Carlos Yebra López[i]

I. Introducción

Es posible denominar Filosofías de la diferencia a aquellas propuestas teóricas incardinadas en el pensamiento francés contemporáneo que potencian el propio concepto de diferencia hasta hacer estallar cualquier referencia a las estructuras, discurriendo, en un primer momento, hacia un perfil ético-político[ii] del sujeto posmoderno para, a continuación, tratar de alcanzar una proyección estratégica del mismo.

Pues bien, la presente monografía pretende ser una interpretación de ambos momentos en el discurrir de la filosofía de Deleuze, la cual sería, de acuerdo con la boutade foucaultiana, la filosofía del presente siglo…. Para ello, dada la ininteligibilidad que necesariamente se derivaría de la desatención a los proyectos y producciones previos a la perspectiva teórico-filosófico deleuziana, comenzaré por abordar su operación crítica contra la filosofía moderna o, por mejor decir, contra el largo devenir de la filosofía anterior (línea platónico-hegeliana).

Así, dicha crítica fundamentará el objetivo ontológico principal de la proyección deleuziana, a saber, el problema acerca de la articulación de los campos de inmanencia que constituyen las subjetividades y el de hacer lo propio con las estrategias de fuga. Se trata, en suma, de analizar en qué medida es posible articular una teoría de la resistencia en el tránsito de la reflexión deleuziana desde la fundamentación ontológica del poder hasta la creación ética del ser.

Resultaría, sin embargo, ciertamente ingenuo esperar hallar en el transcurso del presente ensayo la explicitación de algo así como un programa político posmoderno fuerte, lo cual sería tanto como poner en boca de Deleuze desarrollos que el propio autor jamás llegó a plantear…y es que no conviene olvidar que la filosofía deleuziana es, ante todo , una filosofía de la diferencia y que en tal medida, privilegia la deconstrucción y el devenir frente a la propuesta explícita de cualquier tipo de permanencia o proyecto político consistente. No tratamos aquí la revolución, sino, antes bien, las bases ontológicas para una filosofía con derivaciones estéticas y ético-políticas que permiten articular una teoría de la resistencia.

II. Pars destruens. ¿Qué se desea transformar?

II. I. Influencias

Afirman F.J. Vidarte y J.F. Rampérez que la tarea de la Filosofía de la Diferencia consiste en “dar un paso más allá del estructuralismo (…) y, haciéndose cargo de cierta herencia de Nietzsche, provocar el estallido definitivo del discurso filosófico”[iii]. La afirmación, desde el punto de vista general y en particular en lo referido al “estallido definitivo del discurso filosófico” no parece muy acertada. Lo sería en mayor grado si acaso especificásemos a qué discurso filosófico alude el texto trascrito. Habremos de concluir que tal afirmación se dirige necesariamente a las bases mismas del pensamiento filosófico y político que el postestructuralismo continental ha problematizado, esto es, a los fundamentos de la tradición hegeliana. Así parece reconocerlo Hardt cuando afirma que “las raíces del posestructuralismo y su base unificadora se hallan en gran parte en una oposición general, no a la tradición filosófica tout court sino específicamente a la tradición hegeliana”[iv]. Habremos de profundizar sobre esta oposición infra, pero el presente objetivo consiste en analizar cuál es la concepción deleuziana acerca de la filosofía y qué función desarrolla en el interior de la misma la tarea de la resistencia. No obstante, para ello antes será preciso que delimitemos, siquiera someramente, en qué consiste la herencia filosófica recogida por Deleuze.

En efecto, si, como hemos apuntado anteriormente, la crítica deleuziana a la filosofía no es una crítica tout court es precisamente porque, aun cuando la razón posmoderna deba reconocer una distancia esencial respecto a la modernidad (aquella que le permita hospedarse en la desregulación como condición de posibilidad ontológica para comenzar un análisis y una proyección ético-política renovados), no es menos cierto que elogia, asimismo, un ethos que halla su origen en la propia modernidad: precisamente aquél ethos de la Aufklärung (consistente en una crítica permanente de nuestro ser histórico y en la reivindicación del pensar autónomo reclamado en virtud del sapere aude kantiano aparecido en su texto ¿Qué es la Ilustración?, legitimado posteriormente por la muerte de Dios) y del que el propio Foucault se reconoce heredero. En efecto, si aceptamos, con Negri, la inexistencia de un concepto unitario de Modernidad y postulamos, por el contrario, que “la razón moderna juega entre el desarrollo de las fuerzas inmanentes y la reacción contra las mismas que se despliega a partir de la producción de la estrategia filosófica cartesiana que habrá de culminar en la renovación teológica hegeliana”[v], estaremos en condiciones de comprender la oposición pero, al mismo tiempo, la continuidad, que caracterizan a la obra deleuziana respecto a la Modernidad. Así, frente a la trayectoria cartesiano-hegeliana, Deleuze rescata esta Modernidad otra que afirma los poderes de este mundo y descubre el plano de inmanencia, aquella, pues que “destruye sus relaciones con el pasado y declara la inmanencia del nuevo paradigma del mundo y de la vida, desarrolla el conocimiento y la acción como experimentación científica y define una tendencia hacia una política democrática, situando a la humanidad y al deseo en el centro de la historia”[vi]. Es ahora cuando podemos comprender por qué, al tiempo que Deleuze dirige su operación crítica contra la aventura filosófica occidental rescata, sin embargo, las reivindicaciones de juventud davidianas, la differénce y el élan vital bergsonianos, la singularidad, la univocidad del ser y el conatus spinoziano y la voluntad de poder en la que se basa la afirmación ética nietzscheana. He aquí el primer mérito que cabe atribuir a la labor del pensamiento deleuziano: 1) Haber resituado la función de la filosofía[vii], a partir de la elección de filósofos que son grandes creadores de conceptos, capaces de establecer un nuevo horizonte de pensamiento y dibujar nuevas posibilidades de sentido evitando el cierre de la filosofía sobre sí misma, y todo ello a partir de un espíritu crítico; y 2) haber mostrado a partir de la consecuente fundamentación ontológica del poder, las posibilidades contemporáneas de la propia actividad filosófica, dibujando, en buena medida, el horizonte de reflexión del siglo XXI.

Hay sin embargo en este proceso histórico un Acontecimiento de especial relevancia…Francia. Mayo del 68, parenthèse de la loi, de l’histoire…la revolución como irrupción de la fuera. Heterotopía. Heterocronía. El combatiente sabe de lo efímero del instante y del carácter memorable y eterno del acontecimiento en el cual está inmerso… Y el carácter esquizofrénico de la barricada, la producción creativa, la introducción de nuevos fragmentos. Afirmación de la potencia popular. Tiempo carnavalesco de la revolución. Cuerpos, gritos, multitud y escritos y… y…, comunicación explosiva sans projet, masa informe, pueblo anónimo, blanchotiana comunidad de extrañeza, l’un à côte de l’autre, el reconocimiento del estar ahí junto al otro cuerpo en la desértica multiplicidad de la inmanencia absoluta. Comunidad de individuos libres, síntesis de la única demanda en el Cahier de doléances de un sin programa, “nuestro libro es, sin duda, una consecuencia de mayo”[viii].

II. II. ¿Qu’est que-c’est la philosohie? Prolegómeno de la resistence deleuziana.

Toda vez que hemos mostrado las influencias que recibe Deleuze para la elaboración de su propio proyecto filosófico, estamos ahora en condiciones de analizar la propia filosofía deleuziana, para lo cuál abordaremos, como ya indicamos supra, la cuestión de qué sea para Deleuze la filosofía y de qué modo trabaja el concepto de resistencia en dicho planteamiento.

En su obra ¿Qué es la filosofía? (1991), escrita conjuntamente con Guattari, Deleuze responde a esta cuestión. Así, comienza por afirmar que la filosofía no es contemplativa ni práctica, sino que consiste en la creación de conceptos con el fin de dotar de cierto orden al caos imperante para sentir, para saber, para pensar y, en última instancia, para actuar. Por otro lado, la filosofía en tanto crítica, afirma lo más positivo de sí misma, desarrollando una tarea de desmistificación[ix]. Frente a aquellos que aspiran a hacer del pensamiento algo pasivo, inútil, dócil o asimilado, la filosofía es un remedo contra la estupidez, de tal modo que sirve para conmover, movilizar, entristecer. En definitiva, lo que Deleuze nos está mostrando ya, siquiera en estado embrionario, son las dos coordenadas principales de su propuesta filosófica, a saber: el sentido en tanto construcción y la apuesta por una filosofía nómada. Es el segundo de estos aspectos, el nomadismo en tanto forma de resistencia, el que centrará nuestro interés en el presente ensayo, pero antes profundicemos un poco más en la labor creativa de la filosofía tal como ésta es concebida por Deleuze.

Deleuze afirma en Qu’est-ce qu’un acte de création?, conferencia ofrecida en 1987 en la cátedra de los martes de la fundación FEMIS, que la actividad del pensamiento supone creación y, a su vez, la creación implica una cierta resistencia. En efecto, la labor emprendida por Deleuze podría ser entendida (como de hacho admite el propio Deleuze en una serie de entrevistas realizadas por Claire Parnet en 1988-89) como la creación de redes de conceptos, redes, por tanto, de resistencia que actúan a modo de máquinas de guerra frente al pensamiento dominante. De este modo, el acto de creación como acto de resistencia supone liberar la potencia de la vida respecto de aquellas prisiones que el Hombre erige.

Al principio fue el Caos…y sobre él parece articularse la obra de Deleuze. En efecto, la noción de Caos aparece en la obra deleuziana con ocasión de la reflexión acerca de la filosofía, la ciencia y el arte, en la obra Qu’est-ce que la philosophie? Se trata del caos como devenir plástico y dinámico. A partir de esta idea de Caos es posible entender el carácter dialéctico del pensamiento, que mantiene una lucha constante contra el Caos y las opiniones. Así, filosofía, ciencia y arte, son las formas bajo las cuales el pensamiento se enfrenta al caos: se trata de las tres entités <<chaoïdes>>[x], que constituyen un chaosmos[xi]. Así pues, mientras que la ciencia se enfrenta al Caos construyendo functores mediante observadores parciales sobre un plano de referencia y el arte lleva a cabo dicho enfrentamiento construyendo percepctos y afectos mediante figuras estética sobre un plano de composición, la filosofía lucha frente al Caos construyendo conceptos, mediante personajes conceptuales, sobre un plano de inmanencia. Adviértase en este punto la radical diferencia del carácter gnoseológico con el materialismo filosófico: la filosofía ya no es un saber de segundo grado que reflexiona sobre saberes de primer grado tales como el Arte o la Ciencia, sino que, antes bien, la filosofía sería un saber de primer grado que actúa directamente sobre el Caos con una cierta independencia respecto del Arte y la Ciencia.

La creación consiste en la actualización de lo virtual, devenir. Si bien es cierto que la creación recibe un sentido ontológico, no lo es menos que sirve también de criterio axiológico y en tal caso ya no define el procedimiento, sino el éxito del pensamiento sobre el triple plano del arte, la ciencia y la filosofía. En este sentido, Anne Sauvagnargues añade que “la création est le caractère d’une pensée (pensée du devenir) capable de se hisser à sa réalité ontologique (devenir de la pensée) »[xii]. En efecto, la creación entiende la diferenciación de lo virtual en tanto afirmación y novedad, en la medida en que para actualizarse, la virtual debe crear sus propias líneas de actualización en los actos positivos. Así, la actualización de lo virtual, la diferenciación es siempre una creación auténtica. En este punto, Deleuze se desmarca de Bergson al entender el devenir no tanto como una evolución cuanto como una involución[xiii] creadora, movimiento del ser como devenir. De este modo, Deleuze refiere el concepto de creación a la actividad de la vida, la individualización que se diferencia, y especialmente, a aquella actividad vital que es el pensamiento.

Tras sus primeras obras, Deleuze liga sistemáticamente la filosofía con la creación de conceptos que operan una distribución nueva (novedosa) de la experiencia: “ Un grand philosophe est celui qui crée de nouveaux concepts: ces concepts à la fois dépassent les dualités de la pensée ordinaire et donnent aux choses une vérité nouvelle, une distribution nouvelle, un découpage extraordinaire »[xiv]. La creación vuelve al criterio axiológico que distingue al éxito del pensamiento. Además en la misma medida en que califica el éxito del pensamiento, la creación designa al mismo tiempo el proceder del arte. El arte muestra a la filosofía el camino que conduce al abandono de la representación. De este modo, la filosofía debe atender al arte para liberarse de la imagen abstracta del pensamiento y conseguir determinar el pensamiento como creación. En definitiva, es la experiencia del arte la que indica la filosofía el funcionamiento vital y corporal del pensamiento. Es pues el acto de pensar, la única creación auténtica. La creación, la génesis del acto del pensar en el pensamiento mismo. Además del arte, también la filosofía y la ciencia son creadoras, pero en un sentido distinto.

Por último, es preciso señalar el carácter recíproco del concepto (acto del pensamiento que articula de manera sistemática un problema) y la propia creación. El concepto consiste en una entidad real pero plural (múltiplemente articulada, virtual, que no se construye a partir de un estado de hecho (como la ciencia) ni de una percepción (como en el caso del arte), sino que elabora un acontecimiento, que configura al mismo tiempo que explica. Así, la exclusividad de la creación de conceptos no hace a la filosofía superior al arte o a la ciencia, pero sí le asegura una función y, en tal medida, la inmortalidad.

En definitiva, cabe concluir que 1) Nos hallamos ante una filosofía activa, crítica, 2) Se trata de una filosofía cuya labor es ser creadora de conceptos que son a su vez formas de resistencia frente al pensamiento dominante, esto es, nos hallamos inmersos en una lógica de la producción 3) La filosofía deleuziana se incardina en dos ejes: el sentido como construcción y la apuesta por una filosofía nómada 4) La filosofía precisa para esta última labor de la ayuda del arte en tanto medio para la deconstrucción de la representación. Hasta aquí hemos trazado el contexto histórico y filosófico que determina la concepción deleuziana de la filosofía y las posibilidades de resistencia que cabía esbozar a partir de de dicha definición. En lo que sigue, en este tercer apartado, nuestro análisis se focalizará en la comprensión acerca de la transformación material del paradigma de dominio, esto es, el descubrimiento de los medios y las fuerzas que producen la realidad social y las subjetividades que la impulsan. Consecuentemente, en el cuarto apartado estaremos en condiciones de analizar un tipo de resistencia que ya no es marginal, sino que, antes bien, pareciera que pasa a constituirse en una pluralidad de fuerzas activas operativas en el centro de una sociedad que se despliega de un modo reticular.

III. III. El biopoder en la sociedad de control. Teoría ontológica de la resistencia.

Para comprender las formas de dominio actuales es preciso desarrollar previamente un breve análisis acerca de las transformaciones sociales que dan cuenta de aquéllas.

A este respecto, la obra foucaultiana nos permite diagnosticar una transición histórica de las formas sociales, desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. De este modo, la sociedad disciplinaria sería aquella en la que la dominación social es construida mediante una red de difusa de dispositivos y aparatos que producen y regulan las costumbres, los hábitos y las prácticas productivas. A través de la acción de instituciones disciplinarias (fábrica, prisión, hospital, escuela, etc.) se asegura la dicha dominación social el trabajo de esta sociedad y la obediencia a sus mecanismos de inclusión/exclusión. Así, el poder disciplinario gobierna mediante la estructuración de los parámetros y los límites del pensamiento y la práctica, estableciendo sanciones y prescripciones de las conductas normales y/o desviadas.

Por su parte, la sociedad de control se desarrolla en las postrimerías de la modernidad y se extiende a la era posmoderna, pudiendo ser definida como aquella en la cual los mecanismos de dominio sufren una agudización de su <<democratización>>, tornándose más inmanentes al campo social mismo e invadiendo los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, en orden a la interiorización, por parte de dichos sujetos, de las conductas de integración y exclusión social adecuadas para dicho dominio. En este nuevo contexto, el poder es ejercido mediante maquinarias que organizan directamente los cerebros (a través de redes de comunicación e información, etc.) y los cuerpos (asistencia social, actividades controladas, etc.) con el fin de conducirlos hacia una suerte de auto-alienación, enajenación del propio sentido de la vida y el deseo mismo de creatividad. En suma, los aparatos normalizadores característicos del poder disciplinario sufren en la sociedad de control un proceso de intensificación y generalización, al tiempo que dicho control se expande en virtud de redes flexibles y fluctuantes hacia un espacio mucho más amplio que el configurado por los lugares estructurados de las instituciones sociales.

La vida se convierte así en un objeto de poder, por lo que Foucault utilizará el término de biopolítica para definir el nuevo paradigma de poder que acontece en las sociedades de control. En efecto, el biopoder se erige como forma de poder que regula la vida social desde su propio interior, sometiéndola a un proceso de interpretación, absorción y rearticulación. Sin embargo, aun cuando cabe atribuir a Foucault el descubrimiento de los lineamientos emergentes de la sociedad de control en tanto figura de poder que actuaba en la totalidad biopolítica de la sociedad, no es menos cierto, tal como señalan Negri y Hardt que no será hasta la reflexión teórica desarrollada por Deleuze y Guattari cuando será presentado un enfoque del biopoder propiamente posestructuralista, renovador del pensamiento materialista y asentado sólidamente en el ámbito de la producción del ser social, desanclamiento respecto de la epistemología estructuralista de la que había sido deudora la obra foucaultiana. El pensamiento deleuziano discurre, pues, por los cauces de la sustancia ontológica de la producción social. Además, en la medida en que máquinas se caracterizan por la producción, de tal modo que el mundo es producido a través de los sujetos y los objetos que lo constituyen, en virtud del funcionamiento constante de dichas máquinas sociales en sus diversos aparatos y montajes. Se trata del descubrimiento de la productividad de la reproducción social[xv], aspecto sobre el que habremos de volver en la última parte del presente ensayo, espacio en el que abordaremos las posibilidades de un análisis ontológico inseparable de un ética inmanente. Sin embargo, antes de afrontar los fundamentos de la desterritorialización nomádica habremos de desarrollar un ejercicio de secuenciación estratigráfica, deleuziana lección de una geología histórica que acaso preludie una cartografía del devenir revolucionario…

II. IV. Cuaderno de campo: la secuenciación estratigráfica.

Hay líneas que estrían el espacio, aparatos de captura, imagen del pensamiento clásico. Todo. Sujeto. Hombre. Bloques rocosos a la espera de la ontología deleuziana de lo intempestivo.

Deleuze comienza, de este modo, por acometer el pensamiento de la representación, el cual no es sino la muerte del propio pensamiento en la medida en que lo somete a fosilización, falseando su auténtica naturaleza. De este modo, el pensamiento de la representación entendido como el del Libro Total, imagen perfecta del mundo (el cual es pensado en tanto estabilidad susceptible de copia o imitación) es un falso consuelo que intenta evitar las intensidades que atraviesan el acontecer[xvi]. Para efectuar la crítica al pensamiento de la representación es necesario, empero, todavía desarrollar una mise en cause de la propia lógica entendida como a priori argumentativo. Actuar de otra forma, implica necesariamente pensar de modo distinto y esto último haya su propia condición de posibilidad en la postulación de una nueva lógica. En este sentido, Deleuze rechaza tanto el principio de no contradicción como su superación dialéctica, señalando la imposibilidad de establecer mediaciones entre las diferencias. Así, en la medida en que la propia representación implica diferencia, rechaza la representación repetitiva. Por otra parte, frente al principio de identidad y la búsqueda de lo Mismo, postula el principio de la diferencia y la imposibilidad de reducir lo Otro; frente a las jerarquía, los sedimentos y, frente al tercio excluso, la inclusión del tercero. Destrucción de la lógica de lo Mismo como condición de posibilidad de la afirmación de la lógica de la producción.

Así, en el capítulo tercero de Diferencia y repetición Deleuze caracteriza el pensamiento clásico mediante ocho factores: 1) presupuesto de la rectitud del pensamiento y la buena voluntad del pensador (ya cuestionados en el análisis foucaultiano de la locura) 2) confianza en el ideal y en el sentido común 3) equiparar conocer a reconocer 4) el ideal de la representación y el sometimiento de la diferencia a la identidad 5) catalogación y exclusión del error 6) privilegio de la designación y, por tanto, del esquema verdadero/falso 7) primacía de las soluciones sobre los problemas8) fijación por el resultado en tanto saber, despreciando la vía del análisis y el aprendizaje inherente al mismo.

Se trata, en suma, de abolir una representación que impide, en última instancia, la reaparición del ser y de la potencia de la vida. Frente a la representación, el manifiesto antiplatónico y antihegeliano de la diferencia, concepción no negativa de la dialéctica como punto de partida de la articulación de una teoría constitutiva de la práctica.

En efecto, la ontología deleuziana es articulada sobre la base de las concepciones de diferencia y singularidad, que Deleuze toma de Bergson y de Spinoza respectivamente. En lo que respecta a la diferencia bergsoniana, ésta define, fundamentalmente, el principio del movimiento positivo del ser, esto es, el principio temporal de la articulación y la diferenciación ontológicas. Bergson dirige su atención no tanto a qué es el ser cuanto a cómo se mueve. Dicha fiscalización en el movimiento ontológico debe ser entendida en la matriz del debate filosófico tradicional acerca de la naturaleza de la causalidad. En este sentido, la diferencia bergosniana se distingue de tres tipos d diferencia: la mecanicista, la platónica y la hegeliana[xvii].

En primer lugar, los mecanicistas postulan una evolución empírica en la que cada determinación está causada por un “otro” material por medio de una relación accidental. El movimiento ontológico descrito por los mecanicistas se basa en una concepción de la causa material que postula la idea de un ser contingente entendido en tanto “exterioridad subsistente”. En lo que respecta a la diferencia platónica, ésta se funda sobre una causa final. Así, el movimiento ontológico platónico es del mismo modo externo, en la medida en que está determinado por su finalidad. Por último, es necesario discernir entre la diferencia bergsoniana y la hegeliana, la cual se erige sobre una concepción “abstracta” de la causalidad, dado que el movimiento negativo de contradicciones propone un causa completamente externa a su efecto. Para Deleuze, dicha oposición es insuficiente en los que respecta a la aprehensión de los matices que caracterizan las diferencias reales[xviii]. En contraste con estas versiones, la diferencia bergosniana es definida a través de al noción de causalidad eficiente. Según esta concepción, el movimiento del ser sería una progresión de diferencias internas, dado que la causa es siempre inherente a su efecto. Es así como el movimiento ontológico se libera de las negaciones y se presenta como absolutamente positivo, en tanto diferenciación interna.

En el contexto spinoziano, la positividad del ser aparece definida tanto por su singularidad como por su expresión unívoca. La singularidad del ser de Spinoza es definida por el hecho de que el ser es diferente en sí mismo. El ser de Spinoza es notable, diferente sin referencia externa, singular. Del mismo modo que el ser es causa de sí mismo y por lo tanto se erige sobre la base de una estructura causal interna, es también diferente en sí mismo y en consecuencias sustenta mediante una noción de diferencia interna o diferencia eficiente. El movimiento del ser no es, pues, otra cosa que la expresión de esta diferencia interna. Finalmente, la expresión del ser singular no puede por menos que ser unívoca, esto es “el ser se expresa siempre y en todas partes con una misma voz”[xix]. En efecto, la expresión singular y unívoca del ser constituye la más alta afirmación posible del ser.

En definitiva, como señala Hardt lo que Deleuze ha operado en este punto es el tránsito de la negación (omnis determinatio est negatio) a la diferencia (non opposita sed diversa). Deleuze recurre para ello al mundo precrítico spinoziano y escolástico para, probando la vulnerabilidad de la ontología hegeliana, atacar el movimiento del propio sistema dialéctico. Aquel ser que precisa de apoyo externo para marcar su diferencia, al tiempo que requiere la búsqueda de su fundamento en la negación, no es un ser en absoluto. Además, no es posible que una cosa sea la causa necesaria de algo exterior a ella, del mismo modo que un efecto no puede tener más perfección ni más realidad que su causa[xx]. En la dignidad del ser reside su poder, vale decir, su producción interna, la genealogía causal eficiente que surge desde adentro, la diferencia positiva que caracteriza su singularidad. El ser real es singular y unívoco, diferente en sí mismo y es precisamente de dicha diferencia eficiente de donde surge la multiplicidad del mundo.

Tan solo el materialismo, en tanto posición polémica que lucha contra cualquier prevalencia del pensamiento sobre la materia, puede captar de manera adecuada dicha concepción del ser. Por materialismo debe entenderse, empero, no ya la prioridad de la materia sobre le pensamiento, sino, antes bien, el establecimiento de una igualdad entre ambas esferas. De este modo el materialismo es, significa, además de la recusación de la subordinación del mundo corporal al mental, la exaltación del ser respecto de las dos esferas. El ser deleuziano es lógicamente citerior al pensamiento, al tiempo que lo contiene y es asimismo anterior a la extensión, mas dicha prioridad lógica en ningún caso implica separación entre el ser y la naturaleza.

En suma, frente a la hegemónica tradición de una ontología idealista sustentada desde Platón a Hegel y a Heidegger, Deleuze desempolva una ontología de corte materialista que abarca desde Lucrecio y Duns Escoto hasta Spinoza y Bergson. Dicha ontología permite, asimismo, dar cuenta de la productividad y producibilidad de la naturaleza y, en consecuencia, de nuestro poder de actuar y ser afectados: “una ontología materialista es ante todo una ontología del poder”[xxi].

II. IV. I. Crítica al Yo. Del sujeto al individuo.

Hemos analizado hasta aquí, la deconstrucción del pensamiento representativo y la consecuente fundamentación de una ontología de lo intempestivo, mas nuestro análisis paralelo a la desterritorialización debe detenerse en este punto en el estrato de la subjetivación. En efecto, lo real dominante precisa de un punto de subjetivación. Así pues, en el interior de este pensamiento representativo, clásico o sedentario, pasivo, se halla incluido el Yo. En efecto, es necesario advertir que la propia filosofía de la diferencia y, en general, el decurso de la posmodernidad, consiste, en buena medida, en el cuestionamiento del papel central del sujeto. Así, los teóricos de la posmodernidad definen al sujeto en tanto <<sujeto débil>> evanescente: “la empresa de Lyotard, Baudrillard, Rorty y otros filósofos tanto europeos como estadounidenses ha sido definir al sujeto como una figura sin identidad preconstituida, preconcebida y antológicamente fundada”[xxii].

Antes de que el Hombre deviniese cadáver, hubo, sin embargo, otro asesinato…Friedrich Nietzsche diagnosticó la muerte de Dios: la filosofía occidental entendida como platonismo, la metafísica, toda idealidad había muerto. Transvaloración. La muerte de Dios supone la apertura de una nueva cultura en la que el hombre siente la tragedia de estar sólo en el mundo, lo que supone, en última instancia, el delineamiento de una nueva geografía humana y cultural. Es así como la muerte de Dios abre paso a la reivindicación de la autoconstitución de la subjetividad. Dicha propuesta es deudora de la tradición ilustrada alemana, en general y, del ethos ilustrado kantiano (expresado en el sapere aude) en particular (en la medida en que éste último sienta las bases del uso público de la razón social) y de un problema político que obliga al hombre a la incesante tarea de la autoconstitución de su subjetividad.

Así, en los párrafos finales de Las palabras y las cosas Foucault diagnostica que la invención del imaginario Hombre es una creación propia de la Modernidad y que, en cuanto tal, está destinada a desparecer. El sujeto, en tanto pliegue del pensamiento moderno, la verdad del Hombre en tanto entidad genérica, autosuficiente y autoconstitutiva, halla su raigambre en el sujeto cartesiano que culmina en la Ilustración[xxiii]. Frente a dicha concepción soberana del sujeto en tanto Grund, cabe atribuir a Foucault el mérito de haber desarrollado el fortalecimiento de la subjetividad plural, subjetividad desustancializada que apunta hacia la radicalización de los procesos de auto-constitución y que inaugura, de este modo, el horizonte posmoderno de reflexión en torno a una ontología crítica de nosotros mismos que permitirá a su vez la articulación de un ethos concebido en tanto ética individual referida al arte de vivir. La ética se convierte, desde este preciso instante, en al forma primordial de la aventura política. Es en este sentido en el que debemos entender la caracterización foucaultiana del Antiedipo en tanto “primer libro de ética que se ha escrito en Francia desde hace mucho tiempo”[xxiv]. Foucault perfila, pues, una ética posmoderna destinada al horizonte biopolítico que Deleuze y Guattari adoptarán como leitmotiv de El Antiedipo y, posteriormente, de Mil mesetas.

En efecto, lo que en este punto es preciso advertir es que la muerte de Dios significa el punto de partida de una diversidad de potencias: voluntad de poder ( Nietzsche)[xxv], voluntad de conocer ( Foucault), deseo ( Deleuze), al margen de otras como el proyecto sartreano o la adorniana negación de lo que es, ambas de menor interés para la temática que abordamos en este momento, a saber, que dichas potencias ( en el caso de Nietzsche , de Foucault y de Deleuze) permiten explicar el paso de una ontología de lo intempestivo a la articulación de una ética inmanente. Asimismo, una transmutación como la que referíamos más arriba exige, como han sabido ver, entre otros, M. Hardt, la reformulación del concepto de afirmación.

Así, Deleuze mantienen que, del mismo modo que la ontología positiva, también el concepto de afirmación fue malinterpretado por la tradición hegeliana. La afirmación es concebida por estos autores en tanto pensamiento acrítico y anticrítico. Frente a ello, la afirmación deleuziana se opone a la forma hegeliana de negación y crítica, mas no la rechaza tout court, sino que, antes bien, subraya aquellos matices que forman concepciones alternativas de negación y crítica que mejor se adecuan a su propio proyecto. La afirmación consiste, pues, en una crítica total y minuciosa que extrema las fuerzas de la negación. La afirmación está estrechamente vinculada con el antagonismo. La forma de la crítica deleuziana es heredera del método filosófico escolástico: pars construens, pars destruens. La calve de dicha concepción reside en el carácter absoluto (esto es, no dialéctico) del momento negativo. Para Deleuze, este es el modo en que Nietzsche consigue cerrar el proyecto kantiano, cuya crítica era necesariamente parcial, en la medida en que conservaba la esfera suprasensible en tanto terreno privilegiado, inmune a la destructividad de la propia crítica. Por el contrario, Nietzsche expande esta crítica a todos los valores del orden, desarrollando una crítica total que, en cuanto tal, es insurrecta. De este modo, la negación deleuziana sí permite abrir el campo de la afirmación. La total destrucción es, pues, condición de posibilidad de la apertura de un espacio en el que habrán de surgir fuerzas creativas libres y originales. En efecto, en la medida en que la negación deleuziana supone una transmutación la subsiguiente afirmación se asienta únicamente sobre su propio poder: se trata del amor de Ariadna por Dionisos. Así, frente a un concepto de afirmación entendido como el sí del asno nietzscheano que supone una afirmación en tanto pensamiento acrítico y hasta anticrítico, la verdadera ruptura o transmutación permite la postulación no ya de una afirmación como la aceptación del ser, sino antes bien, la posibilidad de la afirmación de un sí liberador, la afirmación como creación del ser, la afirmación de Ariadna: el “sí” que responde al “sí”.

Dicho concepto de afirmación permite a Deleuze extrapolar su ontología al ámbito del sentido y el valor, permitiéndole de este modo, la articulación de una ética del ser. En este sentido, la ética deleuziana aparece como una guía práctica para la expresión del poder, la producción activa del ser.

II. IV.II. Crítica al psicoanálisis. La represión del deseo.

El planteamiento de aquellas fuerzas que Deleuze hereda de Nietzsche se combina en este punto con el de las pulsiones y los deseos propios del psicoanálisis: impulsos incontrolados que remiten siempre al terreno de lo inconmensurable y que tienden, empero, a ser negados por estructuras sedentarias de poder, de economía de Estado, cuando no por la identidad del propio sujeto, que aspira a ver en sí mismo algo más estable que la propia máquina deseante.

De este modo, El Antiedipo está basado en una primera crítica del psicoanálisis tradicional y una segunda referida a las teorías neofreudianas de Lacan acerca del inconsciente. Dicha obra parte de la celebración del descubrimiento freudiano del inconsciente en tanto producción constante. Sin embargo, Deleuze y Guattari critican la reducción freudiana de dicha producción a un problema familiar, a una re-producción de algo ya dado, crítica que adquirirá continuidad con la segunda meseta de su obra Mil mesetas, que lleva por título ¿Uno sólo o varios lobos?[xxvi].

Freud sustituye al inconsciente entendido como fábrica por una tragedia familiar propia del teatro griego. El psicoanálisis introduce en la noción de inconsciente todo un sistema de creencias (lo que significa un claro retorno al idealismo) pertenecientes al campo social del momento histórico en el que vive Freud, lo que supone, en última instancia, la inhibición de cualquier tipo de avance en lo que respecta al análisis de la propia naturaleza del inconsciente: : “A punto de descubrir el gran arte del inconsciente, el arte de las multiplicidades moleculares, Freud no cesa de volver a las unidades molares, y de reencontrar sus temas familiares, el padre, el pene, la vagina, la castración…,etc. (A punto de descubrir un rizoma, Freud siempre vuelve a las raíces)”[xxvii].

Por su parte, Lacan esquizofrenia el inconsciente ( la esquizofrenia es el fundamento de una identidad posteriormente conquistada), con lo que consigue trascender el ámbito familiar al que había reducido Freud en análisis del mismo[xxviii], aun cuando continúe preso del significante: En definitiva, el inconsciente permanece todavía atrapado en una estructura ignota para sí mismo. Deleuze y Guattari operan, pues, en el Antiedipo una crítica al psicoanálisis en cuanto terapia., que actúa “sobrecodificando los agenciamientos para someter los deseos a las cadenas significantes y los enunciados a las instancias subjetivas que los adaptan a las exigencias de un Orden establecido”[xxix]. De este modo, la extrapolación se erigía en la causa formal de Edipo, cuya ilegitimidad reposaba sobre el conjunto de la operación, consistente en extraer de la cadena significante un objeto completo trascendente, en tanto significante despótico del que toda la cadena entonces parecía depender, asignando una carencia o falta a cada posición de deseo, ligando el deseo a una ley, originando la ilusión de un desprendimiento: “Hacer callar a las personas, impedirles hablar, y sobre todo, cuando hablan, hacer como si nada hubiesen dicho: esa es la famosa neutralidad psicoanalítica. El Hombre de los lobos continúa gritando: ¡ seis o siete lobos ¡ Freud responde: ¿ qué? ¿Cabritos? Qué interesante, si elimino los cabritos queda un lobo, tiene que ser tu padre…”[xxx].

El inconsciente, no simboliza ni representa, ni imagina, sino que es máquina. A Freud y los primeros psicoanalistas corresponde el mérito de haber descubierto el campo de las síntesis libres en el cual todo es posible, el ámbito de las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad., las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. Sin embargo, dicho descubrimiento del inconsciente productivo supone dos correlaciones. La primera es una confrontación directa entre la producción deseante y la producción social, al tiempo que su identidad de naturaleza y su diferencia de régimen. Respecto a la segunda correlación, se trata de la represión general que la máquina social ejerce sobre las máquinas deseantes, esto es, la relación de la represión con dicha represión general.

Todo ello se verá comprometido de un modo singular con la instauración del complejo de Edipo, ya que, como se ha señalado, toda la producción deseante será inhibida mediante su sometimiento a las exigencias de la representación, lo que provoca que la experimentación psicoanalítica se convierta en una perversa interpretación ad infinitum, de tal forma que el análisis de la experiencia se desvía hacia l tarima de un teatro. En suma, podemos concluir que la reproducción del deseo origina una simple represión en el proceso de la cura tanto como en el de la teoría. Así, la producción ya no es más que la producción de fantasma, de expresión. Edipo es hipostasiado como el gran agente de la antiproducción en el deseo. Los tres errores del psicoanálisis sobre el deseo se denominan carencia, ley y significante, que constituyen un único error. A través del análisis edipidiano se impone a todas las síntesis del inconsciente un uso trascendente que garantiza su conversión: “la castración, la carencia, el substituto, qué historia contada por un idiota demasiado consciente que no entiende nada de las multiplicidades como formaciones del inconsciente”[xxxi]. Así, el psicoanálisis freudiano reduce constantemente el carácter de grupo del fantasma a una dimensión meramente individual, todo delirio queda reducido a la esfera del Yo y del Padre: “ Freud intentó abordar los fenómenos de multitud desde el punto de vista del inconsciente, pero no vio claro, no veía que el propio inconsciente era fundamentalmente una multitud. Miope y sordo, Freud confundía las multitudes con una persona. Los esquizofrénicos, por el contrario, tienen una mirada y un oído muy finos. Jamás confunden las rumores y las oleadas de la multitud con la voz de papá”[xxxii].

El problema práctico que se le presenta al esquizoanálisis es, pues, el de la reversión contraria: deshacer las creencias con el objeto de llegar a la producción deseante y a las catexis económicas y sociales donde se desarrolla el análisis militante., Deleuze y Guattari postulan una máquina productora de deseos libres que denominan cuerpo sin órganos. Además, dicha caracterización del inconsciente del sujeto en tanto máquina deseante en un CsO afrontará, de manera ulterior, una deriva estética, en la medida en que será remitida a una máquina literaria que frente a la codificación de los discursos pertenecientes a los axiomas de la organización social y política bajo las formas cerradas tanto de la Representación como de la Identidad solipsista de la conciencia, produce nuevos códigos y territorios y en definitiva, nuevos deseos.

III. Pars construens: sea la diferencia.

A continuación abordaremos la categoría del deseo en el contexto de una lógica de la producción deleuziana que halla en el individuo esquizo su principal instancia ética, así como las diversas problemáticas que acontecen en el análisis de los efectos socio-políticos de dicha concepción. Ello implica, en última instancia, el análisis acerca de las posibilidades referidas a la salvabilidad o insalvabilidad del tránsito entre la ontología y la política en el marco de la filosofía de la diferencia, esto es, el planteamiento de los propios límites de la razón posmoderna.

Hemos visto hasta aquí que el sujeto, en Deleuze consiste en una actividad práctica determinada por la realidad en tanto causa eficiente constituida en base a la permanente desterritorialización ( y reterritorialización) ¿Cómo habrían de socializarse tales líneas de fuga en ausencia de prescripciones morales ( Spinoza) o programas políticos ( Nietzsche)? ¿ Es esta la tragedia de la filosofía de la diferencia?[xxxiii]. Tal parece ser el sino de esta corriente, tanto más trágico cuanto que Deleuze parece demandar constantemente una socialización de las líneas de fuga para la que no se ha provisto de las herramientas necesarias. A este capítulo final corresponderá la tarea de mostrar la talla de los rendimientos ético-políticos que cabe extraer de la filosofía deleuziana, y adviértase que cuando se afirma extraer de se afirma al mismo tiempo una estricta remisión al pensar deleuziano, esto es, no es tanto la intención de este capítulo forzar una derivación ético-política a partir de la reflexión deleuziana cuanto analizar que instrumentos operativos nos ha legado dicho autor en éste ámbito y en qué medida ha arribado a la explicitación de una teoría ético-política de la resistencia.

III. I. Tratado de nomadología.

Empezábamos nuestro análisis con la crítica deleuziana al pensamiento clásico de la representación, al cual se oponía el pensamiento entendido en tanto creación de redes de resistencia, un pensamiento atravesado por la afirmación nietzscheana[xxxiv]. Pues bien, este pensamiento no es sedentario, sino nómada, esto es, itinerante frente a la reiteración, ambulante por oposición a la reproducción: “ el nómada aparece (…) cada vez que se forma un espacio liso que mina y tiende a crecer en todas direcciones (…) crea el desierto en la misma medida en que es creado por él”.

Deleuze caracteriza a esta “ciencia menor” o nómada afirmando que, en primer lugar, ésta posee un modelo hidráulico, toda vez que el flujo es la realidad o consistencia. En segundo lugar, el pensamiento nómada es un modelo de devenir y de heterogeneidad, por oposición a lo eterno, idéntico y constante. Además, implica el tránsito de la declinación curvilínea a la formación de las espirales y los torbellinos en un plano inclinado, ocupando el espacio sin medirlo. Por último, el modelo es problemático y en él las figuras se consideran exclusivamente respecto a los afectos que se producen en las mismas; se procede de un problema a los accidentes que lo condicionan y lo resuelven: “ hay todo tipo deformaciones, de transmutaciones, de pasos al límite, de operaciones en las que cada figura designa mucho más un acontecimiento que una esencia (…) esta concepción está unida a la máquina de guerra: los problemata son la propia máquina de guerra, y son inseparables de los planos inclinados, de los pasos al límite de los torbellinos y las proyecciones”[xxxv].

Es así como la máquina de guerra se proyecta en un saber de tipo abstracto, que difiere desde el punto de vista formal de aquel que refuerza al aparato de Estado. Toda una ciencia nómada se desarrolla de manera excéntrica sin cesar, empero, de ser reprimida por las exigencias y las condiciones propias de la ciencia de Estado: “es como si el científico de la ciencia nómada estuviera atrapado entre dos fuegos, el de la máquina de guerra que lo alimenta y los inspira, el del Estado que le impone un orden de razones”[xxxvi]. Los nómadas han desarrollado la invención de una máquina de guerra frente al aparato de Estado. La historia jamás ha tomado en consideración al nomadismo. En efecto, el Estado ha sido siempre el modelo del libro y del pensamiento: “El Estado pretende ser la imagen interiorizada de un orden del mundo y enraizar al hombre. Pero la relación de una máquina de guerra con el afuera no es otro “modelo”, es un agenciamiento que hace que el propio pensamiento devenga nómada”[xxxvii].

Así, Deleuze y Guattari distinguen entre multiplicidades arborescentes y multiplicidades rizomáticas, siendo las primeras macromultiplicidades y las segundas, micromultiplicidades. De un lado, multiplicidades extensivas, molares y divisibles: unificables, totalizables, organizables; conscientes o preconscientes. De otro, multiplicidades libidinales, inconscientes, moleculares, intensivas, integradas por partículas que alteran su naturaleza al dividirse, por distancias que al mutar entran en otra multiplicidad, al tiempo que no dejan de hacerse y deshacerse en su comunicación en su tránsito de unas a otras dentro de un umbral, o antes, o después. Los elementos de dichas multiplicidades no son sino partículas, mientras que sus relaciones son distancias, sus movimientos de tipo browniano y su cantidad, diferencias de intensidad[xxxviii].

Lo múltiple hay que hacerlo a través de un sistema denominado rizoma, que, en tanto tallo subterráneo, se distingue de manera radical de las raíces y de las raicillas. Aun cuando la naturaleza de dichos rizomas es polimorfa, éstos comparten una serie de características generales. Así, según el principio de conexión y de heterogeneidad “cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo”[xxxix], por contraposición a lo que acontece en el árbol y en la raíz, que siempre fijan un orden. En un rizoma hallamos eslabones semióticos de cualquier naturaleza que se conectan en él con formas de codificación muy diversas. De este modo, los agenciamientos colectivos de enunciación actúan directamente en los agenciamientos maquínicos, no pudiendo ser establecido un corte tajante entre los regímenes de signos y sus objetos, “un rizoma no cesaría de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales”[xl]. Además, en virtud del principio de multiplicidad y en la medida en que lo múltiple sólo cesa su relación con lo Uno cuando es tratado efectivamente como multiplicidad, las multiplicidades son de carácter rizomática y denuncian, así mismo a las pseudomultiplicidades arborescentes. Las multiplicidades se definen por el afuera: la línea abstracta, de fuga o de desterritorialización según la cual cambian de naturaleza por medio de su conexión con otras. Así, el afuera de todas las multiplicidades recibe el nombre de plan de consistencia. Se trata de un afuera carente de imagen, significación y subjetividad. En cuarto lugar, el rizoma se caracteriza por comportarse según el principio de ruptura asignificante, frente a los cortes excesivamente significantes que separan estructuras o atraviesan una de ellas. Finalmente, los rizomas se caracterizan, gracias al principio de cartografía y de calcamonía, por no responder a modelo estructural o generativo alguno, pues el rizoma no es calco, sino mapa[xli]: “¡Haced rizomas y no raíz, no plantéis nunca! ¡ No sembréis, horadad! ¿ No seáis in uno ni múltiple, sed multiplicidades!¡ Haced la línea, no el punto! La velocidad transforma el punto en línea ¡Sed rápidos, incluso sin moveros! Línea de suerte, línea de cadera, línea de fuga”[xlii].

En efecto, es vital subrayar que para Deleuze, una sociedad no se define por sus contradicciones ( superestructura/infraestructura, fuerzas productivas y relaciones de producción…), sino precisamente por sus líneas de fuga, por las líneas de desterritorialización que la atraviesan, por el modo como continuamente se está deshaciendo. Esta línea de fuga, este deseo es primero en su plenitud y positividad, esto es, no surge como reacción. Por oposición a Foucault, Deleuze y Guattari afirman que existe una disposición primera de deseo y el poder siempre viene después, en tanto captura, territorialización de este deseo.

La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado, que no tiene de por sí, máquina de guerra, puesto que ésta es irreductible a aquél. El aparato de Estado procede por Uno-Dos, distribuye las distinciones binarias y conforma un medio de interioridad. Se trata de una doble articulación que convierte a dicho aparato en un estrato, el cual, o bien dispone de una violencia que no pasa por la guerra, o bien adquiere un ejército. La máquina de guerra es, como ya se ha dicho, exterior a la soberanía y previa a su derecho: “sería como la multiplicidad pura y sin medida, la manada, irrupción de lo efímero y potencia de las metamorfosis. Deshace el lazo de la misma manera en que traiciona el pacto (…) frente a la soberanía, una potencia, frente al aparato, una máquina”[xliii]. Se trata de oponer a las dualidades de términos y a la correspondencia de las relaciones las relaciones de devenir que pone de manifiesto la máquina de guerra. No se trata de sentimientos, sino, antes bien de afectos que son devenires, “atraviesan el cuerpo como flechas, son armas de guerra”[xliv]. Se trata de conseguir mecanismos colectivos de inhibición respecto a la instauración de poderes estables, en beneficio de un tejido integrado por relaciones inmanentes, grupos de tipo rizoma que se opondrían al tipo arborescente concentrado en los órganos de poder. Por último, en la medida en que la organización de la máquina de guerra está dirigida contra la forma-Estado (actual o virtual) no es posible que la guerra produzca un Estado o que éste aparezca como resultado de una guerra como consecuencia de la cual los vencedores imponen una nueva ley a aquellos que han sido vencidos, entonces “¿cómo han podido querer o desear los hombres una servidumbre que en ellos no era el resultado de una guerra involuntaria y desafortunada?”[xlv].

Aparece de éste modo en Mil mesetas el problema ya formulado por Spinoza en el prólogo del Tratado teológico-político: ¿Por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?[xlvi]. Dicha cuestión había sido también planteada anteriormente por Etienne de la Boétie en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria[xlvii]. Pues bien, ésta es precisamente la cuestión que, a juicio de Deleuze, atraviesa la totalidad del decurso de la reflexión política spinoziana: “(…) el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear ( y que Reich redescubrió): << ¿ Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?>> (…) ¿ Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?” [xlviii].

J. M. Aragüés ha entendido que en dicha cuestión subyace un problema ideológico, entendiendo ideología al modo en que es definida por Barthes en El placer del texto como “la idea cuando domina”[xlix]. No es ésta mi interpretación. Desde mi punto de vista, no es tanto una cuestión de ideología cuanto de represión del deseo la que se esta abordando. Así, Deleuze y Guattari afirman que “Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a partir del deseo, en término de deseo”[l], “no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario”[li]. Y todavía en las páginas siguientes podemos leer: “Cuando individuos o grupos actúan claramente en contra de sus intereses de clase, cuando se adhieren a los intereses de una clase que su propia situación objetiva debería determinarles a combatir, no basta con decir que han sido engañados. No es un problema ideológico, de desconocimiento e ilusión, es un problema de deseo”[lii].

En efecto, la producción social no es más que la mera producción deseante en condiciones determinadas, de tal forma que el campo social está atravesado de manera inmediata por el deseo, su producto históricamente determinado, al tiempo que la libido no precisa de mediación ni sublimación, operación psíquica o transformación para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción: “(…) sólo hay deseo y lo social, nada más. Incluso las formas más represivas y mas mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo (…)”[liii] y casi al término del Antiedipo…” todo gira alrededor de las máquinas deseantes y de la producción de deseo”[liv]… y aún en Mil Mesetas… “ la libido lo baña todo”[lv]. Así, estamos ahora en condiciones de afirmar que la noción central del Antiedipo es la de producción deseante, la de un deseo que ya no es carencia de, sino producción, volunta de poder, afecto activo spinoziano, en definitiva, potencia productiva de vida: “los agenciamientos son pasionales, son composiciones de deseo. El deseo no tiene nada que ver con una determinación natural o espontánea, sólo agenciando hay deseo, agenciado, maquinado”[lvi].

III. III. Máquina deseante.

Nos hallamos, de este modo, ante la concepción de la subjetividad en tanto máquina deseante, la cual constituye objetos de seducción. Producción de deseo en virtud de un movimiento esquizofrénico que se opone al de la fijación paranoico-fascista y que halla su figura paradigmática en el esquizo. Se trata de la construcción de una máquina revolucionaria que es capaz de adoptar el deseo y los fenómenos relativos al mismo. De este modo, en la medida en que la subjetividad es presentado en tanto máquina deseante, Deleuze y Guattari otorgan consistencia ontológica al deseo en el marco de una ontología constituyente que, entendiendo la subjetividad como potencia, se opone a la ontología de lo constituido.

Se trata, en definitiva, de la necesidad de indagar en las concatenaciones y agenciamiento maquínicos, en las formas creativas tanto de organización como de acción adecuadas para poder desarrollar una contra cartografía de la resistencia frente a las condiciones flexibles e inestables propias de la era de la precariedad.

El concepto de máquina reviste de una gran relevancia para el presente análisis, por cuanto es una noción clave en el Anti-Edipo, al tiempo que también posee una importante presencia en Mil mesetas, y ello no casualmente, puesto que recoge toda una tradición de corte marxista que alberga distintas interpretaciones de lo maquínico[lvii]. El problema inicial que abordará Guattari en sus primeros escritos acerca de la máquina es el problema de la constitución de una organización revolucionaria duradera, una máquina instituyente capaz de alcanzar la garantía de no clausurarse en alguna de las múltiples formas d estructura social, sobre todo bajo la forma de la estructura estatal. En efecto, las <<instituciones maquínicas>> no pueden reproducir la forma propia de los aparatos de Estado, de aquello que se sostienen sobre el paradigma de la representación, sino que, antes bien, producen nuevas formas de prácticas instituyentes. En definitiva, el concepto extensivo de máquina presentado por Guattari se basa en una estrategia de oposición de la máquina frente al peligro de estructuralización y la transformación de la organización revolucionaria en aparato de Estado. Del mismo modo, constituye un concepto no-identitario que huye de la estratificación y de la identificación, y que sirve, asimismo, para crear nuevas formas de concatenación de las singularidades. Para Deleuze y Guattari no existe una oposición entre se humano y máquina, entre organismo y mecanismo, siendo estos conceptos contradistintos, cuya definición se explica en relación con el otro. Frente a esta idea, Deleuze y Guattari postulan que la máquina (deseante) sólo puede hallarse en la simultaneidad de flujo y ruptura. De este modo, el paradigma orgiástico de El Antiedipo privilegia la relación entre las corrientes y las rupturas de los agenciamientos en los que se concatenan las máquinas orgánicas, técnicas y sociales. La cuestión central es ahora conocer qué maquinas sociales provocan el surgimiento de máquinas técnicas, afectivas cognitivas y semióticas concretas y hacen posibles y necesarias la concatenación, conexión y emparejamiento entre las mismas: “ (…) la máquina no es sólo un instrumento de trabajo en el que el saber social queda absorbido y clausurado. Por el contrario se abre, en contextos sociales diferentes, a diferentes concatenaciones, conexiones y emparejamientos”[lviii]. Así, en El anti-Edipo se afirma que la máquina es una factor comunicativo, mientras que la herramienta, al menos en lo que respecta a su forma no-maquínica, es, pro el contrario una extensión o prótesis sin comunicación. Se trata de formar pieza, no de reemplazar o prolongar. El hombre y la máquina no han de ser evaluados en sus correspondencias, prolongaciones, sustituciones, etc., sino que se trata de mostrar cómo el hombre forma pieza con la máquina o cualquier otra cosa para formar una máquina a través de un proceso de intercambio[lix].

Según apunta Guattari, el principal rasgo de la máquina es el flujo de sus componentes, siendo la cualidad de la máquina su carácter comunicativo, su capacidad de intercambio, la tendencia a practicar permanentemente la conexión. La máquina va más allá del proceso consistente en la dominación y la estriación de entidades al igual que ella estrictamente diferenciadas y cerradas, sino que, además se abre a otras máquinas, junto con las cuales pone en movimiento agenciamientos maquínicos. Es así como el concepto de agenciamiento conecta las relaciones que otorgan consistencia al plano de inmanencia. De este modo, la máquina consiste, a su vez, en otras máquinas y penetra simultáneamente en varias estructuras.

El agenciamiento inserto en la teoría esquizoanalítica del inconsciente tiene como función en el Anti-Edipo la destrucción del “complejo” freudiano. La cuestión que queda planteada es la de quién habla, qué agenciamiento de enunciación provoca que algo suceda en la realidad. El agenciamiento no comprende exclusivamente la palabra, el sujeto y el significante, sino que, antes bien, es el encabalgamiento de una multiplicidad de componentes l oque hace que la realidad y la historia sean aquello que de hecho son. Además, en el agenciamiento la expresión se manifiesta como un sistema semiótico, siendo el contenido un sistema pragmático. De este modo, la primera división de todo agenciamiento acontece entre un agenciamiento maquínico y un agenciamiento de enunciación. Sin embargo, dicho agenciamiento se divide en virtud de otro eje, el surcado por aquellas líneas de desterritorialización que lo arrastran y según las cuales el agenciamiento ya sólo presenta materias no formadas fuerzas y funciones desestratificadas. De este modo, el agenciamiento posee, por un lado contenido y expresión y, por el otro, territorialización y desterritorialización., por lo que puede darse en una relación de sincronía (articula los sistemas de máquinas unos con otros) o de diacronía (la máquina está permanentemente unida a sistemas maquínico anteriores, abierta a la posibilidad d producir virtualmente otros sistemas maquínicos. En suma, una máquina manifiesta una vitalidad parcial que, en cuanto tal, se dirige a la complementariedad, no alcanza su sentido más que en articulaciones ( sena estas de carácter rizomático o no) con otros sistemas maquínicos: “las máquinas siempre son llaves singulares que abren o cierran un agenciamiento, un territorio”[lx]. Esta concpeción nos permite rechazar una oposición masiva (molar) entre el ser y le ente, dado que partimos de interfaces maquínicos que articulan entes discursivos al tiempo que producen una referencia ontológica pluralista.

III. IV. Esquizoanálisis: en qué sentido el CsO puede considerarse como un programa ético-político revolucionario

Deleuze y Guattari apuntan ya en el El Antiedipo, la existencia de un conflicto aparente entre las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos[lxi]. Así, el cuerpo sin órganos opone frente a las máquinas-órganos, una superficie opaca y blanda, resbaladiza: la indiferencia del fluido amorfo frente a la conexión de flujos. De este modo, la máquina paranoica es el resultado de dicha relación de las máquinas deseantes con el cuerpo sin órganos, precisamente en la medida en que éste último es incapaz de soportar dichas máquinas. Así, el CsO se erige como superficie de registro de los procesos de producción del deseo: “el esquizofrénico poseedor del capital más raquítico y más conmovedor (…) escribe sobre su cuerpo la letanía de las disyunciones y se construye un mundo de paradas en el que la más minúscula `permutación se considera que responde a la nueva situación o al interpelador indiscreto”[lxii]. De este modo, el esquizofrénico aparece como el sujeto ético revolucionario. El CsO es producido en tanto Antiproducción, “es lo que queda cuando se ha suprimido todo”[lxiii].

Para entender qué se ha suprimido habremos de referirnos a aquellos estratos o modos de organización a los cuales el CsO se opone, a saber: el organismo, la significancia y la subjetivación. En este sentido, la práctica del CsO constituye una experimentación desestratificadora de estas tres dimensiones: cesar de ser un organismo, pervertir las significaciones, no experimentarse más como un yo. En definitiva, hacerse un cuerpo sin órganos consiste en una individuación que parte desde el punto de vista ontológico de una diferencia entendida como multiplicidad. Se trata de una ontología del ser unívoco en la que el ser sólo se dice de las diferencias. La producción de un cuerpo sin órganos, de un sentido a una particular serie de acontecimientos, de un inconsciente múltiple.

Deleuze sugiere como ejemplos de sujetos de experimentación respecto al propio organismo el esquizofrénico, el hipocondríaco, el drogadicto y el masoquista. Todos ellos no hacen sino poner de manifiesto que la historia del cuerpo se ha erigido sobre la negación del mismo a partir de las dualidades mente-cuerpo, alma-cuerpo, espíritu-cuerpo, haciendo del cuerpo mismo un cuerpo organizado y funcional. En este sentido, al experiencia esquizofrénica consiste en la quiebra de un modelo anterior basado en la expresión de la imposición de lo uno sobre la multiplicidad que es el cuerpo: “sólo tiene un desierto y tribus que lo habitan, un cuerpo lleno [sin órganos] y multiplicidades que se aferran a él”[lxiv]. Dicha experimentación corporal termina por cartografiar en el plano de consistencia una relación ético-estética con el cuerpo. No obstante, el viaje de la experimentación se basa en la constitución de una expresión corporal nueva, mas el CsO, aunque posible, siempre es peligroso, por eso, Deleuze y Guattari subrayan que “deshacer el organismo nunca ha sido matarse sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad (…)”[lxv]. Así, los sujetos de experimentación respecto al propio organismo esquizofrénico antedichos se convierten en cuerpos vaciados, en lugar de llenos, por no haber utilizado la prudencia en tanto dosis, regla inmanente a la experimentación[lxvi].

Llegados a este punto, es necesario advertir la polisemia del término “cuerpo sin órganos”. Así, según la distinción efectuada por Deleuze y Guattari en su meseta ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?[lxvii]. El CsO se refiere a los tipos, los géneros, los atributos sustanciales (cada uno de los cuales presenta un grado 0 en tanto principio de producción; la remissio), pero también a lo que pasa por cada tipo, esto es, a los modos o intensidades producidas (latitudo) y al conjunto eventual de todos los CsO individuales (plan de consistencia, Omnitudo, entendido a nivel político).

Por otra parte, en lo que se refiere al estrato de la significación, la desestratificación del mismo supone, no sólo la inversión de los valores, sino también la perversión de los campo semánticos en pro de una nueva constitución. En este punto aparecen dos momentos de dicha desestratificación en tanto experimentación: la geología y la cartografía[lxviii]. La geología está en relación tanto con la genealogía nietzscheana como con la arqueología foucaultiana. Así, dicha geología parte de la consideración de los estratos en tanto densidades y, en virtud de lo que Deleuze denomina Genealogía de la Moral (proceso d desenterramiento de la gestación de aquellas densidades de significación, que han logrado codificar, estratificar y organizar la multiplicidades de intensidades subyacentes a dichos estratos) el platonismo en tanto subordinación final de la multiplicidad a la lógica de lo uno es detectado como el momento de estratificación para excellance. Por su parte, la cartografía implica una mayor desestratificación, en la medida en que consiste en la experimentación, tanto del cuerpo como de las representaciones, los significados y los valores. Así, el cartógrafo, en tanto explorador nómada encuentra líneas de desterritorialización y reterritorialización, hallando en el plano de consistencia tanto estrías como líneas. Por último, la cartografía implica una lógica del Sentido, una lógica de la producción (correspondiente a una ontología de lo intempestivo) en virtud de la cual, tal como analizamos al comienzo del presente ensayo, la filosofía crea conceptos en tanto que acontecimientos.

Finalmente, por oposición al estrato de la subjetivación (consistente en la expresión ontológica de lo uno aplicada al sujeto, esto es, el psicoanálisis), Deleuze propone la experimentación, la producción del inconsciente frente al modelo de interpretación propio del psicoanálisis, el cual asumía al inconsciente en tanto substantia. Se trata, en definitiva, del acceso a la experimentación esquizoanalítica en tanto aceptación de las multiplicidades que nos constituyen, experimentación de un cuerpo lleno poblado de intensidades. Por último, Deleuze nos presenta en la meseta ¿Uno sólo o varios lobos? un planteamiento de posible deriva política, al describir la posición esquizoide respecto a la manada en contraposición con la posición neurótica, la posición de masa. Así, el esquizoide se halla, en tanto criatura de multiplicidades, en la manada, mas no en el centro, sino en sus límites, en una posición nómada incluso en su propio territorio: “hay un desierto. Pero tampoco tendría sentido decir que estoy en el desierto (…) no es trágico ni está deshabitado, sólo es desierto por su color ocre y su luz, ardiente y sin sombra (…) en él hay una multitud bulliciosa (…) yo estoy en el borde de esa multitud, en la periferia; pero pertenezco a ella, estoy unida a ella por una extremidad de mi cuerpo, una mano o un pie”[lxix]. A la desestratificación salvaje sólo aguardan la muerte o la demencia, cuando no una mezcla de ambas: el suicidio. Se puede acariciar la muerte, deshaciendo el organismo, pero también es posible caer en la dulce muerte de lo ilusorio, el cálido abrazo de lo delirante. Nada más lejos del desafío deleuziano: aprender a vivir la vida en tanto ejercicio de la propia libertad, imponer la potentia propia y común a la potestas del capital. Para ello será necesario ‘mimar los estratos’, proceder a una liberación prudente del CsO: “Hace falta conservar una buena parte del organismo para que cada mañana pueda volver a formarse; también hay que conservar pequeñas provisiones de significancia y de interpretación, incluso para oponerlas a su propio sistema cuando las circunstancias lo exigen, cuando las cosas, las personas, e incluso las situaciones os fuerzan a ello; y también hay que conservar pequeñas dosis de subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad dominante”[lxx]. En definitiva, lo que Deleuze está postulando con la noción de esquizoanálisis es una ética de la producción, de un sujeto experimental en la masa capitalista-neurótica, a pesar de lo cual es preciso subrayar que dicha experimentación esquizoanalítica se dirige más hacia una praxis artística que existencial, más a un personaje conceptual que a un sujeto psicosocial.

III. V. Hacia una ética atravesada por la estética.

Como hemos tenido ocasión de analizar más arriba, la filosofía está estrechamente conectada, desde su definición misma, con el arte. Así, la filosofía que preconiza Deleuze es una filosofía eminentemente activa, creadora, abierta, en tal medida, a lo que, sin ser filosofía, no por ello deja de afectar al pensamiento. De este modo, Deleuze hace referencia a la relevancia que la no-filosofía posee, en tanto interviene en el proceso de creación conceptual propio de la práctica filosófica, con la propia filosofía[lxxi]. Así, al comienzo de este ensayo afirmábamos que la filosofía, el arte y la ciencia eran las formas a través de las cuales, el pensamiento se enfrentaba al caos: la filosofía luchaba frente al Caos construyendo conceptos, mediante personajes conceptuales, sobre un plano de inmanencia, en tanto que el arte llevaba a cabo dicho enfrentamiento construyendo percepctos y afectos mediante figuras estética sobre un plano de composición[lxxii]. Así pues, las ideas filosóficas provienen tanto de la propia filosofía como del arte y de la ciencia.

No obstante, si hay una noción que vinculada de manera especialmente estrecha a la filosofía y el arte, ésta es la de creación, la cual, como hemos visto, puede ser entendida sobre dos ejes, a saber, el ontológico y el axiológico. En cualquier caso, lo que nos interesa señalar, en este punto, es la existencia de una vinculación directa entre la creación y la actividad vital del pensamiento y, por tanto, en última instancia, entre la producción creativa y los afectos y el descubrimiento de la productividad de la reproducción social, probablemente el principal mérito que cabe atribuir a los planteamiento desarrollados por Deleuze y Guattari en lo que atañe a la renovación que estos autores desarrollaron en relación con el pensamiento materialista. En concreto, el arte muestra a la filosofía, a través de sus distintas modalidades (escritura, pintura, música, cine) el modo de abandonar la representación, la imagen abstracta del pensamiento en pro de la consecución concerniente a la determinación del pensamiento en tanto creación. Así, Deleuze presenta una lógica de la sensación al abordar la obra de Bacon y una lógica del sentido y una lógica del sentido a través de autores como Artaud, Carroll y Klossowski y las referencias a los distintos ámbitos del arte y a algunos de sus representantes son constantes en buena parte de su obra.

Deleuze postula, pues, el arte entendido como experimentación de las diferencias y el trazado de líneas de fuga frente al significante y la subjetividad. Se trata de alcanzar un nuevo código destinado a crear un nuevo territorio social y político para el hombre. Así, el arte como medicina se concreta en el método del esquizoanálisis en señalar los procesos de salud y las líneas activas producidas por las máquinas literarias en referencia a cada situación particular. El arte al servicio de la vida, el cual debe crear y arrastrar la vida a inéditos devenires, siendo la vida del hombre y los modos de ser lo que está en juego en la creación artística. Difuminación, pues, de las fronteras arte/filosofía y arte/vida en la medida en que en pensamiento artístico genera nuevos modos de existencia. En definitiva, frente al malestar de la cultura Deleuze reclama el estatuto liberador de la experiencia estética y tanto en El Antiedipo como en Mil mesetas (que constituyen esquizolibros o máquinas literarias) frente a las máquinas sordas propias de los sistemas dominantes oponen una máquina productora que crea efectivamente la diferencia, la multiplicidad, la variación molecular. Máquinas literarias que suponen la postulación de la literatura en tanto multiplicidad creativa de nuevas posibilidades de vida para los hombres.

La experiencia artística, decíamos, indica a la filosofía el funcionamiento vital y corporal del pensamiento. En este sentido, el arte acondiciona el primer acceso al cuerpo sin órganos. Así, es del poema de Artaud << Para terminar con el juicio de Dios>> del que Deleuze rescata de idea de los organismos en tanto enemigos del cuerpo: << El cuerpo es el cuerpo/ Está solo/ Y no tiene necesidad de órganos/ El cuerpo no es nunca un organismo/ Los organismos son los enemigos del cuerpo>>[lxxiii]. Es preciso señalar, en este punto, que la primera aparición del cuerpo sin órganos tiene lugar en Lógica del sentido, texto en el cual es articulada dicha noción en el contexto de la relación entre pensamiento y corporeidad, literatura y locura lo que no hace sino volver a poner de manifiesto una vez más la importancia de la imbricación entre el arte y la filosofía, especialmente en lo que atañe a la productividad de la creación y el polemos que la misma sostiene frente al estrato de la representación. Acaso sea necesario, por último, insistir en un segundo hecho, a saber: que el CsO había sido presentado supra en tanto superficie de registro de los procesos de producción del deseo, lo cuales corresponden a una experimentación esquizofrénica en tanto experiencia no domesticado por la conciencia social y dóxica. En definitiva, ambos hechos justifican la pertinencia de nuestra tesis inicial, a saber: la filosofía deleuziana presenta una deriva estética que, lejos de consistir en un mero parergon, si bien se manifiesta de forma acusada hacia el final de su obra está presente ya desde la propia definición de la filosofía y la propuesta ontológica desarrolladas por el autor francés llamado a regir el pensamiento de este nuevo siglo. Acaso sea éste el motivo en virtud del cual Deleuze y Guattari dedican las últimas páginas de Mil Mesetas (paradigma del texto filosófico entendido como collage artístico) a la postulación del arte nómada en tanto modelo estético.

V. Conclusión

Este monográfico se iniciaba con la propuesta de un intento de elaboración de una teoría de la resistencia en la filosofía de Deleuze. A continuación, se enumeran los rendimientos que han sido obtenidos en el decurso del presente ensayo y que nos permitirían en mayor o menor medida elaborar una teoría de tal naturaleza.

En primer lugar, cabe atribuir a Deleuze la redefinición de la función de la filosofía “no como juicio sintético, sino como sintetizador de pensamientos, para hacer viajar el pensamiento, hacerlo móvil, convertirlo en una fuerza del Cosmos (de igual modo se hace viajar el sonido…)”[lxxiv]y la afirmación, en el seno de la misma, del valor de la diferencia. En segundo lugar, es preciso señalar la importancia del rescate que lleva a cabo Deleuze respecto a toda una tradición del pensamiento filosófico ( Escoto, Bergson, Spinoza, Nietzsche, Foucault[lxxv]) y como base para la articulación de una ontología de corte inmanentista y materialista impulsada por una lógica de la producción basada en el deseo, lo que le permitirá articular su propia propuesta ética; de lo anterior se colige necesariamente la inseparabilidad del análisis antológico deleuziano respecto del planteamiento de una ética inmanente. En tercer lugar es importante señalar la amplia labor de deconstrucción desarrollada por Deleuze en lo relativo a los estratos de la subjetividad, el significante y el organismo, apoyada en la crítica al pensamiento platónico y al hegeliano ( sin olvidar su crítica al psicoanálisis) como base para el desarrollo de una racionalidad postplatónica. Cuarto, es preciso reconocer en Deleuze todo un trabajo de creación conceptual que le permite mostrar a través de su propuesta esquizoanalítica nuevas formas de experimentación ética y estética del mundo representadas en la figura del esquizo en tanto sujeto ético, “pensamiento genital, pensamiento intensivo, pensamiento afirmativo, pensamiento acategórico —todos los rostros que no conocemos, máscaras que nunca habíamos visto; diferencia que no dejaba prever nada y que sin embargo hace volver como máscaras a Platón, Duns Scoto, Spinoza, Leibniz, Kant, todos los filósofos. La filosofía no como pensamiento, sino como teatro: teatro de mimos con escenas múltiples, fugitivas instantáneas donde los gestos, sin verse, se hacen señales”[lxxvi].

De este modo, Deleuze responde afirmativamente a la pregunta que plantease posteriormente Toni Negri en Imperio, a saber: “¿Podemos identificar en la vida el lugar de emergencia de una suerte de contrapoder, de una potencia, una producción de subjetividad que se da como momento de des-sujeción [y, por tanto, añadiría yo, de resistencia]? Es precisamente en la medida en que podemos responder de manera afirmativa a dicha cuestión en la que podemos comprender ahora la segunda boutade foucaultiana referente a la filosofía de Deleuze y aparecida en el prólogo inglés a El Antiedipo, caracterizando a dicha obra como “el primer libro de ética que se ha escrito en Francia desde hace mucho tiempo” bajo un enfoque renovado por los rendimientos teóricos del presente ensayo.¿Es suficiente, empero, esta estética de la existencia, esta ética entendida en tanto arte de vivir, para alcanzar el encuentro político de la subjetividades constituyentes? La respuesta no puede sino ser negativa, pues aun cuando sea menester reconocer en la obra deleuziana la articulación de los presupuestos ontológicos necesarios para una filosofía con derivaciones ético-políticas, no es menos cierto, empero, que la articulación de un programa político fuerte en la obra deleuziana es imposible, debido a la acentuada azarosidad y la indeterminación que atraviesan la obra del pensador francés. En definitiva, la constatación de que el enrroque deleuziano bajo el cobijo de una ética existencial, entendida como arte de vivir, imposibilita el que, desde mi punto de vista, constituye el auténtico tour de torce de l filosofía posmoderna: el encuentro político de las subjetividades constitutivas. Así, Hardt y Negri apuntan en Imperio que “nuestras líneas de fuga, nuestros éxodos deben ser constituyentes y crear una alternativa real. Más allá del simple rechazo, o como parte de dicho rechazo, necesitamos también construir un nuevo modo de vida y, por sobre todo, una nueva comunidad”[lxxvii]. Y en este punto no logro desprenderme de la idea de que la obra deleuziana entendida como planteamiento posmoderno de la resistencia es un proyecto ciertamente incompleto. Es en la apuesta por la construcción de una nueva comunidad compuesta por subjetividades constituyentes, donde, por decirlo en términos wittgenstenianos, su pala se dobla.

V. Bibliografía

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