Carmen Elisa Escobar M. *
Los seres vivos se presentan divididos en sexos que la naturaleza pareciera repartir de manera relativamente equilibrada, en machos y hembras. Esta diferenciación en sexos impacta como la primera y fundamental en el ser humano. Asimismo, atribuir un sexo es un acto inevitable en el encuentro con nuestras crías.
La diferencia anatómico- biológica sin embargo, no se corresponde con un símbolo que de cuenta de ella en lo psíquico; podemos decir con Freud, que no está inscrita en el inconsciente, y esto, hace que de alguna forma las identificaciones al sexo nunca se presenten como estables de una vez y para siempre, no obstante -o precisamente- por nuestra condición de ser sexuados, también, por el lenguaje.
El lugar que se le otorga a la diferencia sexual, es un punto de encuentro y desencuentro entre el psicoanálisis y “los” feminismos, pero también dentro de los mismos. Hablo en plural porque es evidente la falsedad de hacer uno de ellos. Igualmente sucede dentro del psicoanálisis.
Las preguntas ¿qué es una mujer?- descartada por Freud- o ¿qué quiere una mujer? a la que no se le puede dar una sola respuesta, conducen de alguna forma a una esencialización de los sexos pero también a la confirmación del fracaso de todo intento “binario” de explicación. En este ensayo –necesariamente aproximativo- me propongo un ejercicio intertextual que separe, pero también haga converger, algunas líneas de pensamiento entre algunos de “los textos feministas” de filósofas, como Simone De Beauvoir, Luce Irigaray, Judith Butler y Rosi Braidotti, quienes, una por una, han indagado por la cuestión de la diferencia sexual. El psicoanálisis, que tampoco es uno (Freud, los posfreudianos, Klein y Lacan) se ha ocupado con seriedad de la tarea.
Jacques Lacan, muchos años después del productivo -pero silenciado- debate por la cuestión del falo en la psicología femenina (años 1920-1940 aproximadamente), lo reabre en diferentes momentos de su enseñanza. Su último aporte, parece saldar la cuestión de la diferencia sexual, al producir las llamadas “fórmulas de la sexuación”. Sin embargo, lejos de ser así, el recorrido de Lacan, que tuvo resonancia en el feminismo francés, sigue produciendo interrogantes tanto en sus alumnos como en el feminismo angloparlante y en los estudios de género.
Esta dispersión de textos, no impedirá mantener un hilo conductor: el lugar otorgado a la diferencia sexual. Aunque el ejercicio de reducción, impondrá por supuesto, dejar de lado muchos aportes de los autores consultados.
El Edipo para Freud es ese entramado de deseos libidinales y odios ligados a las figuras primordiales, propiciado por la prolongada situación de desvalimiento de la criatura humana y por la estrecha relación con el cuerpo materno. Si la madre es el primer objeto libidinal, la pregunta para Freud es cómo se dirigirá este deseo (por el otro sexo) a otras mujeres distintas de la madre. Su respuesta será a partir del padre como prohibidor del incesto y la angustia de castración, marcando la psicología del varón.
La mujer, ausente en las primeras formulaciones del Edipo, siempre estuvo presente para Freud; lo que no impidió su declaración de no sentirse en terreno seguro hablando de la especificidad femenina. Traductor al alemán del ensayo de John Stuart Mill sobre la mujer1; forma parte de esos hombres que se abrieron a oírlas. Basta volver sobre el listado de mujeres de los historiales de Freud: Anna O., Lucy, Emma Von N., Elisabeth Von R., Cëcilie, Irma, Dora y su presentación en la Sociedad de Medicina de un caso de histeria en un varón. No tenía miedo de plantear el límite permeable de las identificaciones sexuales, si tenemos en cuenta una de sus hipótesis iniciales: la bisexualidad psíquica.
En su conferencia sobre la femineidad2 están claras sus inquietudes, y su certeza, de que una mujer “deviene”, y por tanto, la evidencia de la falta de inscripción simbólica en el inconsciente de las diferencias entre los sexos:
[…] aquello que constituye la masculinidad o la feminidad es un carácter desconocido que la anatomía no puede aprehender3.
El psicoanálisis no pretende describir qué es la mujer -una tarea de solución casi imposible para él- sino indagar cómo deviene, cómo se desarrolla la mujer a partir del niño de disposición bisexual4
Por eso Freud, recurrirá a la antítesis activo – pasivo:
[…] No es posible dar ningún contenido nuevo a los conceptos de masculino y femenino. Este distingo no es psicológico5.
Existe una sola libido que entra al servicio de la función sexual tanto masculina como femenina. No podemos atribuirle sexo alguno…6
Para Freud no hay inscripción inconsciente de las diferencias entre los sexos y sólo habrá diferencia (a pesar de la anatomía) hasta el momento de la organización fálica, es decir, hasta el momento en que el asunto de las diferencias se comienza a plantear, tanto para el niño como la niña por un “tener” o “no tener”. Freud utiliza la palabra pene, con excepción del artículo La organización genital infantil (1923), en donde utiliza falo para plantear que se trata de un referente, de un organizador universal, que comienza a circular en tanto hay o no hay y que su carácter simbólico lo dará su posibilidad de ser objeto psíquico intercambiable, sustituible, etc.
Cómo sería la particularidad femenina en este recorrido ocupa a Freud incitado por las analistas mujeres, a quienes por su parte, alentó a investigar más sobre ello. El camino de la niña lo planteó como más difícil: Ella debe abandonar a su madre como objeto libidinal una vez reconocida la diferencia7. En ella, mucho más que en el varón, la historia pre-edípica con la madre será crucial. El destete cobrará un valor inusitado, dirá Freud, con una exacerbación del odio pre-edípico al atribuir a su madre el estado de carencia en el que supone estar. Ante esta insatisfacción se dirigirá al portador de falo, el padre, buscando lo que supone le fue rehusado. Allí se instaurará el Edipo8, y su salida, será a diferencia del varón (vía el narcisismo del pene, es decir del temor a la castración), por la vía del amor. Variantes de la resolución de la envidia del pene serán “las responsables” de la identificación de la mujer von su sexo. Renuncia a sus deseos incestuosos por amor, sin embargo, para Freud, la mujer seguirá enlazada al padre de una manera particular. La salida de la “mujer-mujer” es entonces, el sustituto fálico: un hijo. Para Freud la femineidad es resuelta a través de la maternidad.
Aún así, el falocentrismo y paternocentrismo tan criticado por el feminismo, es una preocupación constante para Freud quien lo ubica como un hecho social, pero fracasa al explicarlo. En Moisés y la religión monoteísta, intenta descifrar de dónde surge esa “añoranza de padre”, planteando la hipótesis que la vuelta de la madre al padre9 es un triunfo de la espiritualidad sobre la sensualidad: la maternidad es mostrada por los sentidos y la paternidad es un supuesto edificado sobre un razonamiento y una premisa. De allí la importancia del nombre del padre y la herencia patrilineal.
En El tabú de la virginidad (1918) se pregunta por el valor atribuido a la virginidad femenina en los pueblos primitivos, y adhiriéndose a las tesis de Crawley, plantea que el tabú impuesto al primer coito con la mujer en los pueblos primitivos, lo es también del comercio sexual con la mujer, o mejor, la mujer misma “es un todo tabú”10. Habría, en algunos pueblos, un horror básico a la mujer, dice Freud, acaso fundado en que ella es diferente del varón, “parece eternamente incomprensible y misteriosa, ajena y por eso hostil”11. Pero va más allá del narcisismo de las pequeñas diferencias. Por esto, a manera de conclusión parcial, plantea allí:
El psicoanálisis cree haber discernido como lo principal de los fundamentos de esa desautorización narcisista de la mujer, que linda mucho con el menosprecio, refiriéndolos al complejo de castración y su influjo sobre el juicio de la mujer12
De todas formas, Beauvoir, otras feministas, y los psicoanalistas, tienen razón en cuanto al límite de Freud marcado por los prejuicios de su época –límite jamás desconocido por él mismo- que le impidieron pensar otra vía para la mujer diferente del falo o de la histérica.
Freud se queja de la hipocresía de las mujeres de clase alta de su época. Estas, no hablan sinceramente de su sexualidad, así que cuesta comprender sus avatares. Por esto, alienta y confía en lo que las analistas -vía la transferencia de sus pacientes y de sí mismas- pudieran decir. Ellas responden al llamado. Extraen el saber de su subjetividad, de su biografía y de su práctica. El punto álgido de discusión será la envidia del pene como nudo de la femineidad y la cuestión de la castración.
Allí surge lo que Lacan ha llamado “la querella del falo”, entre 1920 1945, período de discusión viva y productiva en el que no sólo participaron mujeres13. Tal vez sea necesaria condensar de manera muy breve la posición de algunas de ellas:
Helen Deutsch, publica el primer texto psicoanalítico sobre sexualidad femenina en 1924, y su planteamiento de la versión del narcisismo femenino, en gran medida sigue al maestro: Las mujeres se aman a sí mismas como paliativo de la castración; pero hace del masoquismo una característica de la femineidad, confundiendo los estragos del amor y la relación con su cuerpo con el masoquismo.
Karen Horney, jerarquiza una especificidad femenina: la femineidad antecede la envidia del pene, esta, sólo es una respuesta a la femineidad herida. Plantea que las mujeres se han adaptado al deseo de los varones, creyendo ver en ello su propia naturaleza.
Para Joan Riviere, la femineidad es una mascarada; es la invención de cada mujer de la idea de ser mujer14. Un presentarse como débil y sumisa, limitando su propio poder para garantizar el amor del otro.
En Melanie Klein, el lugar central ya no es el padre, sino la madre. Hay una feminidad temprana en la niña. La envidia del pene no es la causa del complejo de castración. Desarrolla la idea freudiana del odio pre-edípico a la madre.
Los temas debatidos son la envidia del pene, el masoquismo femenino, la relación con la madre, el lugar de la maternidad, el superyó femenino, la frigidez, la mascarada femenina. Algunas se pliegan al saber del maestro, otras y otros, se atreven a plantear diferencias.
Foucault es uno de los pilares del feminismo actual15 -no sólo pero principalmente- por el ejercicio filosófico que procura exponer y trazar la trayectoria de cómo se instalan y cómo operan los universales, y sobre todo su señalamiento de que la cultura occidental ha hecho de la sexualidad el sitio de la revelación y de la verdad sobre uno mismo. Derrida y Deleuze, Freud y Lacan también están en el corazón de estos feminismos, marcados por nuevas generaciones: los 70, los 90 y aún…
En el seno de esos debates surge la necesidad de enfatizar el carácter histórico de los conceptos y de tratar por separado las categorías de sexo, género16 y cuerpo, en el intento feminista y psicoanalítico, por otro lado, de “sacar” lo femenino de la naturaleza sin desconocerla.
Cristina Molina Petit17 señala la necesaria diferencia que establece el feminismo entre sexualidad, identidad sexual, identidad genérica, rol o papel sexual, identidad de rol genérico. En este debate, propone, junto con otros, dos corrientes en el feminismo que realmente se definen por el lugar otorgado a la diferencia: Feminismo de la diferencia, que critica la noción de género por considerarla indebidamente centrada en factores sociales y materiales a expensas de los aspectos semióticos y simbólicos, y, feminismo de la igualdad, en un intento de ir más allá del género.
“El sexo femenino es misterioso para la propia mujer: “escondido, atormentado, mucoso, húmedo”18.
Una de las pioneras, ubicada por algunas feministas como teórica del feminismo de la igualdad es Simone de Beauvoir. Sin embargo, es posible encontrar en ella la noción de diferencia sexual a pesar de la notoria idealización del “mundo” masculino. Para ubicarla, es necesario tomar sus críticas al psicoanálisis, nutrida del debate psicoanalítico sobre el falo.
Beauvoir está de acuerdo con Freud, en que “se llega a ser mujer”. Pero la pregunta que moviliza El segundo sexo es por la alteridad femenina: ¿Cómo es que la mujer devino en Otro, en el sexo otro?
Beauvoir critica la expansión del concepto de sexualidad del psicoanálisis, para ella la cuestión sería: primero la existencia, después la sexualidad. Esta idea está íntimamente entrelazada con la afirmación de que al plantear Freud las consecuencias psíquicas de las diferencias sexuales anatómicas, ha hecho de la anatomía un destino19, y esto la lleva a afirmar que “en todos los psicoanalistas se da un rechazo sistemático de la idea de elección”. El drama femenino es reducido al conflicto entre sus tendencias viriloides y femeninas (hay que admitirlo, fue así en cierta época).
Explica el valor atribuido al pene, a través de esa tendencia fundamental del sujeto a la alienación de una manera muy clara; utilizando un cruce entre existencialismo, hegelianismo y psicoanálisis: El sujeto se busca en las cosas. Por ejemplo, los primitivos se alienaban en el tótem; los civilizados en su alma individual, en su yo, en su nombre. El niño intenta captarse en la mirada de los padres, su existencia es alienada. La intervención del Otro en la vida del niño es casi originaria. El niño de pecho vive el drama original de todo existente que es su relación con el Otro. Cuando aparece congelado en la mirada del Otro empieza a percibirse como un ser. Su yo se confunde con este reflejo de tal manera que sólo se forma al alienarse: El Otro tiene el poder de conferirle el ser20.
Para el varón su pene es un objeto que al tiempo que es ubicado como ajeno, como separable, fuera de sí, le permite captarse en él. El pene desempeña el valor de alter ego del varón. Es decir, el varón puede alienarse en su pene, y así, salir de sí mismo, hacia la trascendencia. La situación de la niña es otra: el genital es un órgano secreto, del que sólo se ve la envoltura y no se deja empuñar, “en cierto modo es como si no tuviera sexo”; ella no se puede “encarnar” en ninguna parte de ella misma. Pero no vive esa ausencia como una carencia. ¿Por qué esta diferencia se transforma en inferioridad? Es la pregunta de Beauvoir. Responderá por la vía de la valoración del pene.
Y allí podríamos ubicar una noción de diferencia sexual, que Beauvoir atribuye “al mundo”, pero que también podríamos considerar como su aceptación de que algo más allá de la crianza y de los valores culturales se juega en las relaciones de los sexos. Dice: El varón tiene la suerte de que por su forma de existir, el otro, le ayuda a afirmarse para sí. Es prácticamente empujado a la afirmación. Por el contrario, en la mujer encontramos desde el principio un conflicto entre su existencia autónoma y su “ser otro”: para gustar debe renunciar a su autonomía.
En su crítica al psicoanálisis, aborda el deseo femenino en su duplicidad, como síntesis indisoluble de atracción y repulsión que el varón suscita en ese deseo. Aunque no encuentra respuestas que den cuenta sobre cómo devino la mujer en “Otro”, se vale de él para abordar el erotismo femeninocomo un erotismo más complejo, y de alguna forma, ubica a la mujer como “otra” para sí misma. En el capítulo “la iniciación sexual” la respuesta a su pregunta por la alteridad de la mujer, es respondida - sin que esto sea explícito - en su forma de abordar el erotismo femenino. Tomando casos, elaboraciones del psicoanálisis, de la literatura, testimonios y su propia experiencia (no podría ser de otra manera), escribe sobre el encuentro de la mujer con el sexo “real”, de una manera tan vívida como una mujer podría hacerlo21.
La iniciación sexual es una de las experiencias vividas por “la mujer en situación” que marcarán su erotismo. Tiene un carácter de ruptura con el pasado y con la sexualidad infantil; atravesada por lo imprevisto y brutal, dejará su marca en la vida posterior. Las ideas centrales de Beauvoir, se desplazan entre el dramatismo femenino de ser arrancada del mundo imaginario por la vivencia y de ese pasaje a lo real - en donde ya no es posible hacer las trampas del coqueteo y la seducción-; y la necesidad del otro (hombre), “para que su propio cuerpo le sea revelado”22; por tanto, la actitud del iniciador, tendrá resonancias profundas.
Por limitaciones de espacio, no me es posible desarrollar el acertado recorrido de Beauvoir por los avatares de la joven; señalo lo que considero una respuesta parcial a su pregunta por la alteridad femenina. Dicha respuesta está más en dirección al erotismo. Dice Beauvoir:
A los tabúes, las inhibiciones procedentes de la educación y la sociedad, se superponen las repugnancias, los rechazos que tienen su origen en la experiencia erótica misma: unos y otros se refuerzan mutuamente, hasta el punto de que tras el primer coito la mujer se siente frecuentemente más rebelde que antes contra su destino sexual23
Freud había planteado en El tabú de la virginidad que el primer coito, en muchos casos, no significaba más que un desengaño para la mujer que “permanece fría e insatisfecha, y de ordinario se requiere largo tiempo y la frecuente repetición del acto sexual para que se produzca la satisfacción también en la mujer”24. Freud ve, un afán defensivo de la mujer, y que el primer coito activa en la mujer “mociones por entero contrarias a la función y papel femeninos”. Para Freud, se trata del encono hostil de la mujer hacia el varón.
Volviendo a Beauvoir, quien intenta darle otro sentido a esta misma experiencia, nos deja sobre la pista de su propio texto: un movimiento permanente en dos tiempos, de atracción y repulsión: un reconocimiento de la diferencia sexual seguido de una revuelta o rechazo frente a esta diferencia que ha sido puesta en evidencia por el acto ¿sexual? mismo.
Con formación lacaniana, Irigaray se ubica como figura central del feminismo de la diferencia: la única cuestión en nuestra época es la diferencia entre los sexos26. La razón siempre fue presentada como neutral. Para Irigaray, esto se debe a la represión de la base material del pensamiento, debida a su vez, al corte establecido entre lo trascendental y lo empírico. Sobre esto, Amalia Boyer dice:
Pero la verdadera importancia de Irigaray se centra en cómo mostró que todas estas oposiciones, lo trascendental / lo empírico / lo ideal / lo material, tienen su origen en la diferencia entre los sexos en sí27
La razón es sexuada, y por ser sexuada, niega la sexualidad del otro28. La concepción de Irigaray sobre la relación con el otro se expresa en su crítica a Sartre y su idea sobre el otro en la que elimina el lugar de lo parental29, y de lo inconsciente. Crítica inmersa en el psicoanálisis y en la filosofía y que está inscrita en su crítica al falogocentrismo occidental (siguiendo a Derrida). Se encuentra contenida en esta cita:
Esa anulación de mi atención al otro parental, en particular de la madre, y de la atención de ella hacia mí, hace de la conciencia sartreana -¿o tal vez de la conciencia en el conjunto de la filosofía occidental?- una conciencia no ética, no verdadera30
La primera relación con el otro es una relación de cuerpos, y siempre el primer otro que encuentro es el cuerpo de la madre y “no será el mismo si soy una niña o un niño”31. Esta relación no es neutra, es sexuada.
En Occidente pensar y ser coinciden, dando validez al “otro vicio logocéntrico” hacer coincidir conciencia y subjetividad32. Lo femenino sería “la condición indecible” de figuración, que nunca puede ser representado dentro de la filosofía misma pero que su exclusión “es su condición capacitadora”33. La mujer es lo que fue excluido de la metafísica.
Para Irigaray la pertenencia a un género representa una destinación al otro, más que un destino biológico: “Nacer mujer, antes de significar ser una generadora de la humanidad, comporta el sentido de encarnar el ser mujer con el otro-hombre, con el ser hombre”34. Es decir, nacer de un género implica estar destinado al otro género. Por tanto, ser mujer es estar en relación con el hombre, “al menos al nivel ontológico. ¡Suponiendo que sea posible!”35
El sexo femenino se caracteriza por su multiplicidad, a diferencia del masculino que lo hace por su unicidad. La especificidad femenina es sustentada en el cuerpo erógeno, en la multiplicidad de zonas erógenas, no reductibles ni especularizables respecto del modelo fálico.
El sujeto masculino no ha sido capaz de percibir la alteridad, y se ha relacionado con imágenes de lo femenino a su semejanza. Tal vez, según Irigaray, corresponda al sujeto femenino pensar la diferencia porque “son tal vez más capaces de concebir el dos en la subjetividad, del género y no solamente el uno”36.
Aquí, su crítica al psicoanálisis, pues para ella, la función del falo es una “lógica de lo mismo”. La oposición masculino y femenino son inmanentes, pero al volverse uno de los términos trascendente, hay una duplicación a otro nivel, haciendo que el duplicado funcione como Ideal (en este caso el Masculino). Este ideal es disimulado presentándolo como origen, cuando realmente es secundario37. Esta lógica del falo ha distorsionado las relaciones entre mujeres. Irigaray se enfrenta a problemas similares a los de Derrida sobre el fin de la metafísica: “¿Cómo podemos hablar del otro cuando el único lenguaje del que disponemos es el lenguaje de lo mismo?”38
Para acceder al lenguaje uno debe tomar posición de un lado o del otro, porque el sujeto o bien es sexuado o bien no es39. Irigaray radicaliza la mediación lingüística y la representación simbólica para entrelazar la morfología con la lengua. La fuerza irreductible de lo femenino reside en la materialidad del cuerpo. La relación madre-hija sería la relación privilegiada de una genealogía de la madre simbólica. Para esto, es necesario preservar el “heteros” de la diferencia.
Irigaray da peso al silencio, a esa diferencia que no puede expresarse, y que debe ser salvaguardada, porque el otro que será para mí siempre un misterio es el otro de la diferencia sexual y a “falta de un discurso idéntico que convenga a los dos géneros, la necesidad de un silencio absoluto entre ellos para comenzar a hablarse realmente”40. La imposibilidad de decir, se convierte en la necesidad de decir.
En la vía propuesta por Irigaray, Rosi Braidotti, hace un esfuerzo por hacer un salto cualitativo, como lo enuncia ella, hacia figuraciones alternativas41. Es decir, explorar diferentes formas de subjetividad de las mujeres y de su “lucha” con el lenguaje, a través de lo que podríamos considerar, un concepto de materialidad corporizada, y por tanto, sexualmente diferenciada del sujeto hablante. Aquí encontramos también, un repudio radical del esencialismo (aunque una mirada externa pudiera advertir el “peligro” de volver a esencializar la diferencia, sobre todo en Irigaray).
“Uno habla como mujer” aunque el sujeto mujer no sea una esencia definida de una vez y para siempre. Mujer sería el sitio de un conjunto de experiencias múltiples, complejas, contradictorias, definido por variables que se superponen como clase, raza, edad, estilo de vida, preferencia sexual, etc. El nómade es la figuración de Braidotti. Un mito, puesto que considera que las ficciones políticas pueden ser más efectivas que los sistemas teóricos. Una conciencia crítica que resiste a establecerse en los modos socialmente codificados de pensamiento y conducta, es decir, es más una subversión de convenciones que el acto literal de viajar.
Una de las figuras que nos ayuda a entender sus planteamientos es el políglota. Nómade lingüístico, especialista en la naturaleza engañosa del lenguaje, capta sin esforzarse la arbitrariedad del signo, el carácter, podríamos decir, autónomo de las palabras: las palabras siguen sus propias sendas.
Rosi Braidotti no acuerda con la equivalencia subjetividad – consciencia, que se muestra altamente insuficiente, por ejemplo, para entender esta noción de identidad múltiple, clave en este feminismo, en donde son imprescindibles el concepto de deseo y el de inconsciente.
En este sentido, para ella, los estudios sobre o de la mujer, son una nueva frontera. En una crítica a Deleuze42, quien considera que la capacidad revolucionaria de la mujer está en la medida en que desarrolle una conciencia que no sea específicamente femenina que implica la descomposición de la identidad en un sujeto impersonal, múltiple, posedípico. Para Braidotti no se puede proponer una teoría de la diferencia que no apunte a la diferencia sexual, porque ésta es una diferencia básica, fundamental, sobre la que se apoyan las demás. Considerarlo de otro modo, sería suponer una simetría en las posiciones hablantes de los dos sexos y puesto que no hay simetría en los dos sexos, las mujeres deben hablar lo femenino, deben pensarlo, escribirlo y representarlo en sus propios términos43.
Hay una tensión entre las imágenes y las representaciones de “la mujer” construidas por el hombre44 y las experiencias de las mujeres en su vida real en su gran diversidad. Por esto el nomadismo feminista de Braidotti es planteado como un movimiento que apunta a una doble cuestión: una oposición crítica al falso universalismo del sujeto, que tendería a borrar la diferencia sexual, y, la búsqueda de afirmación positiva de un intenso deseo femenino de dar validez a formas diferentes de subjetividad.
Este nomadismo feminista rechaza las afirmaciones globales sobre todas las mujeres y propone estar más atentos al lugar desde el que habla cada una (el “yo” es un yo incardinado); rechaza la naturaleza universalista de las enunciaciones; instalando un nuevo espíritu: ni oposición ni quejas, ni autocelebración ingenua.
De modo que Braidotti concibe las diferencias de manera estratificada: diferencias entre hombres y mujeres, diferencias entre las mujeres, y, la muy importante diferencia en la misma mujer. Pero ese sujeto corpóreo no puede ser plenamente aprehendido o representado, pues excede toda representación. Y allí, instala Braidotti, lejos de la ingenuidad y apoyándose en el psicoanálisis, la diferencia entre deseo inconsciente y elección deliberada. Porque “mujer” no implica ninguna apuesta en común, si no… ¿Por qué no desean ser libres?
Ubicada y luego autonombrada como teórica queer, Judith Butler desarrolla una idea que le es sugerida por el análisis de Jacques Derrida en Kafka: Ante la ley. Quien espera la ley, se sienta frente a la puerta de la ley y le atribuye cierta fuerza a esa ley que espera. El género funciona de manera análoga: esperamos que funcione como una esencia interior que pueda ponerse al descubierto, y esa expectativa termina produciendo el fenómeno mismo que anticipa.
La performatividad, propuesta por Butler, no es un acto único sino una repetición y un ritual que logra su efecto a través de su naturalización en el contexto de un cuerpo, entendiendo el cuerpo como una duración temporal sostenida culturalmente. Es decir, lo que consideramos como una esencia interna del género se fabrica mediante un conjunto sostenido de actos, postulados por una “estilización” del cuerpo basada en el género. Aquí, está cuestionada la internalidad del mundo psíquico. Por supuesto, no se refiere a actos voluntarios, ni está diciendo que el género sea ilusorio ni irreal.
Los actos preformativos son formas del habla que autorizan a… Están implicados en una red de autorización y castigo. Son enunciados, en su mayoría, que al ser pronunciados realizan la acción y le otorgan un poder vinculante a la acción realizada45. Aquí, incluye Butler los bautismos, las inauguraciones, las declaraciones de propiedad, porque en la performatividad el poder actúa como discurso.
La fuerza preformativa proviene de su apelación a la cita y de una reasignación de significación. Ninguna declaración puede funcionar performativamente sin la historicidad acumulada y disimulada de su fuerza. El término “queer”46 ejemplifica el lugar que ocupan la fuerza y la oposición, la estabilidad y la variabilidad dentro de la performatividad:
La palabra “queer” adquiere su fuerza precisamente de la invocación repetida que terminó vinculándola con la acusación, la patologización y el insulto. […] En este sentido siempre es un coro imaginario que insulta “¡queer!”. ¿Hasta qué punto, pues, el término preformativo “queer” opera a su vez como una deformación del “Yo os declaro…” de la ceremonia matrimonial?47
Si este “Yo os declaro…” opera como la sanción que realiza la heterosexualización del vínculo social, también puede funcionar como aquello que “perturba” a los que se oponen a esa norma social48. Para Butler el género es el argumento del que se vale el patriarcado para sostener la norma heterosexual. La heterosexualidad es una institución, la narrativa normativa sostenida por el género.
En cuanto a la noción de diferencia sexual, Butler no está de acuerdo en recurrir a la idea de una femineidad original o genuina porque es un ideal nostálgico y limitado que rechaza la exigencia contemporánea de formular un análisis del género como una construcción social compleja. Para ella, esto conlleva a sostener ideales conservadores y a una práctica excluyente dentro del feminismo. En el texto de una de las preguntas de la entrevista a Rosi Braidotti, Butler explica su sospecha por el marco de la diferencia sexual apoyada en la especificidad corporal femenina que comparte Braidotti. Esta sospecha se debe precisamente a que tiende a “sacralizar y a volver aún más fundamental la diferencia sexual como si se tratase de una diferencia constitutiva de la vida social más importante que otras diferencias”.
Siguiendo a Foucault, Butler se dirige también a aquellos seres abyectos que no parecen “adecuadamente generizados”, en tanto que lo que se cuestiona es su humanidad misma. La construcción del género, así como la del sujeto, se da a partir de exclusiones, forclusiones a las que se niega la articulación cultural. En esa construcción, también se construye lo inhumano, lo humanamente inconcebible. Estos se transforman (por expulsión) en un exterior constitutivo, pero siempre se vive como posible amenaza de derrumbar las fronteras y rearticularlas.
Por esto, el debate construccionismo – esencialismo no lleva a ningún lado. También el construccionismo queda reducido a un determinismo e implica la evacuación o el desplazamiento de la capacidad humana de acción. La construcción es un proceso de reiteración mediante el cual llegan a emerger tanto los sujetos como los actos.
La noción de materia como “proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo” para producir efectos de frontera, de permanencia, de superficie; está en relación con el acto; planteado por Butler como una repetición, sedimentación, congelamiento del pasado que queda forcluido por su semejanza con el acto: “Un acto es siempre una falla temporal de la memoria”. En este sentido la psiquis debe ser repensada como una repetición compulsiva, como lo inestable de toda reiteración: “la psiquis es el fracaso constante de la expresión, un fracaso que es valioso pues impulsa la repetición y reinstala la posibilidad de una alteración”50
Para Rosi Braidotti, Butler está en la línea de producción de identidades alternativas respecto del género en un desdibujamiento de las fronteras sexuales y las identidades sexuadas. Considera como un gesto político subversivo ubicarse más allá del género.
En últimas, la pregunta de Butler al feminismo llamado de la diferencia, al comienzo de Cuerpos que importan, es formulada como un querer determinar si es necesario recurrir a la materialidad del sexo para poder establecer esa especificidad irreductible que según algunos (ya tratados aquí) fundamenta la práctica feminista.
Partiendo de que el analista está “tan expuesto como cualquier otro a un prejuicio sobre el sexo, fuera de lo que le descubre el inconsciente”52, se hace necesario distinguir permanentemente entre inconsciente y prejuicio. Y lo que no es un prejuicio es que por el inconsciente entrevemos que “todo lo que pertenece al lenguaje tiene que ver con el sexo”, es decir, que está en cierta relación con el sexo, pero al mismo tiempo, esta relación no puede inscribirse en el inconsciente. En términos de Lacan, no puede escribirse, es decir, el lenguaje no puede dar cuenta de la “relación sexual”53.
El falo en Lacan, de ser el significante de la diferencia sexual (en el sentido freudiano) o de la falta en ser, aquel del obstáculo a la pareja sujeto/objeto, el aguafiestas de toda biparticipación sexual basada en lo natural hacia 1956; pasa, en 1971, a constituirse en “función fálica”. Esta “feminización” es plena en consecuencias como lo señala Guy Le Gaufey en su comentario crítico a las fórmulas de la sexuación54. Ya que no se trataría tanto de un objeto simbólico, mítico, que no designa al órgano dicho pene ni su fisiología, sino la puesta en relación de elementos de dos series disyuntas. En un primer tiempo de la elaboración lacaniana que desembocará en las fórmulas de la sexuación, estas series no son en ningún caso “hombres” y “mujeres” sino seres parlantes por un lado, y el goce, del otro. Esta función fálica nombrará en adelante la relación de cada ser parlante, cada “parlêtre” al goce (jouissance).
Tenemos, así, que Jacques Lacan habló de “sexuación”. Es una manera de salirse del debate entre esencia y construcción, naturaleza y cultura, sexo o género. Su esfuerzo es un intento de separar impedimentos lógicos y normas sociales. La sexuación no apunta propiamente a los avatares de las identificaciones sexuadas, sino a la imposibilidad irreductible de las relaciones entre los sexos. La expresión lacaniana “no hay relación sexual”55 debe ser entendida como una no correspondencia en términos de existencia, como una manera de deconstruir las esencias, y de reconocer que no es posible producir símbolos del mismo nivel del lado hombre y del lado mujer56.
También dirá “no hay La mujer”; este universal es un invento de las culturas que cambia según las épocas. Una mujer, en particular, existe, y su ser de mujer está dividido entre lo que ella es para el Otro (complemento de la castración masculina) y lo que ella es como sujeto de deseo. De esta manera ubica Lacan la alteridad femenina que la hace Otro hasta para ella misma: Quien ame a una mujer es, sea hombre o mujer, heterosexual.
Lacan, freudiano en el sentido de ubicar mujer y hombre del lado de la función fálica de la castración, a través de estas fórmulas que darían cuenta de la diferencia, reconoce en la mujer un goce suplementario, un “no todo” fálico: ella no está toda ocupada por el hombre o el niño. Ella no puede decirse toda. En este más allá del Edipo da cuenta de una nueva forma de pensar el hablaser: hombre y mujer se distinguirían por su modo de goce, pero este goce femenino, que no es fálico, no es privativo de la mujer.
Nueva forma de relanzar el problema, que debe impedir el riesgo de una recaída en el esencialismo. La imposibilidad de la relación sexual, se trate de homo o heterosexualidad, moviliza en cada época formas diferentes de “colonizar”57 esa imposibilidad. Pensar por esta vía no reduce el sexo a lo anatómico, ni al sistema de las identificaciones y normatividad de género y, especialmente, no obtura la insistencia de ese resto de insatisfacción irreductible que porta la sexuación, como una fractura en la psiquis, que hace más claro el juego fonético de Lacan entre L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (Lo no sabido que sabe de la una metida de pata se ala a morra), legible a través de L’insuccès de l’Unbewusste c’est l’amour [el fracaso del inconsciente es el amor]58. Por eso, el amor insiste.
Lejos de darle el carácter de caso resuelto a la diferencia sexual, este intento lacaniano, nos invita a pensar que es eso irreductible -presente en la pregunta de Freud y en la teorización de Lacan- lo que permite pensar el feminismo y el psicoanálisis como producciones, como expresiones sintomáticas de la manera de encarar esa imposibilidad en nuestra época, aunque su campo y sus fines sean divergentes.
Carmen Elisa Escobar M.
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NOTAS
1 Carta a Martha Bernays el 5 de noviembre de 1883. Criticando la comparación que hace J. S. Mill entre la opresión de las mujeres y la de los negros, dice un Freud joven: “cualquier muchacha a la que, aún sin poseer voz ni voto ni derechos civiles, hubiese besado la mano un hombre, ofreciéndole todo su amor, podría haber corregido a Mill en este punto”
2 S. Freud. La feminidad. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Conferencia 33ª. Obras Completas. Vol. XXII. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1979.
3 Ibíd.
4 Ibíd.
5 Ibíd
6 Ibíd. Las negritas son mías.
7 No se trata de que no haya visto la desnudez. Porque un niño puede estar ante la presencia de los genitales y no “ver” sino después de cierta operación psíquica.
8 Es error atribuirle lo de Complejo de Electra a Freud. El se pronunció en contra de este uso, señalando que así se suponían equivalentes los avatares de niño y niña y realmente eran muy diferentes.
9 Parte del hecho descubierto en la época, puesto en entredicho después, de que hubo matriarcado antes de patriarcado.
10S. Freud. El tabú de la virginidad. Obras Completas. Vol. XI. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1979
11 Ibíd. P 194
12 Ibíd. P 195. Las cursivas son mías.
13 Ernest Jones es uno de los que más discutió la teoría freudiana sobre el falicismo.
14 Silvia Tendlarz. Cuando las mujeres escriben sobre las mujeres. En Féminas. Ediciones Paidós. Buenos Aires, 2000
15 Exceptuando, por supuesto, a Simone De Beauvoir
16 Este término más ligado al feminismo angloparlante y criticado por el feminismo de la diferencia, francés. Ver Donna Haraway “Género para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra”. En Ciencia, cyborgs y mujeres y la discusión de Judith Butler y Rosi Braidotti en Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Editorial Gedisa. Barcelona, 2004.
17 Cristina Molina Petit. Debates sobre el género. En Feminismo y Psicoanálisis. Amorós, Cecilia. Feminismo y Filosofía. Editorial Síntesis. Madrid. 2000.
18 Simone De Beauvoir. El segundo sexo. Ediciones Cátedra. 6ª ed. Madrid, 2002 Vol II. P 123
19 Freud lo había tomado de una frase de Bonaparte.
20 Esta referencia a Los Complejos Familiares de Lacan, está en el capítulo Infancia del segundo tomo de El segundo sexo.
21 Sin negar que los hombres, ubicados de cierta manera en relación con la feminidad, también lo han hecho o podrían hacerlo.
22 S. De Beauvoir. Op. Cit. P 131
23 S. De Beauvoir. Ibíd. P 138. Las negrillas son mías.
24 Freud. El tabú de la virginidad. Pags 196-197
25 El acceso a las obras de Irigaray: Speculum de la otra mujer, Ese sexo que no es uno y Ética de la diferencia sexual, ha sido vía Irigaray y la cuestión de la diferencia sexual de Amalia Boyer.
26 Amalia Boyer. Irigaray y la cuestión de la diferencia sexual. En Eidós 2. Revista de Filosofía de la Universidad del Norte. Agosto de 2004. Págs 90-103
27 Ibíd. P 91
28 No es clara esta relación necesaria entre “sexuado” y negación del otro sexo sino en la dialéctica de Hegel.
29 Hay que decir, que sin embargo, la madre en Sartre insiste con su presencia.
30 Luce Irigaray. Ser dos. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1998. Ibíd. P 42.
31 Ibíd. P 41.
32 Comentario de Rosi Braidotti. Op Cit.
33 Judith Butler. Cuerpos que importan. P. 69
34 Luce Irigaray. Op Cit. P.45
35 Ibíd. P. 46
36 Ibíd., P 46
37 Amalia Boyer. Op Cit. P 95-96.
38Ibíd. P97
39 Braidotti, Op Cit
40 Ibíd., P 133
41 Siguiendo a Donna Haraway y a Irigaray.
42 Lo que no lo descalifica como importante inspirador de Braidotti.
43 Rosi Braidotti. Sujetos nómades. Paidós. Buenos Aires, 2000. Pags 139 -151
44 Esto recuerda la anotación de Jacques Lacan sobre el carácter de fantasma masculino del llamado masoquismo femenino
45 Judith Butler. Cuerpos que importan. Ediciones Paidós. Buenos Aires, 2002. P 316
46 Queer se puede traducir por desviado, y queers, que perturba
47 Ibíd. P 318
48 Ibíd.
49 Rosi Braidotti. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Editorial Gedisa. Barcelona, 2004
50 Judith Butler. Imitación e insubordinación de género. En Grafías de Eros. EDELP. Buenos Aires, 2000.
51 No está por demás señalar que abreviar puede no ser justo con la obra de la que se habla. Esto es aplicable a todos los autores aquí presentes.
52 J. Lacan. Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina. En Escritos 2. Siglo XXI Editores. P 710
53 J. Lacan. De un discurso que no sería de la apariencia. Mayo 19 de 1971. Inédito. Rapport es la palabra utilizada por Lacan. Ha sido traducida, por algunos, como “proporción”, sin embargo, se ha impuesto la traducción “relación”. Hay que agregar que no se refiere propiamente al coito o al “coger”.
54 Guy Le Gaufey. Pour une lectura critique des formules de la sexuation. En: L’Unbévue # 22. Politique sexuelle de Mots. EPEL. París. 2005. P 167- 206
55 “Il n’y a pas de rapport sexuel”. Ver nota 55.
56 G. Le Gaufey. Op Cit.
57 Como le llama Jorge Alemán en Inconsciente: Existencia y diferencia. Paidós, 2002.
58 Este comentario sobre el título de este seminario es insuficiente, pero eso nos llevaría hacia otro lado.
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