Roque Farrán

La lectura sintomática de la frase escrita más arriba condensa en parte y con doble sentido lo que deseo decir. Leí por ahí que el psicoanalista francés Jean Allouch brindó hace algún tiempo un seminario titulado “El Amor Lacan”; y aunque no tengo idea qué se habrá dicho en tal ocasión, encontré casi a la par algo que me impactó sobre “el signo amor” en el seminario XX de Jacques Lacan, cuestión que imagino resonará en alguna medida imprevista con aquello otro; de ahí mismo me entraron ganas de contarlo ―efectos de resonancia inconsciente digamos.

Antes bien, una aclaración respecto de la índole singular de lo que se da a leer. En este breve escrito hago uso de una cita de Lacan ―más de una, pero una sobre todo― sin preocuparme demasiado por la veracidad de la fuente sino más bien por la circunscripción del objeto. Pues para mí las citas no tienen ningún valor. Entiéndase, ningún valor de cambio referible a una supuesta totalidad de sentido que lo constituiría como tal (“el todo instaura el valor” dice Lacan); pero sí quizá algún valor de uso. Las citas, como cualquier otro significante recibido empiezan a sonar en ―y― uno, si eso lo muerde de algún modo (lo divide), empieza a hacer algo con eso. Es así de simple. Resulta sospechoso entonces que los afectos a supuestas significaciones literales ―de las citas― no se percaten que el valor de la letra no está dado, que hay que ver qué se hace con eso y, en todo caso, hay que estar dispuesto a seguir sus recorridos imprevistos ―o mejor callarse, como proponía sabiamente Wittgenstein―. De ahí que Freud no se preocupara demasiado por la veracidad de las fuentes sino más bien por la construcción que se hacía a partir de los materiales hallados para circunscribir lo imposible, léase “lo real” (¡Es la pulsión, idiota!). Es lógico y clásico, además, que uno pueda partir de una proposición falsa (caída) y no obstante derivar hacia una conclusión verdadera; ante todo si ella prosigue en su circunscripción de lo real (anticipa, suspende y concluye otra vez). Es así también que a un tal Lacan el “unbewusste” freudiano le haya sonado, en determinado momento de su historia, como “unbêvue” y que por ello, en virtú de ello cabe decir, además de la fortuna haya encontrado cierta materialidad de lalangue. A veces pasa; es así de simple. Recomienzo entonces.

I.En extensión

“El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no lo es” (Lacan dixit), es decir que allí se da “nada”. Hay que leer bien ceñido, ya que esto no es lo mismo que decir: “no se da nada”, lo que definiría simplemente una posición egoísta o avara, sin más. Dar “nada”, en cambio, es la muestra más lúcida de amor por parte de un sujeto a otro (que por otra parte “no lo es”). Pero es más o menos fácil de imaginar el valor de este “dar” (este don) en un mundo tan lleno de Todo, de discursos repletos de “buenas intenciones” donde abundan las expresiones del tipo “lo hacemos por tu propio bien”, “¡Goza!”, y así por el estilo (aunque fuesen no dichas o se dieran ―en su deseo― por sobreentendidas). Pero ¿quién pregunta?, ¿quién sostiene un espacio abierto?, ¿quién puede dar algo de aire, de espacio, entre tanto humo, entre tanto ruido?

En este loco lugar al que llamamos como podemos, “mundo” por ejemplo, donde solo se da lo que cada quien cree (saber) qué es exactamente lo que el otro necesita, y si no es eso pues no se dará nada (quizás calmantes que, esos sí, se-dan); pocos aquí, insisto, son los que efectivamente dan “nada”. O que nada dan ―invirtiendo la frase― los que ahora nadan con estilo propio en este mar de lenguaje (à la Joyce); mostrando así que es posible na(da)dar, pero que para ello hay que soltarse. Y continuamos: “a quien no lo es” (el resto que queda de la frase escandida), porque uno no sabe nunca realmente quién es el otro ¿no? Esta actitud de apertura incondicional permite que el otro sea el que sea (como dios digamos) y no quien yo ―o cualquier otro― quisiera que fuese: mero reflejo especular de una imagen narcisista digna de mí ―o de su― amor. Se muestra así de repente qué es el amor más allá del espejo; practicable aunque difícil, puesto requiere del otro acepte esa “nada” (que “es” antes que “todo o nada”) y de vez en cuando devuelva también “algo” de nada de su propia cosecha (se requiere cierta colaboración). Creo que esto es lo que esperaba aún Lacan de la gente que lo iba a escuchar a sus seminarios (explícitamente a la altura del XX: Aún), que lo amaran tanto y como él lo hacía y proponía, que le devolvieran algo de nada, porque no olvidemos: “el amor es siempre recíproco”.

Si no imagínense esto: aquellos asistentes creían que allí, en los seminarios, recibían algo de Lacan, y algo por demás suculento puesto que creían alimentarse mejor que en el “comedor universitario”; pero él mismo ―Lacan― les indicaba: “el goce del Otro no es signo de amor”; eso atora, impide el pase. Les demandaba por tanto que rechazaran lo que les ofrecía porque “no era eso” (demanda fundamental extensa). Es decir, les pedía que hicieran, al modo de Demócrito, algo de nada (meden = nada en griego). Pongamos imaginariamente en boca de Lacan estas palabras: “les pido no me-den (nada), elidan ‘me’ tachen ‘me’ y lo que quede den”. No es que Lacan lo haya dicho así, no se empeñen en buscar la cita textual, pero podría haber sido (estoy forzando enunciados en nombre propio). Juego de palabras, serio juego de (de) formación de nuevos significantes a(l) partir (de) los que hay.

Ser fiel a los dichos del maestro, repetirlos sin más (sin plus) es traicionarlo, es apagar su decir (Masotta dixit). Por el contrario, seguir su ejemplo y ser fiel a su decir implica cierta relación de juego serio (de seriación) con la palabra y los conceptos, de corte y sutura, de pliegue y despliegue.

II.En intensión

La regla fundamental del análisis es la asociación libre: se le dice al analizante que diga lo que se le ocurra, cualquier cosa al pasar. Pero el analista es el que debe saber algo: “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”; por ello opera habilitando las vías para que eso no se olvide tan rápidamente, para que se constituya así un tiempo singular en que se escuche (se haga oír) el decir que ex-siste al dicho. Por demás, el analizante comprueba demasiado pronto que esto es imposible, que decir (lo) todo no puede, y aún antes siente la impotencia de lo que se pierde, de lo que se escurre, de no poder encontrar la palabra justa a la medida de su padecer. Se inhibe ante el sentido sexual, demasiado sexual de lo dicho; o sintomatiza al sustituir y desplazar un dicho por otro; o se angustia ante la ausencia de palabras para nombrar lo innombrable. Se trata entonces (y se cura así secundariamente) de que el analizante libere la palabra para decir “notodo”, puesto que solo “partes” pueden ser nombradas (com-partidas) para que haya decir entre dichos (inter-dits). Y si es necesario inventar nuevos términos a fin de sostener (los principios) el deseo de decir (el comienzo), entonces se inventa. Si el analista es el sujeto que de esto algo sabe, que de esto hace profesión (que profesa esto), entonces, ¿por qué no es más re-suelto?, ¿por qué no circulan significantes nuevos en los ámbitos psicoanalíticos?, ¿por qué no hay más juego con lalangue, como incansablemente hacía y deshacía Lacan? (Siguiendo su ejemplo pero sin imitarlo)

Si se supone que su / posición ―la de un analista― se sostiene por una relación un poco más elucidada que ―y de― el resto respecto a los ideales (la buena forma, la corrección política, la estética trascendental, etc.); si no debe dar cuenta de lo que hace mediante elegantes demostraciones como un matemático o un lógico, ni ajustarse tampoco a la moda de algún criterio estético como un artista. Por supuesto, no todos los artistas y/o matemáticos hacen eso ―repiten sin más― pero el analista solo puede ex-sistir allí ―en el discurso― por no hacerlo de ningún modo, bajo ningún pre-texto. La función “deseo del analista” sólo se sostiene de este juego serio. Entonces ¿por qué se dan aires de solemnidad, o se toman demasiado en serio ―los analistas― en lugar de hacer “series” como proponía Lacan? Para ello hay que localizar el vacío, hay que aceptar la falta real/simbólica y de esto no se hace sólo “semblante”, para ser serios en verdad. “Que estén como bufones los justifica” les dice Lacan en La tercera. Y quizás algunos lo hagan más o menos en intensión, pero ¿y en extensión?

Pues si uno va a un sitio donde debería haber un espacio abierto, un agujero central interno, según se dice, y no lo hay pues se ha ya (y se halla) obturado con ficciones imaginarias (demasiados semblantes digamos); la diferencia de sólo una letra y una escansión entre “ha ya” o “halla” interroga: pero ¿a quién? ¿Al sujeto o al Otro refiere? ¡Pero si el Otro no existe! (según se repite) ¡Ahhh! al sujeto (que ex-siste) entonces…luego, pienso. Pero ¿no era al revés? ¿Quién invierte las palabras y las cosas, las frases y los cogitos? ¿Quién invierte se divierte por eso? No tanto, parece que allí no se divierte tanto, porque hay sonrisas necias digamos, que flotan en el significante supremo.

Repasemos la lección. Si falta la falta se produce angustia. Un síntoma es un dicho en lugar de otro, desplazado o sustituido por la represión de un goce deslocalizado (loco). El sinthoma en cambio es saber hacer allí del dicho otro, en torsión, con lo cual el goce se localiza atravesando la palabra misma, descomponiéndola. La redundancia de sentido es por inhibición, y el todo dicho se sexualiza “como si” hubiera relación sexual.

Para que exista la posibilidad de una lógica colectiva, sostengo, es necesario que haya un agujero real, a fin de que cada uno (se) inscriba allí (en) términos nuevos, para circunscribir la “abs-sens” (ausencia-sentido = ausentido) ¿Se trata de inversión dialéctica o topológica? This is the question, my dear friend. Si Freud resucitara diría “Y tú que tienes que ver con todo eso de lo que te quejas”, pero no es asunto de “tú”, ni de “todo”, aún menos de “ver”, esas inversiones (dialécticas) dan ganancias, por supuesto, pero ganancias de sentido y se trata, en cambio, de saber perder; por eso “inversión topológica”, agujero en el saber, de-formación continua del lenguaje y pérdida del sentido, más bien.

III. En incautación

Pero vayamos sin cuidado, sin amparo ni garantías, pues “los no incautos yerran”. Lacan nos propone ser incautos de lo real. ¿Qué es lo real? Para Freud ―nos dice― eran los fenómenos paranormales, la telepatía y todo eso; y puesto que él no creía en absoluto en tales fenómenos, se dejaba incautar por ellos e intentaba explicarlos a partir de su teoría sobre lo inconsciente (llevaba agua para su molino digamos). Lacan, en cambio, se deja incautar por los embrollos del nudo borromeo y nos propone seguirlo en tal empresa, ya que espera de ella algo menos “boludo” que el resto ―textuales palabras (Lacan juega con la palabra con-sistence ya que “con” en francés significa boludo, idiota, etc.). Es interesante sostener esta posición de “incauto de lo real” en tanto no es propiamente la del creyente (que espera siempre algo más de lo que hay) ni la del escéptico (que no cree que haya nada de lo que hay). La posición del incauto (pero no “con”) se puede apreciar en cierta forma en lo que hace el mismísimo Ulises cuando les pide a sus hombres que lo aten al mástil del barco y se tapen los oídos para no escuchar el canto de las sirenas; así, él puede escuchar el hermoso canto sin sucumbir al peligro de la (auto)destrucción. Del mismo modo, el analista/investigador debería poder dividirse entre, por una parte, una disposición incauta hacia lo real, en la que se asegure que realmente no va a sucumbir a la creencia (y los prejuicios) puesto que no cree para nada en eso, lo cual le permite explicarlo entre otras cosas; pero además, por otra parte, tampoco debe creer que ya sabe todo acerca de eso, con lo cual lisa y llanamente lo desestimaría y no escucharía nada de nada.

Encontramos semejante operación paradójica con respecto a las creencias (al Saber) en Descartes y en Joyce. Este último tampoco cree ya en la religión y tradición en las que fue educado, y no obstante se sirve de ellas para armar sus relatos, para sostenerse a flote en ese “mar de lenguaje” sobre el que ha aprendido a nadar (no así su hija Lucía), al modo de un instrumento o un operador de conexión. Es conocida también la operación de puesta en duda radical de todo el saber heredado que efectúa Descartes. Esto es, para mí, lo que significa la célebre frase lacaniana: “prescindir del padre a condición de servirse de él”, es decir que una vez que eso se ha vaciado de sentido (y del goce correlativo supuesto al Otro), y que es imposible creerle, entonces eso mismo (sea lo que sea para cada quien) se habilita como posible instrumento de uso, de indagación, de escritura, etc. Es el momento en que el sujeto ya no espera nada dado, ninguna instancia del más allá o sentido último alguno, y por lo tanto cae en la cuenta de que hay que hacer con lo que hay, por poco que esto sea, pues lo que hay no es todo, es más bien no-Todo; inventar, escribir, pensar sin garantías últimas.

Esta disposición de “incauto de lo real” requiere una suerte de división subjetiva, como se ha dicho, en la cual uno no es ni creyente ni escéptico, o simplemente: uno-no-es. Decir esto nos lleva a pensar el ser en tanto multiplicidad; y aquí cabe mencionar tanto a los presocráticos como a Nietszche (uno-no-es sino el “eterno retorno de lo mismo”) o a Freud (uno-no-es sino el “inconsciente”) o Marx (uno-no-es sino la “actividad práctico-crítica”).

Freud, por supuesto, nos plantea su segunda tópica en la cual el sujeto está compuesto por tres instancias (ello, yo, súper-yo). Es un buen comienzo, aunque no es suficiente. A Lacan le ronda la idea recurrente del cuatro, es decir, la estructura debe ser cuaternaria. Por ejemplo, un nudo borromeo necesita un mínimo de tres términos para articularse, pero son cuatro los necesarios para marcar la diferencia entre los registros (esto es posible porque se introduce una disimetría: uno pasa cuatro veces sobre otro, todos los demás sólo dos veces), de ahí en más las posibilidades de conexión son infinitas.

¿Qué es entonces lo que marca un límite? Pues lo real del cual uno es incauto y con el cual uno hace nudo y se desmultiplica. Así, el síntoma se convierte en una ayuda-contra ―como dice Lacan― ¿Contra qué? Pues contra uno mismo (redundancia), contra la predominancia estupidizante del Uno. El síntoma es entonces ese instrumento del cual uno se sirve justamente para no creerse uno, en absoluto, y poder dar cuenta así de lo múltiple que hay. Lacan nos confiesa que él mismo debió soportar durante mucho tiempo el ternario RSI (real, simbólico, imaginario) bajo la cifra de su nombre propio, es decir que él mismo debía estar un poco “loco” con eso, puesto que por más vacío que se considere un nombre él ―Lacan en este caso― debía creérselo un poco, en alguna medida, para dar unidad y consistencia a los tres registros (¿de allí su aparente megalomanía?). Cuando encontró el nudo borromeo como soporte lógico de los tres, entonces pudo dedicarse finalmente a manipular la diversidad de articulaciones posibles sin creérselo en absoluto. Digamos que se liberó del peso de tener que soportar bajo su nombre las articulaciones conceptuales psicoanalíticas; pudo así dejarse incautar por el nudo en tanto real y dar comienzo a las infinitas modulaciones que este permite, esto es, la escritura.

Ahora bien, ¿puede la escritura exceder el lugar simbólico?, ¿puede ella misma anudar en su in-significante trazo lo extenso y lo intenso, el adentro y el afuera? Sobre estos tópicos concluyo ―como siempre― provisoriamente dejando abierta la cuestión.

IV.El lugar de la Letra

A partir de aquí propongo una lectura de ciertos fragmentos de escritura que interrogan (¿a quién? Es el asunto). No es la idea por lo tanto atender al conjunto de la obra de los autores mencionados (cuestión que ensayo en otros lugares ―por lo menos en el caso de Althusser―) sino a lo que encontré azarosamente en el cruce entre ellos.

“Un psicoanalizante aporta este brevísimo sueño: la imagen de la letra H. Está dibujada en color blanco sobre un cartel de fondo azul. Estas precisiones abren la interpretación: H cifra el significante “hospital”. Se trata, de hecho, de una transliteración ya que de esa imagen a esta palabra hay toda la distancia de una escritura ideográfica a una escritura alfabética. No sin provocar la risa divertida viene la interpretación: la víspera, su psicoanalista había intervenido de una manera intempestiva y esta H, que remite por contigüidad a la conminación “¡Silencio!”, viene a significar al psicoanalista que tiene que mantener su lugar… y nada más.” (Allouch, Letra por letra)

El psicoanalista entonces tiene que mantener su lugar ―puntos suspensivos sobre la naturaleza del mismo― y nada más. Es decir que al menos hasta ahí no hay nada, por el lado del analista, de aquello otro que intentaba formular Badiou, por ejemplo, en Teoría del sujeto sobre la torsión del lugar, el desplazamiento de la determinación, la división de la indivisibilidad de la ley misma, etc. Consecuencias rupturistas del ‘68 respecto las instituciones: atravesamientos y circulaciones ilegales. Hasta ahí pareciera que el psicoanálisis es conservador ―del lugar―.

Para pensar algo más: las suplementaciones contingentes que acaecen por aquí y por allá, hay que exceder el dipositivo analítico y su lugar, sea cualsea. Por supuesto no-todo ocurre ahí, podemos decir, sólo quizá el (re)comienzo. Por eso mismo decía Badiou, en alguna parte, que consideraba “filósofo contemporáneo” a todo aquel que pasara por la prueba de la antifilosofía lacaniana. Pasemos entonces.

“Althusser explica su ausencia en el seminario de Lacan, a quien él mismo había invitado a la École en la rue d’Ulm: ‘No asisto: es el colmo del goce. Ausencia. Una extraña ausencia. Hay extrañas ausencias, buenas ausencias’, reflexión que debe indudablemente unirse a esta otra, proveniente de una carta a su analista: ‘Creo que usted estará de acuerdo con el principio muy general de que la ausencia posee una eficacia, desde luego a condición de que no sea una ausencia en general, la nada, o cualquier otro ‘abierto’ heideggeriano, sino una ausencia determinada, que tenga un papel en el lugar de su ausencia. Sin duda, esto es importante para el problema del surgimiento del inconsciente’” (Bosteels, nota al pie p. 68 de Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico.)

Pero, ¿pretendía Althusser colocarse en posición de analista respecto a Lacan ―o de sus alumnos― al ausentarse del lugar donde supuestamente ―se― lo esperaba?, ¿devenir objeto-causa? ¿No podría haberse ausentado simbólicamente, quizá tomando la palabra, en lugar de hacerlo de manera tan “visiblemente” imaginaria? ¿Qué sería una ausencia simbólica?, ¿un oxímoron? ¿Estaría acaso tan identificado al lugar (L’École) para creerse que no estando allí devendría ipso facto causa eficaz?, ¿o acaso interpretó que los otros lo habían identificado fijamente con “ese” lugar?

¿Hay buenas ausencias? ¿No se mantiene el lugar institucional así? ¿Se goza así de ausencias determinadas (“es el colmo del goce”)? ¿Qué o quién determina las ausencias-presencias? ¿Ausentarse en presencia, dividirse en acto, ausentarse de sí en lugar de otros ―que esperan―, no sería la opción elidida?

Sin duda el juego de ausencias/presencias señala el origen, desde siempre actualizado, de la institución simbólica (basta recordar el fort-da freudiano). Y sin embargo interroga que la ausencia, o lo abierto por ella, pueda tener una forma o bien determinada (Althusser) o bien indeterminada (Heidegger). Quizás esté mal planteado el problema en estos términos duales.

Dice J. L. Nancy: “Pero lo ‘abierto’ no es la cualidad vaga de una hiancia indeterminada, ni de un halo de generosidad sentimental. Lo ‘abierto’ vuelve apretada, trenzada, estrechamente articulada, la estructura del sentido en tanto sentido del mundo.” (El sentido del mundo)

Que el sentido sea una trenza o, más bien, una cuatrenza es lo que sostengo o (me) sostiene (el mundo). Pero antes las estructuras eran pensadas más bien jerárquicamente, con subordinaciones y dominancias un tanto rígidas (faltaba juego nodal). E indudablemente Althusser mantuvo el lugar hasta sus últimas consecuencias: el partido comunista, la ENS, el matrimonio. Luego de la crisis todo empezó a caer, como los átomos, en la contingencia. En cambio parece que Lacan respondía a otra lógica modal ya que, más bien, desbordaba los lugares, los excedía, se hacía excomulgar, se divorciaba, fundaba y desfundaba intempestivamente. Sus ausencias, según parece, no estaban tan bien determinadas. ¿Distintas modalidades de goce, acaso? ¿Diferencias entre intensión y extensión?, ¿entre filosofía y psicoanálisis? Quién sabe. Después de todo: “En última instancia la vida es aquello que es capaz de error [...] hace que el hombre termine siendo un ser vivo que nunca se encuentra en su lugar, un ser vivo condenado a ‘errar’ y a ‘equivocarse’” (Foucault citado por Agamben)

En definitiva, ¿puede la escritura ―psicoanalítica o filosófica― evitar que una ausencia se fije de forma tan determinada, y dar lugar así a la errancia de lo que estructuralmente no tiene lugar pero se (des)anuda?

Anexo

Tesis sobre la (im) posibilidad de transmisión cultural

1. No hay iniciación, ni transmisión, ni continuidad.

2. Hay en cambio escritura, corte y recomienzo.

3. Y siempre se recomienza a partir del encuentro imprevisto de la letra en el Otro (i.e., Marx-Lenin, Freud-Lacan, y así).

4. Las teorías en particular y la cultura en general no pueden no ser violentas, e inclusive “salvajes”, pues en lo esencial no se trata, a partir de ellas, de repetir lo ya dicho, ni siquiera de decir algo nuevo, sino de hacer decir a los viejos términos otra cosa (de forzarlos). Parafraseando a Marx: no se trata de inventar un nuevo objeto sino de modificar la relación de apropiación con respecto al mismo; percatarse que ya estaba allí (Freud).

5. La violencia (la no-relación) hacia los que nos precedieron es, pues, ineludible ya que para constituirnos como sujetos de cultura (como sujetos) debemos tomar sus términos y teorías -desapropiarlos- y darles el uso que nos dicte el malestar actual, a fin de poder sustraernos de éste en alguna medida (que tomamos de la falta en el otro).

6. Hacer uso, tomar, apropiarse, dan cuenta de cierta libertad, asimismo atravesada de la necesidad impuesta por los materiales que hay, con los cuales contamos: éstos y no otros.

7. Pero la verdadera necesidad no es meramente lógica, es más bien real y atañe al exceso actual que nos interroga (nuestra época). Lo real es racional tanto como lo deseaba Hegel, por supuesto; pero la razón, al menos desde Freud, se escribe y se da a leer en acto.

8. La disputa elemental se juega aquí, entonces, a nivel del engarce entre significante y significado (puntos de capitón), porque el uso de la letra hallada en el Otro desestabiliza los pares acoplados (S2), esto es: el saber -y sus supuestos portadores-. La verdad en cambio sigue la letra.

9. Es así que para nosotros no se trate tanto de emitir un juicio de valor sobre cualquier legado supuesto, aún menos sobre lo que se produce actualmente, sino a partir de esto y aquello qué podemos pensar, materialmente, sobre lo que nos problematiza e interroga.

10. No nos colocamos en ningún lugar trascendental superior desde el cual juzgar el valor de lo que se produce; al contrario, nos disponemos al lado (del otro) para ver en qué nos sirve y ayuda a entender lo que pasa (pero lo que pasa no es lo que ya sabemos -o creemos saber- y vamos a evaluar, así, si el otro se adecúa a eso o no, lo que pasa -acontece- no terminamos ni empezamos por captarlo que ya pronto estamos pasando a otra cosa para volver sobre lo mismo en lo real).

11. La verdad no (nos) está esperando en ningún lugar fijo, determinado; en todo caso se trata de una interrogación, un proceso abierto, discontinuo, de horadación de lo ya sabido (saberes literarios, políticos u otros).

12. Lo que nos hace iguales, lo que nos hace equivalentes a otros pese a nuestras diferencias, es lo real como “imposible”. Imposibilidad de una situación dada.

13. No hay experiencia de lo real ergo tampoco transmisión; lo que aquí llamo real es lo que me da que pensar, a mi modo, y por lo cual me encuentro junto a otros interrogando lo que acontece (aunque estos no lo sepan)

Bibliografía

Allouch, J. Letra por letra, EDELP

Badiou, A.: Teoría del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2009 [1982].

Badiou, A.: Lógicas de los mundos, Bordes Manantial, Buenos Aires, 2008.

Bosteels, B.: Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Santiago de Chile, Palinodia, 2007.

Nancy, J.-L.: Le sens du monde, Paris, Editions Galilée, 1993: [trad. Jorge Manuel Casas para La marca editora]

Bibliografía de Jacques Lacan

Lacan, J. http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXI 1973-1974 : Les non-dupes errent http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXII 1974-1975: R.S.I. http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXIII 1975-1976 : Le sinthome http://www.ecole-lacanienne.net/seminaireXXIV 1976-1977 : L’insu que sait de l’unebévue s’aile à mourre – Sténotypies – Versión non J.L. (en línea: http://www.ecole-lacanienne.net/bibliotheque.php?id=13

Lacan, J. El atolondradicho en Escansión n 1, Paidos, Buenos Aires, 1984

Lacan, J., (1981) El seminario, Libro XX, Aún 1972-1973, Buenos Aires, Paidós.

Esta aclaración quizás sea necesaria luego de que Michel Sauval hubiera encontrado en falta a muchísimos psicoanalistas y otros intelectuales que recurren a la célebre cita de Lacan sin atender a su “verdadero” significado ínsito en el origen del mismo. Véase: http://www.sauval.com/articulos/amoranexo1.htm