha dado origen al comunismo. Si alguien, sigue dudando de la completa desaparición del comunismo, quizás deba voltear su mirada hacia China.
En materia de seguridad pública, las contribuciones de Foucault al estudio de los poderes de Estado y la defensa de la soberanía han sido variadas. Con un estilo recursivo y cíclico, el filósofo francés nos permite comprender la lógica del poder y la estructuración de los imperios. En efecto, la fragmentación de los Imperios no sólo da lugar a nuevas estructuras que toman sus valores principales y los revitalizan forjando así una nueva invención de su propia identidad, sino que además basan su solidaridad política en concordancia a una vieja rivalidad dada en tiempo y espacio. Veamos, sumariamente como la conformación del Imperio Romano –tras la coronación de Octavianus- sucede luego de largos años de lucha civil entre populares y aristócratas, mismo ejemplo puede observarse, en la conformación del Imperio Español y la lucha entre católicos y musulmanes, o el Británico y la sangrienta refriega entre protestantes y católicos. Sin ir más lejos, Estados Unidos antes de su consolidación como potencia en el mundo, se ve sumergida en una cruel guerra civil entre Norte-Sur como Rusia entre mencheviques y bolcheviques. Luego de la victoria de una facción sobre otra, surge un nuevo mensaje, una nueva narración histórica que toma ese conflicto bipolar y lo homogeniza creando lo que los antropólogos llaman uni-culturalismo; si se quiere en una clase de apología judeocristiana del bien y el mal. Esta acto fundador tiene dos dinámicas, por un lado exacerba ciertos valores sociales por lo general vinculados a la bondad, la fiabilidad, el trabajo de la tierra y la salvación mientras que por le otro borra de un plumazo el discurso del vencido. En algunos casos, el discurso del vencido puede ser invertido y convertido en objeto “fetiche” para rememorar la propia grandeza. Por ejemplo, los Estados Unidos han basado, a lo largo de los años y una vez que finaliza la Segunda Gran Guerra, su discurso político en base a la demonización de aquellos que en el campo de batalla fueron sus enemigos, los nacionalsocialistas, reivindican para sí la gloria de haber librado al mundo de tal “maldad” y exacerban los crímenes de lesa humanidad cometidos en los campos de Exterminio (que no huelga decir fueron reales); miles de Films, poemas, y otros mecanismos discursivos apuntan a estimular la emoción por la tragedia que significó el asenso de los Fascismos europeos, pero misteriosamente no consideran de la misma forma a los bombardeos nucleares en población civil en Hiroshima y Nagasaki (y ello no fue menos real). La narrativa histórica obedece a la hegemonía de los vencedores y a su ley. Misma relación puede hacerse en “la colonización española en América” en donde miles de discursos subalternos quedaron en el olvido bajo un completo manto de silencio. Bajo ninguna forma, Foucault ha reivindicado el surgimiento de los fascismos ni mucho menos una idea de anarquía ético-moral como le crítica R. Scruton.
Por el contrario, los aportes de Foucault permiten comprender –desde una perspectiva cabal- todas las facetas del poder. El discurso ideológico se arma por medio de la unificación que conllevado un estado de caos o conflicto previo. Pero esa construcción unificada necesita del caos, lo proyecta y dirige hacia su exterior, hacia el enemigo, hacia otros territorios. En ese acto de nuevo bautismo, que no es otra cosa que la conquista, el Imperio se expande y para sí reivindica la gloria del Imperio que lo ha precedido. Llega un momento que por limitaciones demográficas, físicas o económicas la expansión de ese imperio se detiene, y en consecuencia implosionan sus bases desplazando el conflicto desde el exterior hacia el interior. Resurge la vieja lucha bipolar que había dado nacimiento –como prerrequisito indispensable- al imperio pero en este caso no como indicador de grandeza sino de colapso. Las fronteras exteriores comienzan a debilitarse, y los dominados –bajo la dialéctica descrita por Foucault- se convierten en dominadores para que el ciclo comience nuevamente. Los invasores, finalmente, harán colapsar la estructura y se fusionarán culturalmente hasta el grado de crear un nuevo uni-culturalismo, una nueva imagen, y un nuevo discurso. Es, ni más ni menos, esta es la dinámica que se ha dado entre Roma y El Medievo, entre el mediterráneo helénico-romano y el mundo germánico de la modernidad.
Referencias
Foucault, M. (2001). Defender la Sociedad.Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
Funes, E. (2005). “El Tratado Político de Baruch de Spinoza”. En Tratado Político. Spinoza, B. Buenos Aires, Quadratta. Pp. 9-29.
Hobbes, T. (1998). Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica y Civil. México, Fondo de Cultura Económica.
Maquiavelo, N (2006). El Príncipe. Buenos Aires, Losada.
Lukac de Stier, L. (1999). El fundamento antropológico de la filosofía política y moral en Thomas Hobbes. Buenos Aires: Editorial de la Universidad Católica Argentina.
Luhmann, N. (1995). Poder. México, Universidad Iberoamericana.
Pousadela, I. (2000). “El contractualismo hobbesiano”. En La filosofía Política Moderna: de Hobbes a Marx. A. Boron (Compilador). Buenos Aires, Editorial Eudeba. Pp. 365-379.
Ribeiro, R. J. (2000). “Thomas Hobbes o la paz contra el clero”. En La filosofía Política Moderna: de Hobbes a Marx. A. Boron (Compilador). Buenos Aires, Editorial Eudeba. Pp. 15-38.
Scruton, R. (2001). Cultura Para Personas Inteligentes. Barcelona, Península.
Spinoza, B. de. (2005). Tratado Político. Buenos Aires, Quadratta.
[*] Licenciado en Turismo por la Universidad de Morón y candidato a Doctor en Psicología Social por la Universidad John. F. Kennedy, Buenos Aires, Argentina.
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