Gabriel Guerrero *

 

El mutismo característico de los niños llamados autistas, considerado por M. C. Thomas como resistencia a un imperativo de normatividad, de adecuación,  y al mismo tiempo como punto de subjetivación1, plantea la posibilidad de pensar un aspecto del fenómeno de la resistencia al servicio de la preservación del sujeto, cuando se ha hecho hábito englobar dentro de este fenómeno una serie de sucesos que se oponen a la cura, como es concebido por Freud desde los “Estudios sobre la Histeria” 2 en 1895 hasta  que en  “Más allá del principio de placer”3 - 1920, se la liga definitivamente con la pulsión de muerte.

 

 

I

 

En el inicio del psicoanálisis la técnica hipnótica se propone como solución a la resistencia que emana del yo y que impide el acceso al recuerdo patógeno concebido como causa del síntoma, pero también, en los historiales clínicos que Freud elabora por esa época,  se sitúan momentos de detención en la reproducción de recuerdos por parte de los pacientes, que no son escuchados como oposición a la cura sino como cuestionamiento de la técnica y es en función de esta resistencia y de esta escucha que la técnica se modifica y que el edificio teórico del psicoanálisis avanza.

En 1895 Freud y Breuer conciben el síntoma histérico causado por un accidente traumático que se actualiza en el fenómeno patológico sin que el paciente siquiera sospeche la relación causal. En este tiempo la hipnosis se propone como vía de acceso a lo traumático olvidado. Una vez hallado tal recuerdo se posibilita la expresión verbal del afecto asociado a él, lo que le hace perder eficacia a la producción de síntomas.

Se considera que la representación traumática  queda cargada de afecto por la represión de la reacción afectiva en el momento del accidente ya sea por vía de la verbalización, de la realización de un acto o de la elaboración psíquica posterior a tal situación.

Una vez que se ha accedido, bajo el influjo hipnótico, al recuerdo patógeno se le ordena al paciente que determinadas situaciones actuales que rememoran el trauma corten dicho enlace o que produzcan un efecto contrario. En el historial de Emmy de N se ejemplifica este procedimiento “Le mando no asustarse más de las estampas de los indios. Lo que deben causarle es risa (…) Por mi parte, me esfuerzo en rectificar su idea de los manicomios, y le aseguro que en adelante podrá oír hablar de estos establecimientos sin que ello suponga relación alguna con su propia persona.”4

La experiencia hipnótica, ordenada de acuerdo con la estructura del discurso del Amo, hace que los síntomas de Emmy – Tartamudeo y Tic (consistente en un chasquido hecho con la lengua al hablar) – desaparezcan durante un tiempo pero luego se vuelven a presentar en determinado momento del proceso terapéutico. “Observando que tartamudea un poco, le pregunto de que procede aquel defecto. Silencio “¿No lo sabe usted?” “No” “Por qué” (con violencia y enfado) “¿Por qué?” “Porque no bebo” (…) enseguida expresa el deseo de ser despertada.”5 Freud descubre que la resistencia a continuar hablando, el silencio, el refugio en el síntoma son manifestaciones de una protesta de la paciente por la interrupción de sus asociaciones por parte del médico “De mala gana me responde que no sabe nada de lo que le pregunto, y le doy plazo hasta mañana para recordarlo. Entonces, francamente mal humorada ya, me dice que no debo estar preguntándole de donde procede esto o aquello, sino dejarla relatarme lo que desee”6

La decisión de hacerle lugar a la palabra de la paciente, da cuenta de un movimiento producido en la estructura del discurso7, la técnica hipnótica captura a Freud dentro de la estructura del discurso del Amo y es esta posición lo que interrumpe el proceso asociativo; la resistencia surge aquí como límite al ejercicio de un dominio, la posición del médico es solidaria de la función del yo8 de la paciente como instancia represiva de donde se conjetura que la resistencia extrae su fuerza, por un lado detiene el tratamiento y por el otro lado da la coordenada de cómo debe de proseguir a condición, por supuesto, de que se lo escuche. “Cuando no me era posible aducirle argumentos convincentes (…) y quería actuar por medio de la sugestión autoritaria, se pintaba siempre una expresión tirante y desconocida en el rostro de la sujeto y cuando al final le preguntaba: “Vamos a ver: ¿seguirá usted teniendo miedo a ese animal?” su respuesta era: “No… porque usted me lo manda” (…) La sujeto (…) conservaba tenazmente sus síntomas contra toda sugestión, y solo los abandonaba ante el análisis psíquico o la convicción (…)”9 sobre el final de la descripción del caso Freud agrega que, dada la complejidad de la historia de la paciente, hacer desaparecer un síntoma por el mero influjo sugestivo sería verdaderamente patológico.

 

En el historial de Miss Lucy R.  Freud muestra ya su descontento con la técnica hipnótica, vinculado con la resistencia que ocasiona en los pacientes, y si bien luego abandona la hipnosis, no deja de lado la sugestión. Continúa su trabajo tomando de Bemheim un método basado en la convicción de que el paciente sabe lo que dice haber olvidado “(…) tratándose tan solo de obligarlo a comunicarlo”.10 También se amplía la descripción del mecanismo de la conversión histérica: la inervación somática se explica por el retorno de la representación traumática rechazada por el yo “Una vez desarrollado este proceso queda constituido un nódulo o núcleo de cristalización para la formación de un grupo psíquico del yo, núcleo en derredor del cual se reúne después todo aquello que habría de tener como premisa la aceptación de la representación incompatible.”11 Es decir, por medio de la censura el yo intenta suprimir la representación como si jamás hubiera existido pero solo consigue aislarla.

En el caso de Catalina Freud considera que el aislamiento es causado por una función del yo que designa como de ignorancia respecto de la sexualidad, en tanto el núcleo traumático de donde emanan los síntomas histéricos de esta adolescente se configura a partir de una escena incestuosa.

En el análisis de otra adolescente, Rosalía, Freud concluye que, las escenas de carácter incestuoso se hallan en el núcleo de la sintomatología histérica y que los traumas primordialmente recordados por   distintos pacientes, actúan como disparadores de este núcleo conservado en el olvido  que es común a la histeria. A partir de dicho descubrimiento la resistencia quedará vinculada a la conexión asociativa de este grupo psíquico separado con los demás contenidos ideacionales del yo; quedando la inervación somática como uno de los posibles enlaces asociativos con dicho núcleo traumático. El dolor físico producido por una afección tal como la parálisis representa y sustituye el dolor psíquico, es decir, el cuerpo habla.

Entonces, un trauma actual rememora otro donde se plantea una situación de dominio dada entre un Amo, representado por alguna figura parental y un sujeto que frente a dicha situación no encuentra otra salida más que someterse; el efecto de esta relación entre dominante y dominado, entre Amo y esclavo, se lee, se dice en el cuerpo.

Es en este sentido que Lucien Israel, en “El goce de la histérica” dice que “La histérica obliga al médico  a una nueva lectura del cuerpo, y vemos que esta lectura llegará a apoyarse sobre los signos escritos o inscriptos en el cuerpo.”12 y agrega que la preocupación de la histérica por preservar su síntoma, lo que Freud lee como resistencia en el tratamiento, está ligado a la conservación de su deseo “(…) un deseo que constituye el único testimonio de esa cosa perfectamente inaccesible de lo que en el lenguaje lacaneano, se denomina sujeto del inconsciente”13, desde esta perspectiva, lo que en los casos de Freud se sitúa como aquello que la histérica no revela como recuerdo, lo que oculta, tiene que ver con su deseo y es lo que quiere resguardar a punto tal que cuando revela, cuando muestra algo, lo hace para ocultar otra cosa, como da testimonio de ello, el trauma descubierto por Freud detrás del trauma, en el caso Rosalía. Ahora bien en tanto que el cuerpo se petrifica en las parálisis motrices, esta encarnizada defensa del deseo muestra su vínculo con el goce, se petrifica,  se sostiene suspendida en el dolor, ilustra el retorno a lo inanimado como fuera concebida la meta de la pulsión de muerte.

 

 

II

 

Esta posición radical en relación al deseo, puede verse figurada en el análisis que Lacan hace de “Antígona”14, el personaje de la obra homónima de Sófocles, obra  de la que también se sirve para  delinear la ética en el campo del psicoanálisis.

En el seminario de la “Ética ...”15 se establece que la Até16, es el eje esencial de dicha tragedia y que la posición bella de Antígona se despliega a partir de la decisión de constituirse en la guardiana del ser familiar, definiéndose dicho ser como esencialmente criminal.

La Até como punto de mira del análisis de “Antígona”17, ubica a la obra sobre el telón de fondo mitológico del cual depende, enmarcando la acción de la heroína dentro del conjunto de las calamidades que atraviesa a su genealogía.

A efectos de este estudio resulta interesante este punto de mira, puesto que permite establecer una relación con lo que Lacan afirma en el “Seminario 24”18 respecto del síntoma histérico y del eje que une a los historiales desarrollados por Freud en “Estudios sobre la histeria”19: “(…) la histérica está sostenida en su forma de garrote por una arma dura, distinta de su consciente, y que es su amor por su padre (…). Todo lo que conocemos de esos casos enunciados por Freud concernientes a la histeria, ya se trate de Anna O., de Emmy von N., de Isabel von R., lo confirma. El montaje es la  cadena de las generaciones.”20

 

 

La Até de los Labdácidas21 tiene su punto de partida en la desobediencia de Layo a las advertencias de Delfos.

         

“(...) desoyó Layo al propio Apolo

que le había augurado por tres veces,

en el délfico oráculo

ombligo de la tierra,

que, muriendo sin hijos

salvaría a la patria (...)”22

 

La trasgresión de Layo desata el furor de los dioses cuyo efecto sobre el rey de Tebas y su descendencia constituye el mito de Edipo23 , mito que se despliega en cuatro tragedias: 1) en “Edipo Rey” Layo trata de torcer el destino signado por el oráculo. “Yocasta – Un oráculo que procedió, no diré que del mismo Febo, sino de alguno de sus ministros, predijo a Layo que su destino era morir a manos de un hijo que tendría de mi.”24

Cuando ese hijo, Edipo, no tiene aún tres días, Layo envía a un criado a que lo abandone en el Citerón; en lugar de ello, este sirviente, entrega al niño a un pastor corintio quién a su vez lo da en adopción a Polibio y Mérope, reyes de Corinto. Allí crece Edipo hasta que, por el  temor producido por las revelaciones del oráculo, abandona la ciudad.

“Edipo – (...) En un banquete, un hombre que había bebido demasiado me dijo en su borrachera que yo era hijo fingido de mi padre (...) sin que supieran nada mis padres me fui a Delfos donde Febo me rechazó sin creerme digno de obtener contestación a las preguntas que le hice; pero me reveló los males más afrentosos, terribles y funestos, diciéndome que yo me habría de casar con mi madre, con la cual engendraría una raza odiosa al género humano; y que también yo sería el acecino del padre que me engendró.”25

En su largo peregrinaje Edipo llega a la región de Fócida y en el cruce de tres caminos, da muerte a un anciano y a sus sirvientes con excepción de uno, el mismo que le salvara la vida cuando siendo un recién nacido el rey le ordenara matarlo; es el mismo criado que años después le confirma a Edipo que Layo era ese anciano acecinado.

De los tres caminos que se le proponen a Edipo para continuar con su peregrinaje elige el que lo conduce a la ciudad de su padre. Al llegar a las puertas de Tebas se encuentra con que tiene que pagar un peculiar tributo para poder ingresar a la ciudad: resolver el enigma que la Esfinge le propone, jugándose la vida en ello y al tiempo que lo resuelve elimina la peste que asolaba Tebas sostenida por la cifra de dicho enigma. El pueblo en agradecimiento premia a Edipo ofreciéndole a su Reina como esposa, Yocasta, con quién tiene cuatro hijos: Etéocles, Polinices, Antígona e Ismene. Luego de un largo período de esplendor de la ciudad, la antigua peste vuelve a caer sobre Tebas y esta vez para levantar su maldición el Oráculo de Apolo impone que se castigue al acecino de Layo. En la búsqueda del criminal Edipo encuentra su propia implicación y se condena arrancándose los ojos en el mismo sitio en el que Yocasta colgándose de un lazo se quita la vida.

2) En “Edipo en Colono”26 se cumple la maldición que Edipo echó sobre el acecino de Layo sin conocer que se trataba de él mismo: “Sea quién sea el culpable, prohíbo a todos los habitantes de esta tierra que rijo y gobierno, que le reciban en su casa, que le hablen, que le admitan en sus plegarias y sacrificios y que le den agua lustral. Que lo ahuyente todo el mundo de su casa como ser impuro, causante de nuestra desgracia, según el oráculo de Apolo me acaba de revelar. De este modo creo yo que debo ayudar al Dios y vengar al muerto. (...) y pido para el acecino (...) que falto de toda dicha arrastre una vida ignominiosa y miserable. Y pido además que si apareciera viviendo conmigo en mi propio palacio sabiéndolo yo, sufra yo mismo los males con los que acabo de maldecir a todos estos.”27 Pese a estar dispuesto a seguir los designios de su propia maldición, en un principio, con el paso del tiempo desiste de tal idea y entonces es desterrado por Creonte, Etéocles y Polinices. Antes de su partida Edipo maldice a sus hijos conjurándolos a darse muerte mutuamente.

Luego de andar errante durante largo tiempo en compañía de su hija Antígona, llega a Colono, ciudad ateniense, donde solicita la gracia de su rey Teseo; a cambio de su protección Edipo hace un ofrecimiento al rey: El oráculo pronosticó que habría guerra entre Atenas y Tebas y que saldría victorioso de esa y de otras guerras aquellas ciudades que tuvieran el favor de Edipo.

En conocimiento de dicho oráculo Creonte pretende raptar a Edipo y su hija. Teseo, acepta la oferta de su huésped e impide el rapto. Edipo es sepultado en las tierras de Colono y el secreto de la ubicación de su sepulcro es encomendado al Rey de Atenas y a su descendencia, que tendrá el deber de guardarlo y trasmitirlo a las próximas generaciones, lo que les valdrá el reaseguro del trono para la familia

3) En “Siete contra Tebas”28 Se narra el enfrentamiento entre Etéocles y Polinices como consecuencia de la maldición que pesa sobre ellos tras haber expulsado a su padre de Tebas. Durante el  destierro de Edipo surge una disputa por el trono de la ciudad entre los hermanos, en dicha disputa Etéocles triunfa sobre Polinices a quién, por ser el mayor de los hermanos, el trono le corresponde legítimamente. El hermano expulsado se marcha a la ciudad de Argos donde recolecta un ejército con el cual pretende invadir Tebas. Los argólidas envían a sus guerreros de mayor renombre a dar batalla a cada una de las siete puertas de la ciudad y estos se enfrentan a los héroes tebanos seleccionados por Etéocles, entre ellos se halla Hemón hijo de Creonte y prometido de Antígona. En la séptima puerta dedicada al Dios Apolo los hermanos se enfrentan y se dan muerte el uno al otro, cumpliendo la maldición de Edipo. Los tebanos resisten el embate de los argivos y salvan a la ciudad. Luego de la victoria Creonte, en posesión del trono, emite una disposición:

 

 

                                          “Heraldo – Debo anunciar los acuerdos

que, de esta ciudad de Tebas

los comisarios del pueblo

han aprobado: a Etéocles,

por su amor hacia la patria

decidieron sepultarlo,

con afecto en esta tierra.

(...) Así

se me encargó que informara

sobre él; de su hermano, en cambio,

Polinices, se aprobó

arrojar fuera el cadáver

y, sin darle sepultura,

que fuera pasto de perros

porque habría devastado

el país de los cadmeos

si un Dios no hubiera opuesto

a su lanza. Incluso muerto,

conservará, pues, la mancha

del crimen que cometiera

contra los Dioses paternos,

al enviar contra Tebas

una hueste mercenaria

para conquistarla.”29

 

4) En “Antígona”30 la disposición de Creonte desata el conflicto. Antígona se muestra dispuesta a cumplir con el pedido que Polinices le hiciera en Colona, cuando este se presentó en dicha ciudad buscando el favor de Edipo en la guerra contra Tebas. “Polinices – (...) si las maldiciones del padre se cumplen y vosotras volvéis de algún modo a la patria no me menospreciéis, sino sepultadme y celebrad mis funerales que vuestra gloria de ahora, la que tenéis por las penas que pasáis por este hombre, se acrecentará con otra no menor por la asistencia que me prestéis.

(...) que Zeus os conceda la felicidad si lo que os he dicho hacéis por mi después que muera. Porque vivo no me volveréis a poseer. Dejadme marchar y sed dichosas, que vivo no me veréis ya más.”31

Creonte dispone que quién no observe la disposición que ha establecido será condenado a la lapidación. Sabiendo cual será su condena, Antígona, decide sepultar el cuerpo de Polinices y para llevar adelante tal decisión aduce dos razones: la primera es que la ley de Creonte contradice la ley de los Dioses y por lo tanto no se siente obligada a defenderla. “Antígona-  (...) ni creí yo que tus decretos tuvieran fuerza para borrar e invalidar las leyes divinas, de manera que un mortal pudiese quebrantarlas. Pues no son de hoy ni de ayer, sino que siempre han estado en vigor y nadie sabe cuando aparecieron. Por esto no debía yo por temor al castigo de ningún hombre, violarlas para exponerme a sufrir el castigo de los Dioses.”32

La segunda razón que esgrime ha sido objeto de diferentes apreciaciones en los innumerables estudios que se han hecho sobre esta obra. “Antígona – (...) [porque nunca jamás, ni por mis hijos, si hubiera llegado a ser madre. Ni por mi marido, si su cadáver se hubiese estado pudriendo, habría emprendido tal trabajo en contra de las leyes de la ciudad. ¿Y porqué razón digo esto? Marido, en verdad, si el mío moría otro podría tener; y también hijos de otro varón, si me privaba del que tuviera. Pero encerrados ya en el infierno mi madre y mi padre, no es posible que pueda nacerme un hermano]”33 34

Antígona es descubierta cubriendo de polvo el cuerpo de Polinices y se lleva a cabo el castigo decretado por la ley de la ciudad para quién infringiera la prohibición, es decir es encerrada viva en un cueva.

Creonte, que hasta el momento había rechazado el consejo de los ciudadanos, piadosos con la hija de Edipo; se arrepiente luego de escuchar por boca de Tiresias el enfado que sintieron los dioses al enterarse de su resolución. Manda, entonces a sepultar el cadáver de Polinices y posteriormente liberar a Antígona. Al ingresar Creonte a la cueva en la que esta había sido encerrada se encuentra con que Antígona se ha suicidado del mismo modo que lo hiciera  su madre, Yocasta. Hemón que se había anticipado a la llegada de Creonte intenta matar a su padre, no lo consigue y se suicida, a consecuencia de ello también se mata su madre, Eurídice.

 

Como puede observarse, en el desarrollo del mito de Edipo, tal como lo establece Lacan, el crimen es el eje central que atraviesa las cuatro tragedias, en función de él se organizan los diferentes conflictos. Ahora bien, en Antígona se pone en juego un crimen que va más allá del ser criminal que marca a la generación de los labdácidas: Creonte quiere aplicarle a Polinices la “segunda muerte”35.

En otros términos, Creonte, pretende arrancarle a Polinices la cobertura fálica que lo determinó como ser, no importa si ese ser es criminal o heroico, se trata de quitarle aquello que constituye a un viviente como humano. Es a este propósito que Antígona se opone radicalmente, en nombre de las leyes no escritas, las leyes que Lacan hace coincidir con las del lenguaje.

Antígona se ubica en una zona en la que resiste a ese forzamiento del ser que pretende Creonte, esa zona de resistencia, de entre dos muertes, es la zona que Lacan designa como campo de “lo bello”, de su ubicación en dicho campo Antígona extrae su brillo.

 

En “El origen de la Tragedia”36 Nietzche, define lo bello a partir de lo que desarrolla como espíritu apolíneo.

Considera que la evolución del arte es posible por el ensamble de dos tendencias naturales representadas por lo dionisiaco (la música) y lo apolíneo (la forma). Acepta la concepción aristotélica del arte como mimesis en tanto la imitación remita a estas dos tendencias naturales.

Lo dionisiaco lo define como una tendencia a la confusión del hombre con la naturaleza, estado que denomina el uno primordial, el ser absoluto. Al Estado dionisiaco lo relaciona con la embriaguez “(...) que arrastra en su ímpetu a todo el individuo subjetivo hasta sumergirlo en un completo olvido de si mismo”37, tiende al caos, a la confusión, al desenfreno; dicho estado es el efecto de la ruptura de un estado primordial del hombre con la naturaleza. Por vía del arte  se manifiesta el principio de individuación de esta comunión con el mundo, y ese arte primero Nietzche considera que es la música, representante de lo caótico, del estado de fragmentación en el que el sujeto se encuentra a partir de este desprendimiento inaugural de la humanidad.

El desenfreno dionisiaco tiende a reconstruir el Ser absoluto que la creación de la música ha desgarrado, pero que no encuentra su nivelación , su apaciguamiento si no es merced a una nueva creación: la imagen “Apolo se nos aparece de nuevo como la imagen divina del principio de individuación, en el cual solamente se realizan los fines eternos del uno primordial, su liberación por la visión , por la apariencia; con sus gestos sublimes nos hacen ver que el mundo del sufrimiento es necesario para que el individuo, se lance a la creación  de la visón liberadora, y entonces, abismado en la contemplación de esta visión,  permanezca en calma y lleno de seguridad en su frágil embarcación golpeada por las olas de alta mar.”38

Según Nietzche el espíritu apolíneo es el creador de todos los dioses olímpicos, cuya función es la de representar la acción de los sujetos de la voluntad dionisíaca, por vía de la glorificación de los dioses, con el fin de evitar la coacción del proceso civilizatorio. Lo bello entonces representado por el espíritu de Apolo tiene la función de apaciguar por vía de dar forma a lo caótico y fragmentario. Es decir frena la acción violenta y desenfrenada por vía de la producción de imágenes que representan dichas acciones.

En la concepción de Nietzche la tragedia sería el elemento tercero mediante el cual se produce el acoplamiento del espíritu dionisiaco con el apolíneo. Sostiene la concepción clásica de su inicio como coro, reunido en torno al vacío producido en el lugar del ser absoluto inicial, entonando “un suspiro sentimental de la naturaleza que gime al verse fragmentada en individuos (...)”39 del centro producido por el coro surgiría la representación del dios Dionisio, mitad bestia, mitad humano, hijo monstruoso del uno primordial destituido por la música. El héroe trágico es quién luego advendría al lugar del dios y sería el desgarro del pasaje de lo natural a lo humano lo que se representaría en la tragedia.

 

En “Crítica del juicio”40 Kant define a lo bello como un juicio estético, o juicio de gusto de carácter puramente subjetivo, es decir sin participación del objeto. Y aclara esta formulación con el siguiente ejemplo: “El color verde de los prados corresponde a la sensación objetiva como percepción de un objeto de los sentidos; pero su placer, a la sensación subjetiva, que no provoca la representación de ningún objeto, o sea, al sentimiento, mediante el cual se considera al objeto como objeto de placer (que no es conocimiento del objeto).41” Asimismo,  diferencia lo bello de lo bueno y de lo agradable, siendo esto último una relación entre el objeto y los sentidos. Lo bueno implica además de esta relación la formación del concepto con vistas a un fin determinado; por consiguiente tanto lo agradable como lo bueno implican un placer por la existencia de un objeto y por lo tanto un interés. Lo bello en cambio no precisa de los sentidos ni de la razón y por ende es ajeno a todo interés, rasgo este último en que se funda su carácter de universal; puesto que el juicio estético presenta la paradoja de ser subjetivo y universal.

Ahora bien, la universalidad de lo bello es un imaginario en tanto que al no estar fundado en interés particular alguno el sujeto le atribuye un placer válido para todos, y en tanto que no logra construir un concepto, en ese agujero, en ese no saber atribuirá lo bello a la cualidad del objeto. En este sentido un juicio de atribución advendrá al lugar de un juicio de existencia.

Lacan equipara la imagen de lo bello con la de la pasión de Cristo y la del mito de Prometeo. En “Moisés y la religión monoteísta”42 Freud sostiene que la función de Cristo para el cristianismo es la de expiación de la culpa por el asesinato del Padre, crimen que en el mito de la horda primitiva da origen a la cultura y a la religión y que se repite en la persona de Moisés. Pablo produce la ilusión de que la Pasión de Cristo redime del pecado a la humanidad, la masa se amontona en el cristianismo fascinados por esta ilusión. Freud en cambio, le otorga a la existencia de Cristo el valor de una implicación, la implicación del hijo en el asesinato del padre es lo bello de su acción.”(...) Pablo, un judío romano oriundo de Tarso, captó aquel sentimiento de culpabilidad y lo redujo acertadamente a su fuente protohistórica, que llamó “pecado original”, crimen contra Dios que solo la muerte podía expiar. Con el pecado original la muerte había entrado en el mundo. En realidad ese crimen punible de muerte había sido el asesinato del protopadre (...) Un hijo de Dios se había dejado matar, siendo inocente,  y con ello había asumido la culpa de todos. Era preciso que fuese un Hijo, pues debía expiarse el asesinato de un Padre. (...)43

La circunstancia de que el Redentor se hubiese sacrificado siendo inocente era una deformación evidentemente tendenciosa (...) El redentor no podía ser sino el principal culpable (...) He aquí también la verdadera fuente de la culpa trágica que el héroe asume en el drama (...)44”. Es de la potencia fálica que el sujeto se enviste lo que le hace soportar el dolor del castigo que se infringe y sostenerse en ese estado de sufrimiento eterno, de entre la vida y la muerte que da la imagen de la crucifixión.

Si al decir de Freud la muerte de Jesús se constituye en el resarcimiento cristiano por el asesinato del padre, entonces la crucifixión es la imagen de la implicación en dicho crimen: siguiendo los preceptos del mito freudiano de la horda primitiva, una vez llevado a cabo el crimen la antigua interdicción  queda reforzada, pero este reforzamiento tiene el sentido de la incorporación, es decir que la ley sostenida por el padre real, una vez muerto  se hace prohibición interna, función simbólica, función de corte. “(...) el hecho de que el sujeto pueda darse una historia depende de la castración como corte, (...) no significa solamente entronizar en la estructura al padre como lugar (metáfora, símbolo, ley), sino que obliga a pensar en las propiedades lógicas de lo que la mayor parte de las veces parece más un desgarrón que un sencillo corte.”45

 Si es de la travesía por la castración, que implica la asunción subjetiva del deseo que el sujeto se sexua, es por la adquisición de la sexualidad que pierde la eternidad e incluye en su vida a la muerte, es por ello que Lacan describe la imagen de lo bello como la de una vida mezclada con la muerte, muerte vivida.

 

 

III

 

 

La heroína de Sófocles es situada por Lacan como paradigma de una acción ética ligando dicha acción con el deseo. La relación entre la resistencia al Amo por parte de la histérica con la posición asumida por Antígona frente al edicto de Creonte agrupan dos términos: Ser y deseo.

En “Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca”46, Allouch se sirve también de la obra de Sófocles, deteniéndose específicamente en la razón que Antígona esgrime para fundamentar su decisión y destaca en ella el carácter único de Polinice en tanto ser. A este respecto Patrick Guyomard en “El goce de lo trágico”47 dice que  “(…) este deseo de Antígona, tiene un objeto, un semblante de objeto de porte bien real, su hermano Polinice, causa y razón del acto que la ha hecho merecedora de esa “muerte gloriosa”. ¿Qué es lo buscado en Polinice? Claramente, su unicidad, lo que tiene de irremplazable; a la vez en el límite de toda metaforización y en el punto donde se interrumpe todo deslizamiento metonímico del objeto del deseo: allí donde la historia y el relato cesan.”

Ahora bien ¿porque Allouch hace hincapié en este aspecto de la obra? Precisamente porque en su libro está refutando la concepción de la sustitución del objeto perdido como solución del duelo, que Freud desarrolla, fundamentalmente, en “Duelo y melancolía”48. En oposición a ello el autor de “Erótica…”49 sostiene que el duelo solo se comprende por el valor fálico que se le atribuye al objeto que se ha perdido y que lo determina como único e irremplazable.

Por otra parte Allouch agrega que la muerte de un ser querido ubica al sujeto de modo violento en la posición de deseante, lo cual pone de manifiesto nuevamente, la relación que habíamos señalado en Antígona entre el ser y el deseo, solo que al tratarse de una pérdida queda en evidencia que se trata de una relación del sujeto a la falta de objeto (a) determinándose el ser por el valor fálico atribuido al otro “¿Cómo interpreta Lacan este lugar del hermano cuyo cadáver expuesto se lleva consigo toda razón de vivir? Es, literalmente, el lugar del deseo de Antígona. Pero si Polinice, vivo, lo sostenía en su existencia, su muerte desnuda el fantasma que sostiene el deseo y lo restituye a su pureza. (…) En esta ontología  de la identidad a si mismo de lo que es, identidad tautológica (mi hermano es mi hermano) se afirma y se mantiene “el valor único de su ser”. Este valor es por entero de lenguaje, se deriva del lenguaje, pero de lo que el se deduce es un efecto singular. (…) La unicidad del hermano muerto se convierte en la pura relación de Antígona (es decir vacía de cualquier otro interés) con lo que la hace sujeto hablante; se identifica al corte del lenguaje – a partir de esta nada a la que retorna – no siendo más que la hermana de su hermano. Es autónomos, ella que se da a si misma una ley de fidelidad a su familia y acepta soportar los efectos de esto. (…) En efecto, identificar la autonomía  de Antígona con el corte significante (…) es fundar la autonomía en la castración.”50

En otros términos el ser de Antígona sostenido en una identificación con el otro hace que tras la muerte de ese otro la vida ya deje de tener sentido para ella. Este mecanismo, en el libro anteriormente citado de Allouch, describe una de las posibilidades del suicidio. Para el caso del duelo, en cambio, de lo que se trata es de lo siguiente : “No cualquier pérdida pone a un sujeto en situación de duelo, sino aquella donde alguien al morir se lleva consigo “un trozo de si” de pertenencia indeterminada (Ese “trozo de si mismo” Allouch lo delimita citando un estudio antropológico sobre la cultura hindú de Madeleine Biordeau: “(…) ese si mismo del cual se trata, más interior en mi mismo que yo (moi) (…), es aquél del cual nunca podría decir “Yo (je) o mío”- p.321), es decir, un petit a con valor fálico, un objeto amboceptor que tiene el estatuto de objeto transicional, tal cual como lo desarrolla Winnicot en “Realidad y juego”, el duelo culmina con el acto de cedérselo al muerto. Tal acto es denominado “gratuito sacrificio de duelo” y se corresponde con la noción de sacrificio del falo a la que Lacan se refiere en una serie de textos y seminarios entre 1958 y 1960: “La significación del falo”, “Observación sobre el informe de Daniel Lagache”, “La ética del psicoanálisis”, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” y el seminario “El deseo y su interpretación en el que el autor se detiene especialmente, allí el sacrificio del falo concuerda con la operación denominada “Privación”. A este respecto Lacan dice que cuando el niño renuncia a estar a la altura de los acontecimientos que le plantea el complejo de Edipo, el sujeto se ve castrado, es decir privado de falo y tiene que iniciar su duelo, su pérdida en este proceso es radical. La relación que establece Allouch entre el sacrificio del falo y el gratuito sacrificio en el duelo sitúa al objeto amado y en ocasión de su pérdida al duelo en función de la repetición, mecanismo que se soporta en la notación de una diferencia que concierne no solo a la experiencia sino además al objeto. Desde esta perspectiva así como Lacan sostiene que en el transcurso del duelo del falo se producen ciertos fenómenos que guardan algún parentesco con el proceso psicótico, Allouch nombra una serie de experiencias ligadas al duelo que describe como para-psicosis “(…) hemos mencionado la cuasi-alucinación de un reencuentro con el muerto, el golpe a la imagen del cuerpo en quién está de duelo (cf. El cuerpo de vidrio), a lo cual se agrega el trabajo de duelo en el sentido de una convocatoria de elementos simbólicos ligados con el muerto (…) los fenómenos del duelo no serian un retorno en lo real de lo que había sido forcluido en lo simbólico, sino un llamado a lo simbólico y a lo imaginario provocado por la apertura de un agujero en lo real.”51

 

 

 

IV

 

En el seminario “Las formaciones del inconciente”52 Lacan dice que la histérica está detenida en una determinada etapa de la constitución del sujeto deseante, de ahí que se la considere como una estructura primordial. Describe dicha etapa en los siguientes términos:

              Las distintas manifestaciones de tensión generada por la necesidad que produce un niño de pecho, son significadas por el Otro encarnado en la madre, el estado de indefensión en el que el lactante se encuentra fuerza a que se identifique a estas palabras provenientes del Otro que dan forma a su demanda; es decir, el sujeto se abre a la sugestión del Otro, apertura por vía de la cual se introduce una pérdida en el ciclo de su necesidad, un corte, un resto que constituye al Otro marcado por una falta  (A)53, en función de dicha falta el sujeto estructura su deseo,  pero al tiempo en que se constituye como deseante  el sujeto rehúsa su deseo por identificación a la demanda del Otro, es decir por amor. La referencia al amor implica que en relación a la falta en el Otro el sujeto se ubique como siendo lo que el Otro no tiene. De esta manera Lacan designa en la dialéctica del sujeto y del Otro, mediada por la demanda, la creación del deseo insatisfecho.

Ese resto de la necesidad se ubica más allá de la demanda, de lo que puede nombrarse de otra forma que no sea con el significante de la falta, es decir, lo que se simboliza con la barra que atraviesa al sujeto y al Otro, que mantiene a distancia el orden del significante y del significado, el significante del deseo donde Lacan ubica al falo, aclarando que “(…) el falo no es el objeto de deseo, sino el significado del deseo.”54

En tanto que significante de un corte el falo tiene efectos de significado,  designa algo que no se puede tener más, es una articulación significante de la falta de objeto como tal.  “(…)  es algo que está presentado detrás de un velo, aunque por otra parte y por supuesto no puede ser encontrado ahí. No valdrá la pena que ustedes abrieran mi corpiño porque no encontrarán allí el falo, pero si llevo en la mano mi corpiño es para que ustedes designen deseo como tal eso que por su puesto está tomado en préstamo de la necesidad (…) bajo la forma de velo, el velo que vemos reproducirse bajo la forma de corpiño de la histérica (…) detrás de ese velo hay algo que no hay que mostrar  y es en lo que el demonio (…) del develamiento del falo en el mito antiguo55, se presenta y se articula y se denomina como demonio del pudor (…) lo que está velado es el significante falo y el develamiento de algo que no mostrará más que nada, es decir la ausencia de lo que es develado.”56

 

Lacan sostiene que todo este proceso de constitución del sujeto como deseante es ilustrado por una serie de manifestaciones propias de la histeria, y da testimonio de ello haciendo uso del análisis que lleva a cabo Freud del sueño de una de sus pacientes, que es conocido como el sueño de la “bella carnicera”. Dicho sueño figura en el capitulo cuarto de “La interpretación de los sueños”57 :

 

«Dice usted que siempre el sueño es un deseo cumplido -comienza una ingeniosa paciente-. Ahora le contaré un sueño cuyo contenido es todo lo contrario, puesto que no me cumple un deseo. ¿Cómo lo hace condecir usted con su teoría? El sueño es este:

 

»Quiero dar una comida, pero no tengo en mi despensa sino un poco de salmón ahumado. Me dispongo a ir de compras, pero recuerdo que es domingo por la tarde, y todos los almacenes están cerrados. Pretendo llamar por teléfono a algunos proveedores, pero el teléfono está descompuesto. Así debo renunciar al deseo de dar una comida».

 

Respondí, desde luego, que sobre el sentido de ese sueño sólo el análisis podría decidir, aunque admitía que a primera vista parecía racional y coherente y semejaba lo contrario de un cumplimiento de deseo. «¿Pero de qué material nació ese sueño? Usted sabe que el incitador de un sueño se encuentra en todos los casos en las vivencias de la víspera».

 

Análisis

 

El marido de la paciente, un honrado y cabal comerciante en carnes, le había declarado días antes que estaba poniéndose obeso y quería iniciar una cura de adelgazamiento. (…) Ella, me dice, está ahora muy enamorada de su marido y se chancea con él. También le ha rogado que no le obsequie caviar. ¿Qué quiere decir esto?

 

Es que desde hace ya mucho desea poder comer un bocadillo de caviar todos los días antes del almuerzo, pero no quiere permitirse el gasto. Desde luego, recibiría el caviar de su marido tan pronto como se lo pidiese. Pero le rogó lo contrario, que no le obsequiase caviar alguno, a fin de poder seguir haciéndole bromas con eso.

 

(Esta fundamentación me parece deshilachada. Tras tales informes insatisfactorios suelen ocultarse motivos inconfesados. Pensemos en los hipnotizados de Bernheim, que ejecutan un encargo posthipnótico y, preguntados por sus motivos, no responden, por ejemplo: «No sé por qué lo hice», sino que tienen que inventar una fundamentación a todas luces insuficiente. Quizás algo semejante ocurra con el caviar de mi paciente. Noto que se ve precisada a crearse en la vida un deseo incumplido. Su sueño le muestra cumplido ese rehusamiento del deseo. Ahora bien, ¿para qué precisa de un deseo incumplido?)

 

Hasta ahora, las ocurrencias no alcanzan para interpretar el sueño. La insto a que me diga más. Después de una breve pausa, justamente como cuadra al vencimiento de una resistencia, me informa también que ayer fue de visita a casa de una amiga de quien está en verdad celosa porque su marido la alaba en demasía. Por suerte, esta amiga es muy descarnada y flaca, y su marido es amante de las redondeces. Ahora bien, ¿de qué habló esta amiga flaca? Desde luego, de su deseo de engordar un poco. También le preguntó: «¿Cuándo vuelve usted a invitarnos? ¡Se come tan bien en su casa! ».

 

Ahora el sentido del sueño está claro. Puedo decir a la paciente: «Es justamente como si ante ese reclamo usted hubiera pensado: "¡Tan luego a ti he de invitarte, para que comas en mi casa, te pongas más gorda y puedas gustarle todavía más a mi marido! Más vale que no dé más comidas". Después el sueño le dice a usted que ya no puede dar comidas, y entonces cumple su deseo de no contribuir en nada a redondear las formas del cuerpo de su amiga. Que las cosas que se ofrecen en los banquetes lo ponen a uno gordo, lo aprendió usted del declarado propósito de su marido de no aceptar más invitaciones a comer en interés de su adelgazamiento». Ahora no falta sino cualquier dato coincidente que corrobore la solución. Nada se aclaró todavía sobre el salmón ahumado que aparece en el contenido del sueño. «¿Cómo llega usted al salmón que se menciona en el sueño?». «Salmón ahumado es el plato predilecto de esta amiga», responde. Por casualidad también yo conozco a esa señora, y puedo corroborar que se priva del salmón no menos que mi paciente del caviar.

 

El mismo sueño admite todavía otra interpretación, más fina, y que una circunstancia colateral aun vuelve necesaria. Ambas interpretaciones no se contradicen sino que se superponen, y así proporcionan un bello ejemplo del doble sentido que es cosa habitual en los sueños así como en todas las otras formaciones psicopatológicas. Ya averiguamos que simultáneamente a su sueño de rehusamiento del deseo la paciente se empeñaba en procurarse un deseo denegado en la realidad (el bocadillo de caviar). También la amiga había exteriorizado un deseo, el de engordar, y no nos asombraría que nuestra dama hubiera soñado que a su amiga no se le cumplía su deseo. En efecto, es su propio deseo que a su amiga se le niegue un deseo -el de que su cuerpo prospere-. Pero en lugar de ello sueña que a ella misma no se le cumple un deseo. El sueño cobra una nueva interpretación si no alude ella a sí misma sino a su amiga, si se ha puesto en el lugar de esta o, como podemos decir, se ha identificado con ella.(…)

 

Nuestra paciente, entonces, no hace sino seguir la regla de los procesos histéricos de pensamiento cuando expresa sus celos contra su amiga (que ella misma hubo de reconocer injustificados, por lo demás) poniéndose en el lugar de ella en el sueño e identificándosele mediante la creación de un síntoma (el deseo denegado). Cabría aún elucidar el proceso en palabras del modo que sigue: Ella se pone en el lugar de su amiga en el sueño porque esta última le ocupa su lugar frente a su marido, y porque querría apropiarse del sitio que la amiga está ocupando en la estima de su marido.”58

 

Lacan emprende el estudio de este sueño a lo largo de gran parte del seminario “Las formaciones del inconsciente”59, sitúa en la paciente la demanda por el lado del amor a su marido y el deseo alrededor del objeto designado como “Caviar” que quiere que su marido no se lo de, lo que determina la creación, en el sueño, de un deseo insatisfecho.

El marido encarnando al gran Otro, por su parte quiere darle “caviar”.

La función de sostener el deseo insatisfecho apunta a sostener en el amor el vínculo con el marido, resguardando así, por otro lado, su posición de sujeto.

Ese deseo de “caviar” se representa en el sueño en la persona a la cual ella  se identifica, en tanto que a no satisfacer su deseo solo le queda identificarse al deseo del otro que se sitúa en función de esa apariencia de objeto que es el “salmón ahumado”.

Este análisis tomado desde la perspectiva de Lacan indica, de paso, el carácter problemático de la función asignada al sueño por Freud  en tanto realización de deseos y es en esta problemática que habría tal vez que ubicar lo que en el motiva a dar a conocer este sueño entre otros que considera del mismo tipo “Sin excepción alguna se niegan los pacientes a aceptar el principio de que todos los sueños son realizaciones de deseos y suelen apoyar su negativa con el relato de sueños que, a su juicio, contradicen rotundamente tal teoría (…)”60

El pasaje del deseo de la paciente al deseo del otro, es decir de aquello que está representado por el “caviar” al “salmón ahumado”, da testimonio de que desde el comienzo el deseo surge ligado a algo que se designa como máscara, lo cual indica que dicho deseo no se relaciona de manera directa con su objeto.

El síntoma histérico justamente presenta este carácter de máscara, a este respecto Lacan dice que “(…) el dolor61 de las primeras histéricas que Freud analiza (…) ¿Qué va a poner de relieve? El pondrá de relieve, precisamente, a propósito de esta observación de Isabel de R, lo que según su opinión, y por su experiencia clínica, vincula en muchos casos la aparición de los síntomas histéricos con la experiencia (…) de ser toda devoción al servicio del enfermo, de jugar el rol de enfermera. Y más aún el alcance que toma esta función cuando el rol de enfermera es asumido por un sujeto frente a uno de sus prójimos (…) el sujeto se halla en posición de tener que satisfacer más que en cualquier otra ocasión,  la demanda (…)62.

Digamos que ella se interesa, que ella está implicada en la situación de deseo y es esto lo que está esencialmente representado por el síntoma que conduce a la noción de máscara.”

Lacan señala que antes de la experiencia del psicoanálisis el carácter de máscara del síntoma histérico no era reconocido por nadie, por nada, con lo cual no estaba dirigido a nadie hasta que Freud se coloca en el lugar de ese (a) que agencia en el discurso del psicoanálisis.

Este deseo es un deseo reprimido, es un deseo de nada, está excluido, quiere ser reconocido en tanto que nada en la máscara que es el síntoma, en la apariencia, es decir, en el enigma del síntoma. A este respecto Lacan cita de Freud otro fragmento del análisis de la misma paciente, que en el transcurso de su relato cuenta haber estado de visita en la casa de una amiga, en donde se la invita a quitarse la chaqueta, respondiendo ella que no “voy a tener que irme”. Es decir ubicada en su posición de falo, al  quitarse el velo de esa chaqueta tendría que desaparecer “En tanto a mujer ella se hace máscara para delatar de esa máscara ser el falo (…)”63

En el Seminario “El deseo y su interpretación”64 , Lacan agrega que la histérica, al crearse un deseo insatisfecho, se constituye en obstáculo de las mismas situaciones que ella trama y que tiene la función de ubicarla a ella misma como señuelo para el deseo de otro, es decir en posición de ser el falo.

Por este rodeo entonces, se encuentra el vínculo que en un momento de este estudio se trazó entre el deseo y el ser: sostener el deseo insatisfecho da la posibilidad de sostenerse en la apariencia del ser único para el deseo del Otro; es el modo de darse un ser.

 

 

V

 

En lo desarrollado hasta aquí se observan dos vías para acceder a esa apariencia de ser: El síntoma histérico vinculado al retorno de un deseo rehusado, y como contra cara, la implicación en el deseo que constituye la imagen de lo bello, tal como es ilustrado por Lacan en el análisis de Antígona.

Ahora bien, implicarse en el deseo quiere decir, asumir estar atravesado por una ley, la prohibición del incesto que implica rehusar un deseo; Es decir constituir en falta el objeto primordial del deseo, de allí que Allouch, en el texto antes citado,  sitúe al duelo como un hecho de estructura. Es este deseo que la histérica rehúsa en lugar de asumir y que aparece proyectado en el otro. Desde esta perspectiva Antígona puede considerarse como el otro de la histérica ubicada en el público,  padeciendo por ella las consecuencias que dicha asunción acarrea: la heroína de Sófocles, con su decisión, fuerza al Amo a someterse a la dike, que Lacan identifica con las leyes del lenguaje. La histérica con sus síntomas remite a Freud a las mismas leyes para descifrar el enigma que este le presenta.

Si bien es sabido que con el avance de la técnica Freud fue dejando de lado la concepción de lo traumático como causa de la formación de síntoma en la histeria, el trauma no dejó, sin embargo, de tener un lugar en lo que a la concepción del síntoma se refiere. En “De las Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad hasta la subversión del sujeto” Jaime Yospe dice que las experiencias consideradas traumáticas adquieren tal carácter a partir de la creación del síntoma, lo que es equivalente a establecer que no puede saberse antes del síntoma si tal o cual acontecimiento tendrá o no valor traumático para un sujeto.

El trauma, entonces, queda vinculado al estado de indefensión del niño recién nacido que tiene que padecer en su cuerpo la intrusión del deseo del Otro. “La primera “conversión” – si es que así se puede designar – sería la investidura deseante del cuerpo del infans, la cual merece el término de goce, es decir, el Deseo del Otro inevitablemente goza del presujeto, del futuro parletre, provocando un trauma que será eficaz en tanto devenga en estructura simbólica deseante a realizarse mediante el fantasma.”65

Ahora bien, la experiencia que puede determinar como traumático un cúmulo de percepciones es la experiencia de un corte significante que determina como imposible al goce fálico. El síntoma, entonces, se configura como la vía por medio de la cual se intenta recapturar el goce perdido, que en tanto imposible sostiene al deseo insatisfecho y lo constituye como un deseo de nada.

 

Respecto de este corte, en otro texto, se ha dicho lo siguiente “En el “Proyecto de una psicología para neurólogos” Freud dice que esta detención – donde el principio de realidad surge en oposición al principio de placer - se produce por la irrupción de un displacer relacionado con un incremento de tensión vinculado a la necesidad biológica, es decir al hambre, pero la consideración teórica posterior, desarrollada en “El problema económico del masoquismo”, en donde se establece un masoquismo primario, da testimonio de que nada, inscripto en el organismo desde el origen, se propondría como capaz de detener una satisfacción pulsional. Si el hambre exige un corte a la satisfacción alucinatoria, una detención en el circuito de placer, no es en calidad de estado de necesidad puro que lo hace, sino en tato que afectada por el significante.

De la concepción lacaneana del esquema de Pavlov puede deducirse que es el deseo del Otro, encarnado en la madre, lo que instituye un corte. Se trata de un deseo que fuerza a este sujeto mítico a detenerse frente a la muerte, se trata de una imposición, de una afirmación primordial del deseo del Otro.”66

 

El masoquismo primario configurado como movimiento de regreso a la inercia inicial del organismo, es creado por el deseo del Otro, cuya intrusión constituye, una diferencia, un estado anterior al que el sujeto busca retornar. Es decir, la violenta presencia del significante en la materia viviente introduce el tiempo, un primer pasado, inicia la cuenta de la historia en la que el sujeto hará su anclaje dando forma a su singularidad, a su ser único en relación a los otros y uno entre otros en tanto que determinado por la castración.

El análisis que hace Lacan67 del texto Freudiano “Pegan a un niño”68, da cuenta, justamente, de cómo a partir de la aparición de esta particular fantasía en el análisis de un adulto se puede llegar a reconstruir este momento inicial del sujeto.

La primera forma en que dicha fantasía aparece durante el transcurso de una serie de análisis de distintos pacientes es la siguiente: “Mi padre pega a un niño a quién odio.”69

Lacan señala que esta primer forma se organiza en la historia de un sujeto frente a la llegada de un rival, es decir, el nacimiento de un hermano o hermana que es visto recibiendo el cuidados de los padres, es decir, soportando pasivamente la intrusión del Otro que lo traumatiza. Es este el modo en que un sujeto adulto puede organizar, simbolizar, una situación más primitiva que con el avance del análisis se consigue rearmar.

La estructura de esta primera etapa de la fantasía es triple: Está el agente del castigo, el otro que lo sufre y el sujeto como espectador que interpreta la escena que presencia del siguiente modo: “Mi padre (…) pega a mi hermano o hermana por miedo a que yo crea que él es el preferido.”70 El otro, que sufre el castigo, es tomado por el sujeto como instrumento de un mensaje que el padre le envía. Es un mensaje de amor.

Luego la fantasía se transforma, de una estructura de tres pasa a una díada: “Mi padre me pega.” El castigo propinado al otro pasa al sujeto, se trata de “(…) una transposición o el desplazamiento de un elemento tal vez ya marcado por el erotismo.”71 Aquí sitúa Lacan el masoquismo.

La tercera fase se designa como de desubjetivación absoluta, el sujeto vuelve a su posición de espectador pero sin recibir de la situación ningún mensaje; subsiste tan solo como un residuo, como un objeto. El progreso de la fantasía conduce hacia la primera localización del sujeto como objeto del goce del Otro.

Este fantasma de flagelación, está en conexión directa con el falo, en el sentido de que todo lo que tenga que ver con la intrusión, el empuje vital y lo que por otro lado es objeto de amputaciones, de castración o de prohibiciones se liga con el falo, con la barra con la que se simboliza el corte, la división.

El sujeto en el desarrollo de su fantasía va en búsqueda del otro en su ser sometido al capricho del Otro. En esta anulación subjetiva reside su ser en relación al significante.

“Se pega a un niño” puede leerse, entonces, del siguiente modo: se lo enviste falicamente, se lo seduce, se lo empuja a que viva y al mismo tiempo se lo traumatiza, se introduce, en él, el goce.

                                                                                Gabriel Guerrero

 

[1] Thomas Marie-Claude “Temple-Cyborg – Una filosofía muy menor”. En Me cayó el Veinte, Delegación Cuauhtémoc, México, 2005, editorial Me cayó el Veinte. Pág. 18.

[2] Freud Sigmund, “Estudios sobre la histeria”  Volumen 2,  Obras Completas, Ed.  Hyspamérica, Corrientes 1437,  4 to. piso – Buenos Aires, Argentina, 1993.

[3] Freud Sigmund, “Más allá del principio de placer”  Volumen 13,  Obras Completas, Ed.  Hyspamérica, Corrientes 1437,  4 to. piso – Buenos Aires, Argentina, 1993.

[4] Ibidem cita 2, pag. 59

[5] Ibidem cita 2. pag. 64

[6] Ibidem, cita 2, Pág. 64

[7] Desde la perspectiva de los discursos  formulados por Lacan,  se trata de colocar al sujeto en el lugar de agente.

[8] Alicia Ruth Álvarez, en un libro de reciente aparición “La teoría de los discursos en Jacques Lacan” dice que hay momentos en que el yo se comporta como un pequeño amo que cree que sabe – Pág. 94 (Editorial  “Letra Viva”, Av. Coronel Díaz 1837, Buenos Aires, Argentina, Octubre 2006 )

[9] Ibidem, cita 2, Pág. 86.

[10] Ibidem, cita 2, pág.92.

[11] Ibidem cita 2, Pág.. 100.

[12] Israel Lucien “El goce de la histérica”, Editorial Argonauta, Barcelona, 1979, Pág.. 26.

[13] Ibidem cita 12, Pág.. 51

[14] Sófocles, “Edipo, Rey” – “Antígona”, Editorial Ciorda, S:R:L, Belgrano 2271, Buenos Aires, Argentina, 1971.

[15] Lacan Jacques, “La ética del psicoanálisis” , Seminario 7, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1995.

[16] Até se traduce como discordia, calamidad y nombra también, en la mitología griega, a la diosa expulsada por Zeus del olimpo por sembrar discordia entre los dioses.

[17] Ibidem cita 14.

[18] Lacan Jacques, “Seminario 24”, versión inédita.

[19] Ibidem cita 2.

[20] Ibidem cita 18, clase del 14 de diciembre de 1976.

[21] Antígona es descendiente de  Lábdaco, padre de Layo. Se considera que el ciclo de las calamidades que caen sobre su descendencia, son consecuencia de una maldición que lanzan sobre el las bacantes, sacerdotisas de Dionisio, por negarse a realizar los ritos en homenaje a su dios.

[22] Esquilo, “Siete contra Tebas” en “Tragedias completas”, Editorial Panamericana, Santa Fe de Colombia, Bogotá, D.C. Colombia, 1994, Pág.. 88.

[23] Guerrero Gabriel, Comentario de “Mito y tragedia en la Grecia antigua”. Autores: Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2002. En “Psicoanalítica” Número 9, “Tragedias”, C.P. N. Buenos Aires, Argentina 2005-  En la época anterior a la creación de la república ateniense la falta (hamartía) se consideraba como un extravío de la inteligencia propio de quién ha perdido la dirección, el sentido de sus actos. Se trataba de una furia maléfica de carácter religioso que se apoderaba del sujeto, una fuerza externa frente a la cual no podía hacerse otra cosa más que obedecer, el individuo que padecía de este mal se lo consideraba víctima de él, no su agente.

Como consecuencia de las reformas en el campo del derecho surge una nueva noción del delito definida en oposición a la antigua noción de falta: hekón (acto realizado de grado) que se opone a ákon (acto realizado a pesar de uno mismo), ambos términos se definen en relación al conocimiento y la ignorancia respectivamente. Estas dos dimensiones de la falta se entrelazan en el accionar del héroe trágico, es decir, el héroe actúa por imposición del designio de los dioses por un lado y movido por un interés particular por el otro. En “Agamenón”, por ejemplo, el rey recibe por vía del adivino Calcante el oráculo de Artemis que exige el sacrificio de su hija Ifigenia como condición de su triunfo en la guerra contra Troya, pero es el interés del Atrida en resultar vencedor  lo que se conjuga con la exigencia divina para llevar adelante el filicidio “<<Si ese sacrificio, esa sangre virginal encadena los vientos – declara el Atrida – con ardor, con ardor profundo está permitido desearlo>>” (p.66). En “Edipo Rey”, se concibe como ákon, aquello que Edipo ignora en el momento de llevar adelante su acción, es decir: el parricidio y el incesto y como hekón,- lo personalmente escogido-  el acto de arrancarse los ojos cuando se implica en el crimen.

Respecto de “Edipo Rey”, los autores agregan la siguiente observación: que en las versiones más primitivas del mito no hay huella alguna de auto punición, el rey de Tebas muere pacíficamente en su trono sin haberse arrancado los ojos, y que por lo tanto la versión que ha llegado hasta nuestros días del mito lleva impresa la elaboración del argumento inicial hecha por Sófocles en la constitución de la tragedia (…).

[24] Ibidem cita 14.

[25] Ibidem cita 14.

[26] Sófocles, “Edipo Rey” – “Edipo en Colono”, Edicomunicación S.A., La Torre 75, Barcelona, España, 1995.

[27] Ibidem cita 26, pág. 24.

[28] Ibidem cita 22.

[29] Ibidem cita 22, Pág. 98.

[30] Ibidem cita 14.

[31] Ibidem cita 22, Pág. 113.

[32] Ibidem cita 14, Pág.. 68.

[33] Ibidem cita 14, Pág.. 80.

[34] La razón de Antígona es coincidente con cierto relato que hace Heródoto en “Los nueve libros de la Historia”: Darío, rey de Persia condena a muerte a Intafrenes y a toda su familia, acusándolo de sublevación.  “La esposa de Intafrenes iba muchas veces a las puertas del rey, llorando y lamentándose. Y como hacía esto sin cesar, movió a compasión al mismo Darío, quién le mandó a decir por un mensajero: “Mujer, el rey Darío te concede salvar a uno de los prisioneros de tu familia, el que entre todos quieras.” Ella, después de pensarlo, respondió: “Pues si el rey me concede la vida de uno, escojo entre todos a mi hermano.” Enterado de ello Darío y admirado por la respuesta, le envió a decir: “Mujer, te pregunta el rey porque idea dejas a tu marido y a tus hijos y prefieres que viva tu hermano, que te es más lejano que tus hijos y menos caro que tu marido.” Ella respondió así: “Rey, yo podría tener otro marido si la divinidad quisiera, y otros hijos si perdiera éstos: pero mi padre y mi madre ya no viven, de ninguna manera podría tener otro hermano. Por tener ésa idea hablé de aquel modo.” (Pág.. 258 Libro I Hispamérica, Buenos Aires 1985)

[35] Para dar cuenta de los que ello implica, Lacan se sirve de un fragmento de “Julieta” donde Sade dice que el impulso creacionista de la naturaleza se encuentra obstruido por las formas idénticas de sus producciones, el crimen, entonces, al fragmentar la forma posibilita el surgimiento de una diferencia a partir de la reconstrucción  natural operada sobre los restos de los que se destruye. Este crimen, que deja restos implicaría un arrancarle al individuo la primera vida, para colaborar  verdaderamente con la naturaleza habría que arrancarle la segunda, es decir, literalmente, volver a llevar a lo viviente a la nada de la cual partió.

[36] Nietzche Friedrich, “El origen de la tragedia”, Andrómeda Ediciones, buenos Aires, Argentina, 2003.

[37] Ibidem cita 36, pag. 27.

[38] Ibidem cita 36, pag. 38.

[39] Ibidem cita 36, pag. 64.

[40] Kant Immanuel, “Crítica de juicio”, Editorial Losada S.A., Moreno 3362, Buenos Aires, Argentina, 1993.

[41] Ibidem cita 40, pag. 48.

[42] Freud Sigmund, “Moisés y la religión monoteísta”  Volumen 19,  Obras Completas, Ed.  Hyspamérica, Corrientes 1437,  4 to. piso – Buenos Aires, Argentina, 1993.

[43] Ibidem cita 42, pag. 3293.

[44] Ibidem cita 43.

[45] Masotta Oscar, “Edipo, Castración, perversión” en “Ensayos lacaneanos”, Editorial Anagrama, Barcelona, España, 1976, pag. 157.

[46] Allouch Jean “Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca”, Ediciones Literales, Tucumán 1841, Córdoba, Argentina, 2006.

[47] Guyamard Patrick, “El goce de lo trágico”, Ediciones de la Flor, Gorriti 3695, Buenos Aires, Argentina, 1997, Pág. 40.

[48] Freud Sigmund, “Duelo y melancolía”  Volumen 11,  Obras Completas, Ed.  Hyspamérica, Corrientes 1437,  4 to. piso – Buenos Aires Argentina, 1993.

[49] Ibidem cita 36.

[50] Ibidem cita 37, Pág. 41, 43,44.

[51] Guerrero Gabriel, Comentario de texto, “Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca”, en “Psicoanalítica” Número 11, Correspondencia de Freud, Editorial CPN, Álvarez Thomas 684, Buenos Aires, Argentina, 2007.

[52] Lacan Jacques, “Las formaciones del inconsciente”, Versión inédita.

[53] El A en tanto que castrado se le presenta al sujeto como  otro en tanto que marcado por los efectos del significante. Lo cual sitúa a este momento como anterior a todos los efectos de la constitución imaginaria del yo en relación al otro que Lacan describe en “El estadío del espejo…”

[54] Ibidem, cita 52, clase del 23 de abril de 1958.

[55] Lacan parece referirse aquí a lo que sucede en un momento del culto de la diosa Demeter: diosa de los frutos y la agricultura, pertenece a la tercera dinastía de dioses, hija de Cronos y de Rea, es hermana de Zeus y tiene con este una hija, Perséfone. Con la anuencia de Zeus, Hades rapta a Perséfone y la retiene en el reino de los muertos. Demeter busca desesperadamente a su hija durante nueve días. El adivino Helios informa a la diosa acerca de su paradero y de la complicidad de Zeus en el rapto. Enfurecida, Demeter pone en acto su venganza impidiendo que alguna semilla crezca sobre la tierra. Los mortales ruegan a Zeus. Este envía a su mensajero Hermes, a solicitar ante Hades la devolución de Perséfone; Hades accede a la petición pero antes de dejarla libre, le hace comer los granos de un fruto que reaseguran la unión de los esposos, por lo cual queda obligada a retornar, eternamente,  a la tierra de los muertos.

Al regreso de su hija, Demeter,  retira su maldición y los campos vuelven a dar frutos, pero cuando Perséfone regresa al Hades la tierra vuelve a secarse.

Frances Cardona describe como el mito da origen a  tres grandes fiestas. Las Tesmaforias que recuerdan el descenso de la diosa. Las Pequeñas Eleusinas, relacionadas con el regreso de Perséfone y las Grandes Eleusinas que están dirigidas, únicamente, a Demeter, estas últimas implicaban a los llamados misterios de Eleusis, celebrados en Atenas y en Eleusis. “El primer día los Efebos atenienses marchaban a Eleusis para recoger los objetos celosamente guardados en el templo de la diosa. Se formaba entonces una procesión, y los llevaban a Atenas a un lugar llamado Eleusino, emplazado al pie de la acrópolis. Al día siguiente, los fieles o mystes juzgados dignos de participar en los misterios, eran convocados en Atenas por el Hierofante y acto seguido se  purificaban en el mar. Tras haberse bañado sacrificaban unos cerdos que habían llevado consigo. Por último tenía lugar la procesión de retorno a Eleusis con el fin de guardar de nuevo en el templo los objetos sagrados.”

Encabezando esta procesión se llevaba una estatua de Dionisio, a quién se asocia al culto de Demeter.

En Eleusis se celebraban, entonces, los misterios propiamente dichos, de los que solo podían participar los iniciados, a los que les quedaba totalmente prohibido divulgarlos. En estas ceremonias, bajo un manto de oscuridad, se leían los preceptos que Demeter había dejado para los hombres durante la realización de su venganza. Se representaba teatralmente el rapto de Perséfone, en un momento de la representación se iluminaba con antorchas el escenario y aparecía la estatua de Demeter, simulándose la entrada de espectros que procuraban producir espanto. En su escrito,”La significación del falo” Lacan los designa como los demonios del pudor (Scham). Cuando volvía la calma, se evidenciaba un jardín que daba lugar a festejos y danzas, en ese momento aparecían las revelaciones o autopsias de los misterios

[56] Ibidem cita 42, clase del 7 de mayo de 1958.

[57] Freud Sigmund, “La interpretación de los sueños”  Volumen 3,  Obras Completas, Ed.  Hyspamérica, Corrientes 1437,  4 to. piso – Buenos Aires, Argentina, 1993.

[58] Ibidem cita 57, Pág. 436, 437, 438, 439.

[59] Ibidem cita 52.

[60] Ibidem cita 57, Pág. 436.

[61] En la “Crítica de la razón práctica” Kant define el dolor, como efecto de una acción que siga las coordenadas del imperativo categórico, en tanto que dicha acción, teniendo como meta el bien universal, relega al sujeto en función de lo objetivo, es decir del acto cuya finalidad no entraña ningún interés particular.

[62] Ibidem cita 46.

[63] Ibidem cita 46.

[64] Lacan Jacques, “El deseo y su interpretación”, versión inédita.

[65] Yospe Jaime, “De las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad hasta la subversión del sujeto” en “Ensayos psicoanalíticos” Editorial CPN,  Álvarez Thomas 684, Buenos Aires, Argentina 1999, pag. 90.

[66] Guerrero Gabriel, “Llamados Autistas”, en “Psikeba” revista de psicoanálisis y estudios culturales, Número 4, Buenos Aires, Argentina, 2007.

[67] Lacan se refiere a la fantasía “Pegan a un niño” en los siguientes seminarios:

Seminario “La relación de Objeto”,  clase del 16 de enero de 1957.

Seminario “Las formaciones del inconsciente”, clase del 23 de Abril de 1958.

Seminario “El deseo y su interpretación”, clase del 17 de diciembre de 1958.

Seminario “El deseo y su interpretación”, clase del 7 de enero de 1959.

Seminario “La identificación”, clase del 4 de Abril de 1962.

Seminario “La lógica del fantasma”, clase del 14 de junio de 1967.

[68] Freud Sigmund, “Pegan a un niño”  Volumen 13,  Obras Completas, Ed.  Hyspamérica, Corrientes 1437,  4 to. piso – Buenos Aires, Argentina, 1993.

[69] Lacan Jacques, “La relación de objeto”, Editorial Paidos S.A., Defensa 599, Buenos Aires, Argentina, 2007, pag. 118.

[70] Ibidem cita 69.

[71] Ibidem cita 69, pag. 119.