Jairo Gallo Acosta [i]

“Supongamos que los universales no existen”

Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica.

“Hacer filosofía es hacer genealogía, no es otra cosa que el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, ya no es más el pensamiento que trata de legitimar lo que ya sabe sino el que emprende el desafío de saber cómo y hasta donde sería posible pensar distinto”

Michel Foucault, Historia de la sexualidad.

Resumen

La genealogía desde los trabajos de Foucault plantea un cuestionamiento de las ciencias sociales y humanas, cuestionamientos que tienen que ver con la pretensión de estas ciencias por ser objetivas o estudiar un objeto puro que sólo aguarda la labor del científico para que lo descubra, el problema es que así se construye las disciplinas científicas, desde esos supuestos que se sostienen por las relaciones de poder y saber, situación que tendría que replantearse para poder elaborar un saber que permita a las ciencias sociales no seguir disciplinando ni disciplinándose, sino criticando y criticándose.

Palabras claves: Genealogía, episteme, dispositivo, disciplina, poder, saber.

Foucault Crítica el proyecto de las ciencias humanas modernas, las cuales quieren demostrar que pueden ser objetivas desde una acumulación de conocimientos. A partir de allí este investiga y analiza el proyecto moderno, pero no como un período de la historia, sino como una actitud, como un tipo de interrogación filosófica que problematiza nuestra relación con el presente y nuestro modo de ser histórico, es decir, una actitud crítica. Esta critica parte de una “investigación histórica a través de los acontecimientos que nos condujeron a constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos” (Foucault, 1991).

Esta metodología que Foucault propone es un de ejercicio de la crítica no trascendental, es por eso que su fin no es buscar una verdad oculta y metafísica, sino rastrear los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos, extrayendo unas prácticas para pensar lo que somos, hacemos o pensamos.

La propuesta de Foucault es teórica y metodológica. Teórica como un ejercicio de reflexión (contemplación), y metodológica, como ese camino que hay que recorrer desde esa reflexión (ethos). En esta propuesta se construye una genealogía de las practicas manicomiales, hospitalarias, cancelarias, de dominación corporal, de los gobiernos y territorios, etc. Recorridos que le permiten a Foucault tratar de entender mejor el presente, una ontología del presente le llamó, una ontología heredera de una tradición reflexiva como él mismo lo dice en el homenaje a Kant titulado “¿Qué es la ilustración?”, en el que afirma que “Una ontología de la actualidad (del presente) es una forma de filosofía que desde Hegel a la escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar” (Foucault, 1991).

Siguiendo a Nietzsche, Foucault no acepta que detrás de aquello que se nos presenta multiforme, variado, sin sentido, haya una esencia en la cual se encuentra algo escondido y secreto, inscrito en ella, y que la razón o el intelecto bien conducida haría acceder a ese fin último: el destino supremo, la realización plena, la norma determinante y juzgante, cuando el “verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos” (Foucault, 1992).

No existe un verdadero sentido de las cosas, como tampoco existen los universales esperándonos para descubrirlos, analizarlos, comprenderlos y explicarlos mediante leyes iguales de universales (por lo menos en las ciencias sociales).

“No se trata de detectar el orden que está detrás del caos, sino de identificar la forma, el patrón del caos, de su dispersión irregular. En oposición a la ciencia tradicional, centrada en la idea de una ley uniforme (la conexión regular de causas, etcétera), estas teorías ofrecen un primer borrador de una futura ciencia de lo real, es decir, de una ciencia que elabore las reglas generadoras de las contingencias, Tyché, opuestas al automaton simbólico” (Zizek, 2000)

El problema de las ciencias y de algunas ciencias sociales y humanas es que parten de haber encontrado ese origen universal, y desde ese lugar (fantaseado por supuesto) juzga a las otras disciplinas. Pero ese no es lugar de la genealogía, incluso, ella busca la discordia de las cosas que según Foucault es “el disparate”: “Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen –es la discordia de las otras cosas, es el disparate-.” (Foucault, 1992).

La genealogía lo que pretende es poner en evidencia aquello que se nos presenta como verdadero, como legitimo, como validado, como científico, aquello que se fundamenta por reglas “científicas” o discursos hegemónicos, e interpretado como único, impuesto por los diferentes poderes en un momento de la historia, y la genealogía muestra como se produjeron para disiparlos: “La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan” (Foucault, 1992).

La genealogía mira procesos de constitución y analiza relaciones, así que no busca análisis de las cosas mismas sino las luchas y conflictos que producen esos supuestos universales: poder, mujer, Estado, etc.

Es por eso que la genealogía no pretende ser objetiva sino un arma por la constitución del sentido, teniendo claro que los objetos no existen a- priori, sino lo que existen son sus objetivaciones, aquí la frontera entre lo objetivo y lo subjetivo se disipa. La genealogía es un análisis de dispositivos que pueden ser ensamblajes, multiplicidad de elementos, la articulación de múltiples elementos, la genealogía lo que miraría es la articulación de dispositivos en un momento de la historia para así buscar en los discursos los lógicas que constituyen una realidad, o cómo se constituye una verdad en unos sujetos dentro de unos dispositivos, cómo los discursos se posicionan sobre otros, los regímenes de verdad, cómo opera la verdad, como funcionan, cómo producen efectos de verdad donde operan las diferentes identificaciones.

Las identidades no existen previamente, sino productos de relaciones de poder. El poder desde esta perspectiva es una relación de fuerzas, el poder nadie lo tiene, es ejercido, el poder no está localizado, por ejemplo: el Estado no es un universal, es un efecto de tecnologías de poder, lo mismo que la economía es producto de engranajes, y así se podría hacer el mismo análisis con la pobreza, la mujer, la violencia, entre otras conceptualizaciones. .

Para Foucault el poder produce cosas: regímenes de verdad, condiciones de vida, biopolíticas. Las relaciones de poder funcionan como un operador para clasificar, ordenar a los sujetos, es decir, objetivizarlos e individualizarlos. Las ciencias objetivan a esos sujetos, pero son esas posiciones de sujeto, sus prácticas, donde la genealogía se dirige. Es decir, partiendo de una lección metodológica básica -supongamos que los universales no existen (entendiendo por universales cosas ha hechas o dadas) – la genealogía no haría (un objeto de estudio) una de esas entidades, lo que haría es analizar esas “multiplicidades en devenir” permanente: “Lo que querría introducir aquí es, en consecuencia, exactamente lo inverso del historicismo. No interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse” (Foucault, 2007).

La genealogía sigue los documentos desconocidos que la historia oficial no ha reconocido y que a partir de los cuales se puede seguir una trama que adquieren un sentido en las formaciones discursivas sociales. No es en los grandes acontecimientos donde debemos buscar, sino en sucesos mucho menos grandiosos, mucho menos perceptibles. La práctica genealógica trata de leer al sujeto y objeto, no diciendo que es lo objetivo y que es lo subjetivo, sino encontrar el sistema de relaciones que en cada momento histórico a definido lo objetivo y lo subjetivo, los lugares que los saberes utilizados nos asignan.

La actitud investigativa desde esta metodología exige de quien la emprende una profunda “ascesis”, un ejercicio para enfrentar un futuro incierto (arenas movedizas), no sólo exteriormente (con la teoría y las prácticas disciplinarias) sino consigo mismo, con su propia historia, con sus valores y creencias.

Una ontología crítica de nosotros mismos, unas ciencias humanas críticas, éticas, donde la finalidad no sea acumular conocimientos para alcanzar ese conocimiento verdadero, positivo, objetivo, sino un saber que nos divida y nos discontinué.

“Saber, incluso en el orden histórico, no significa “encontrar de nuevo” ni sobre todo “encontrarnos”. La historia será “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos” (Foucault, 1992).

Mostrar los tajos, las brechas, las discontinuidades, Foucault va en contravía de cierta manera de hacer ciencia en la actualidad –por lo menos la hegemónica – donde la crítica y el ethos poco a poco se aparta por una evidencia comprobable y fundada en una razón instrumental y pragmática, es allí donde Foucault trata de rastrear otras prácticas que intentan tomar otro camino diferente al que tomaron las ciencias en el siglo XIX y el siglo XX, y es ahí donde rescata al psicoanálisis, que para esa época (las palabras y las cosas) Foucault lo consideraba cercano a esa función crítica de la que se ha visto que era interior a todas las ciencias humanas.

“En efecto, el psicoanálisis se mantiene lo más cerca posible de esta función crítica de la que se ha visto que era interior a todas las ciencias humanas. Al darse como tarea el hacer hablar a través de la conciencia al discurso del inconsciente, el psicoanálisis avanza en la dirección de esta región fundamental en la que se establecen las relaciones entre la representación y la finitud. En tanto que todas las ciencias humanas sólo van hacia el inconsciente en la medida en que le vuelven la espalda, esperando que se devele a medida en que se hace, como a reculones, el análisis de la conciencia, el psicoanálisis señala directamente hacia él, con un propósito deliberado —no hacia aquello que debe explicitarse poco a poco en el aclaramiento progresivo de lo implícito, sino hacia aquello que está allí y que se hurta, que existe con la misma solidez muda de una cosa, de un texto cerrado sobre sí mismo o de una laguna blanca en un texto visible y que se defiende por ello” (Foucault, 1968).

Hay que decir que para Foucault las ciencias humanas tenían un lugar particular respecto de la episteme moderna, ellas estaban excluidas de lo que él llamó el triedro de los saberes modernos. En este triedro, las ciencias humanas se ubican en intersticio de esos saberes, y allí es donde aparecen el psicoanálisis y la etnología, pensadas como contraciencias. Ellas no cesan de “deshacer” a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace su positividad.

“La etnología, como el psicoanálisis, interroga no al hombre mismo, tal como puede aparecer en las ciencias humanas, sino a la región que hace posible en general un saber sobre el hombre (…) El privilegio de la etnología y del psicoanálisis, la razón de su profundo parentesco y de su simetría, no deben buscarse en una cierta preocupación que tendrían ambas por penetrar en el profundo enigma, en la parte más secreta de la naturaleza humana; de hecho, lo que se refleja en el espacio de sus discursos es antes bien el apriorí histórico de todas las ciencias del hombre —las grandes cesuras, los surcos, las particiones que, en la episteme occidental, han dibujado el perfil del hombre y lo han dispuesto para un posible saber. Así, pues, era muy necesario que ambas fueran ciencias del inconsciente: no porque alcancen en el hombre lo que está por debajo de su conciencia, sino porque se dirigen hacia aquello que, fuera del hombre, permite que se sepa, con un saber positivo, lo que se da o se escapa a su conciencia” (Foucault, 1968).

Foucault analiza la episteme moderna definida como aquella en la que el hombre se vuelve objeto de conocimiento. Foucault a través del concepto de episteme trata de expresar el hecho de que no en todo momento podemos decirlo todo, en tanto cada época traza sus propios límites de enunciabilidad y en cada etapa de la historia se establece la línea de demarcación de un adentro y un afuera. Las epistemes construyen las condiciones de posibilidad de lo que puede decirse, conocerse y hacerse en cada momento: “Los códigos fundamentales de una cultura —aquellos que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas— fijan de entrada del juego para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá que ver y en los cuales se encontrará. (Foucault, 1968).

El cambio de la conceptualización de episteme por la de dispositivo en Foucault obedece a que esta última es mucho más general que la episteme, siendo la episteme un dispositivo El orden no está inscrito en las cosas mismas, es instaurado por las prácticas discursivas y no está dado a priori en base a un orden positivo – como lo creen las ciencias que pretenden ser positivas y puras.

Foucault en un primer momento de su obra le llama al conjunto de relaciones capaces de enlazar en una época dada, las prácticas discursivas que dan lugar a figuras epistemológicas, a ciencias, y a sistemas formalizados: epistemes, después a estas epistemes les va a llamar: “dispositivos especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo.

Un dispositivo es la red que se establece entre los elementos discursivos, disposiciones, instituciones, reglamentos, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, medidas administrativas, instalaciones arquitectónicas, lo dicho y lo no dicho, estos dispositivos están siempre inscriptos en un “juego de poder”. Para Deleuze (1990) un dispositivo es en “primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abar­can ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones dife­rentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está que­brada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables” (Deleuze, 1990).

Para Deleuze retomando a Foucault, el pensamiento no se construye en una evolución sino que avanzan por crisis, por sacudi­das, no sigue una línea progresiva sino líneas de inmersión, líneas de “fisura”, de “fractura”. “Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, reco­rrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el “trabajo en el terreno”(Deleuze, 1990).

Los universales no explican nada por sí solos, es por eso que hay que explicarlos desde lo que son: procesos singulares de totalización, unificación, objetivación, verificación y subjetivación.

Uno de esos dispositivos que en la actualidad se sigue presentando en nuestros contextos es precisamente el dispositivo moderno, donde su ubicó a Europa como “centro” de la historia mundial, y las otras culturas (no europeas) fueron ubicadas como su periferia, así la subjetividad europea quedó siendo la referencia única, el hombre “perfecto” para unos dispositivos que se iban a instalar a finales del siglo XIX y comienzos del XX.

“Habíamos dicho también que en el marco del proyecto moderno, las ciencias sociales jugaron básicamente como mecanismos productores de alteridades. Esto debido a que la acumulación de capital tenía como requisito la generación de un perfil de “sujeto” que se adaptara fácilmente a las exigencias de la producción: blanco, varón, casado, heterosexual, disciplinado, trabajador, dueño de sí mismo. Tal como lo ha mostrado Foucault, las ciencias humanas contribuyeron a crear este perfil en la medida en que formaron su objeto de conocimiento a partir de prácticas institucionales de reclusión y secuestro. Cárceles, hospitales, manicomios, escuelas, fábricas y sociedades coloniales fueron los laboratorios donde las ciencias sociales obtuvieron a contraluz aquella imagen de “hombre” que debía impulsar y sostener los procesos de acumulación de capital. Esta imagen del “hombre racional”, decíamos, se obtuvo contrafácticamente mediante el estudio del “otro de la razón”: el loco, el indio, el negro, el desadaptado, el preso, el homosexual, el indigente. La construcción del perfil de subjetividad que requería el proyecto moderno exigía entonces la supresión de todas estas diferencias” (Castro, 2000).

Para estudiar y analizar los dispositivos de poder (colonial) que se establecieron en Latinoamérica habría que comenzar a construir una genealogía que coloque en cuestión el linealismo histórico, el evolucionismo paradigmático del pensamiento occidental moderno. La importancia de estudiar esta colonialidad desde la propuesta genealógica es indagar sobre lo que hoy somos como un caso de sedimentaciones históricas constituidas no progresivamente, ya que la colonia sigue estando presente, porque a pesar que el colonialismo finalizó (ocupación territorial), quedaron las herencias coloniales, y estas siguen presentes en las relaciones con el poder, el saber y consigo mismo, hay que analizar el contexto desde la colonialidad y la modernidad.

Para comenzar a realizar esta genealogía, América y América Latina, fueron “inventos” de españoles y portugueses en la primera y segunda modernidad sucesivamente. La colonialidad sería así la otra cara (oscura) de la modernidad, no se pueden entender por separado, una es inseparable de la otra. En esa labor genealógica se podrían encontrar que “La modernidad que triunfó en el país fue aquella que arrastraba consigo las viejas herencias coloniales” (Castro, 2007), y por tanto, exclusiones. Discursos hegemónicos en favor de la superioridad europea, blanca e ilustrada, razón por la cual en un país como el colombiano –se podría decir lo mismo del resto de Latinoamérica – las causas de la pobreza, el poco desarrollo, la violencia y la delincuencia muchos de los problemas actuales son debidos a un mal cruce de razas y a la geografía de la región, es decir, factores bilógicos y geográficos impiden ser un “pueblo civilizado, ilustrado y moderno” así como lo comenta Santiago Castro Gómez citando las prácticas médicas y de los pensadores del principio del siglo XX en Colombia:

En su conferencia inaugural, Jiménez López señala que los caracteres originarios de las razas que se mezclaron en Colombia no favorecieron un “cruzamiento feliz” desde el punto de vista biológico (…) A esto debe sumarse la nefasta influencia de la geografía colombiana en la psicología de sus habitantes. Los paisajes montañosos de los Andes, por el cuadro monótono que ofrecen, favorecen la depresión y la melancolía, en tanto que el fuerte calor de los climas tropicales despierta pasiones encendidas y formas expansivas de locura. A esto se debe también el incremento de

la tasa de suicidios en todo el país, así como la tendencia a la criminalidad y a todo tipo de desequilibrios” (Castro, 2007).

El desafío en las ciencias sociales es cómo los procesos de modernización coexisten con las herencias coloniales en Latinoamérica y Colombia. La metodología genealógica propuesta por Foucault necesita de ser repensada para los casos de Latinoamérica y Colombia, elaborar epistemes o dispositivos alternativos que permitan provocaciones, cuestionamiento de los hábitos, critica de epistemes y dispositivos que en estos contextos han generado exclusiones históricas durante varios siglos, pero también colonización del conocimiento (Mignolo, 2002).

La alternatividad epistemológica, metodológica y teórica es un asunto que no es fácil realizar, y menos cuando las condiciones de saber siempre estuvieron implicadas en las relaciones de poder, es por eso que también es una tarea muy difícil lograr la famosa interdisciplinariedad cuando en cada disciplina hay una conquista de poder – un pequeño feudo -por su campo de conocimiento e investigación. La apuesta retomando a Foucault es que “todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse” (Foucault, 1968).

Es muy difícil hacer interdisciplinar cuando la misma formación (disciplinar) tiene como objetivo individualizar más a un sujeto, el disciplinamiento aquí lo que hace de un sujeto después de varios años de formación: primaria, bachillerato, pregrado y posgrado es crear un individuo sumiso, dócil, obediente, es decir: disciplinado.

Las disciplinas han sido y son dispositivos de control, allí el saber y poder son inseparables. Este poder – saber, regula nuestras vidas, nos configura como seres adaptados y “normales”, es decir, normalizan, es por eso que los saberes alternativos que van contra la norma (hegemónica, científica y occidental) ni siquiera pueden ser tenidas en cuenta – los saberes ancestrales de la América indígena por ejemplo -, esta dupla poder-saber se articulan para la formación de cuerpos dóciles y útiles.

Al poder hay que desentificarlo para o acabar de verlo como el gran Otro (que no existe) lo mismo a la VERDAD que sostiene a ese Otro, a esa idea transcendental de verdad, como si existiera una VERDAD esperando a ser descubierta, una verdad universal, esta VERDAD persigue unos efectos de poder, ésta no existe por fuera de los sistemas de poder que la producen y la mantienen, la VERDAD se mantiene sujetada al poder, y ahí el sujeto es sujetado.

Fue así que se constituye una manera de hacer ciencia, un saber que se ha sostenido por medio de un poder que dice que es lo verdadero y lo falso dentro de ese saber científico.

Foucault comenta que “el poder es una vasta tecnología que atraviesa el conjunto de relaciones sociales; una maquinaria que produce efectos de dominación a partir de un cierto tipo peculiar de estratégicas y tácticas especificas” (Foucault, 1980), poder que ha requerido como condición estructural de su surgimiento y reproducción la existencia de un régimen de verdad.

El poder sólo se puede ejercer cuando sea apropiado de un saber, y en Latinoamérica este saber ha sido usado como instrumento de dominación – saber es poder-, imponiendo lo que se debe decir o lo que no, lo que se puede pensar o no. Pero en la actualidad ya no se trata de prohibir (como en el poder disciplinario) sino que cada quien se autoregule, y que mejor autorregulación que decir y pesar sólo aquello que puede producir dinero, sólo aquello que puede “servir” a la empresa para que produzca ganancias, y esas ganancias en parte son mis ganancias, porque la empresa “somos todos”.

Es por eso que la educación en todos sus niveles – incluso en un Doctorado, o más, en un Doctorado- es un objetivo de lucha política: “todo sistema de educación es una forma política de mantener o modificar la adecuación de los discursos con los saberes y poderes que implican” (Foucault, 2002). Y es ahí donde se vuelve las prácticas educativas en un terreno privilegiado para analizar estos saber-poderes, pero si reflexionamos sobre esa relación dentro de esos espacios educativos, desde sus prácticas, donde también nosotros como sujetos estamos inmersos en esos espacios y realizando esas prácticas, también podríamos reflexionar sobre nosotros mismos y así realizar una práctica ascética, donde los sujetos no fueran dóciles sino practicantes de una criticidad interdisciplinaria en vez de producir un individuo productivo: eficaz, eficiente y efectivo, como también una población dócil, instaurándose un poder pastora.

El problema en la contemporaneidad en las ciencias sociales y en eso que trata de estudiar e investigar esas ciencias es que se ha instaurado un poder pastoral cuyo propósito se funda en el intento de salvación de esa población “pueblo”, asegurando el bienestar de él. La población obedece ya que se le garantiza su seguridad, así como su bienestar y su éxito, todo esto girando alrededor de lo económico. (no por nada las ciencias administrativas y económicas son las hegemónicas dentro de las ciencias sociales).

Así surge el gobierno de lo económico donde los sujetos no tienen porque rebelarse ya que es por su propio bienestar (económico) que son gobernados y por el que se tienen que autogobernar, por tanto hay que aprender y apropiarse de los saberes sostenidos por el poder dominante.

Lo que hay que hacer es dar cabida a eso que no funciona, a esas disrupciones, a esas fisuras, a eso que no funciona en un orden establecido por los poderes que se validan por los regímenes de verdad en una época determinada, que en esta época se traducen con los dispositivos de poder en el capitalismo: ganancias, rentabilidad, producción, etc. Pero eso es muy difícil conseguirlo desde el disciplinamiento que en los espacios educativos se traducen en las distintas disciplinas que se ofertan en ellas.

Desnaturalizar las ciencias sociales, no totalizarlas bajo la intención de un disciplinamiento, indisciplinarlas significa abrirlas, introduciendo una metodología que pueda lograr recorrer esas discontinuidades, rupturas, fallas, fisuras, las cuales en vez de denunciar una disciplina no coherente (como una historia de sucesos progresivos que se desarrollan linealmente) para así poder lograr una articulación entre el gobierno de los otros (la política) y el gobierno de sí mismo (la ética) desde un poder no disciplinario.

Bibliografía

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Deleuze, G (1990) “¿Qué es un dispositivo?” En: Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa.

Foucault. M (2007) El nacimiento de la biopolitica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

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Mignolo, W (2002) Las geopolíticas y colonialidad del poder, En: Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino, C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez (eds.). Quito: UASB/Abya Yala.

Zizek, s (2000) Mirando al Sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Buenos Aires, Paidos.