Víctor J. Krebs *

 

 

 

Empiezo en un lugar inesperado. He estado leyendo un libro sobre los kogi, presuntamente la última y más completa civilización sobreviviente de la América precolombina. Recluida en los Andes colombianos y enraizada en su pasado arcaico, esta antigua comunidad ha permanecido intacta y distante del mundo civilizado por casi 500 años.2  Pero aproximadamente hace diez años decidieron hablarnos a través del autor de este libro, a quien invitaron a su ciudad escondida. Como él explica:

Los Hermanos Mayores [como se refieren a sí mismos los kogi] se creen los guardianes de la vida en la tierra. Ven al mundo como un ser viviente al que tienen que cuidar. Toda su forma de vida está dedicada a alimentar la flora y fauna del mundo; son, en suma, una comunidad ecológica cuya moralidad está completamente preocupada por la salud del planeta. Ahora bien, los Hermanos Mayores han visto el comienzo de cambios que marcan el fin de la vida.
El mundo está empezando a morir. Ellos saben que nosotros estamos matándolo.3 

 

Comienzo con esta historia porque quiero reflexionar sobre el sufrimiento en función del sufrimiento que presenciamos en el mundo hoy en día. Y este relato nos proporciona lo que podríamos concebir casi como una imagen onírica de las primeras señales naturales de ese sufrimiento en nuestra conciencia contemporánea; me permite al mismo tiempo sugerir una continuidad entre la ceguera destructora responsable del desequilibrio ecológico que denunciaban los kogi al final de los ochenta y aquello que ahora, a comienzos del milenio, se oculta tras las máscaras de la religión y la política –un continuo a partir del cual pienso que necesitamos considerar los eventos en el mundo de hoy si hemos de darles un sentido y comprender el sufrimiento que están causando. Comienzo con esta historia también porque nos ubica en Sudamérica, donde en estos momentos se vive un evento político-social traumático, la llamada Revolución Bolivariana en Venezuela, con el que quisiera empezar mis reflexiones aquí, pues pienso que obedece a una dinámica arquetipal semejante a aquella que subyace al fenómeno mundial del terrorismo. Nos proporciona así elementos con los cuales empezar a diagnosticar el malestar social y cultural que empieza a manifestarse de esa manera en todo el planeta.

Los kogi, en tanto espécimen sobreviviente único de la cultura y de la forma de vida que fueron tomadas por el mundo europeo hace cinco siglos, nos remontan al evento de la conquista española de América. Como ella está en la base de la revolución en la que baso esta reflexión inicial sobre el terrorismo, quiero recontarla o reconcebirla en términos de la lucha arquetipal entre Dioniso y los Titanes a fin de preparar el camino para lo que quiero decir sobre la política, la religión y el sufrimiento. La imaginería dionisíaca nos conecta a las fuerzas irracionales y sombrías de la psique humana y nos ubica de ese modo precisamente donde pienso que debemos ubicarnos si hemos de avenirnos a los traumáticos eventos del mundo actual.4 

 

1. Coordenadas dionisíacas

Con Perséfone, reina del inframundo, Zeus tuvo un hijo, Dioniso-Zagreus. Zeus pretendía darle a su hijo dominio sobre el mundo, pero los titanes lo atrajeron con juguetes hasta caerle encima, desmembrarlo y devorárselo por pedazos. [...] Los Titanes fueron por ello fulminados por el relámpago iracundo y vengador de Zeus que los redujo a cenizas. De estas cenizas surgió la raza humana, por lo que el hombre contiene en sí mismo algo de lo divino proveniente de Dioniso y algo de lo opuesto que proviene de sus enemigos, los Titanes.5 

 

Quisiera subrayar dos imágenes de este relato. La primera es la de Dioniso desmembrado por los titanes, que puede bien representar el pillaje y saqueo de las culturas nativas de Sudamérica que ocurrió durante la conquista. La segunda es la imagen de la emergencia de la raza humana de las cenizas de los titanes fulminados por el rayo encolerizado de Zeus y el cuerpo desmembrado de Dioniso. Ella representa también el hecho de que los pueblos latinoamericanos provienen de la mezcla fatal de los titánicos conquistadores y el desmembrado imperio inca (y el azteca y el maya). Las crónicas de la colonia española6  son un rico testamento de la génesis de este híbrido problemático, y proporcionan un detallado catálogo de los complejos psicológicos que pesan sobre la historia del alma sudamericana.7  No es difícil, entonces, aunque a estas alturas sea sólo de manera rudimentaria, reubicar esta historia de los orígenes del Nuevo Mundo –y específicamente el de la conquista española de Latinoamérica– dentro de estas coordenadas arquetipales.

Como lo que me interesa a mí sobre Dioniso es su lado más oscuro, quiero agregar una tercera imagen antes de proseguir con nuestra reflexión inicial. Nos habla de su venganza, siempre salvaje
y extrema. Cuando Dioniso es reprimido vuelve para desgarrar a sus enemigos internamente, cegándolos y enloqueciéndolos en contra de sí mismos. A Licurgo, por ejemplo, lo hizo perder la cabeza como castigo por ofenderlo, de tal modo que en su alucinación mientras pensaba estar podando y exterminando una parra, en realidad le cortaba las piernas a su propio hijo. Y en Las bacantes encontramos esta gráfica imagen de horror dionisíaco, cuando Ágave, con sus hermanas Ino y Autonoë, delirantes en medio de la caza del dios, termina desmembrando a su amado hijo:

 

[...] Penteo, [...] debe haber sabido cuán cerca se encontraba de la muerte. Su madre primero, [...] empezó la caza, y cayó sobre él. Se arrancó de los cabellos el turbante, para que al reconocerlo la desdichada Ágave se apiadase de él y no lo matase. Acariciando su mejilla le dice, “Madre, soy yo, Penteo, tu único hijo, a quien pariste en el Equión. Ay madre, ten piedad de mí— no mates a tu propio hijo por los errores que ha cometido!”

Pero ella, echando espuma, con los ojos extraviados, fuera de sí, en medio de un éxtasis, sin escucharlo lo tomó con la mano por el brazo izquierdo y, apoyando su pie sobre las costillas del pobre hombre, le arrancó el hombro, no por su propia fuerza, sino por aquella facilidad otorgada a sus manos por el dios. Ino acababa por el otro lado, desgarrando las carnes, y Autónoe y toda la manada de Bacantes estaban tras de él. Un aullido general se oyó. Él gimiendo mientras le quedaba aliento y las mujeres gritando victoria, mientras una se llevaba un brazo, otra sus pies aun en sus botas. Sus costillas descubiertas y todas ensangrentadas en sus manos, se arrojaban unas a otras cual pelota la carne de Penteo.8 

 

Eurípides hace que el mismo Dioniso nos cuente las razones detrás de su terrible venganza:

Aquí, en esta tierra griega, he hecho a Tebas la primera en clamar por mí, [...] pues las hermanas de mi madre han blasfemado, ¡las que menos debían!, diciendo que Dioniso no nació de Zeus, que Sémele había yacido con un mortal cualquiera y le achacó el error de su lecho a Zeus [...]

Por eso los he sacado de sus casas enloquecidos y fuera de sí [...] pues Tebas debe aprender, lo quiera o no, en qué cruda ignorancia de los misterios ha negado, por Sémele, mi madre, una mortal, que yo soy un dios revelado a los mortales, nacido de ella por Zeus.9 

 

La represión de Dioniso no es, sin embargo, un rasgo exclusivo de la conquista española. Rafael López-Pedraza afirma que es el dios más reprimido de toda la cultura occidental.Y, en efecto, podemos ver esta represión en la manera cómo la tradición cristiana, por ejemplo, ha desplazado el paganismo que heredamos de los griegos a nuestro inconsciente colectivo;10  o en la forma en que las ortodoxias dogmáticas de toda estirpe han suprimido la imaginación en la religión occidental;11  incluso en la manera cómo la filosofía occidental ha eliminado al cuerpo y por lo tanto al sentimiento y la emoción de su ámbito por más de dos mil años.12  Estoy sugiriendo, en otras palabras, que es este mismo titanismo el que funda la emergencia del Nuevo Mundo, como si los conquistadores simplemente hubieran re-escenificado la misma dinámica de represión ya presente en sus almas, imprimiéndosela a las culturas nativas y leudando así la mezcla de la psique latinoamericana contemporánea.

De hecho esta represión original de las culturas autóctonas ha determinado la constante repetición de los patrones que constituyen sus calamitosos cinco siglos de historia. La imagen de los opresores y los oprimidos continúa impulsando y justificando las periódicas irrupciones de la misma dinámica dionisíaca. Hugo Chávez, el líder del movimiento revolucionario del momento en Venezuela, ha hecho precisamente de esta imagen polarizada la base misma de su causa. Como lo explica un comentador:

 

su revolución empieza con [lo que se concibe como la acción invasiva de Cristóbal Colón] en 1492, que marca y divide el proceso de esta sociedad en dos grandes períodos. El espacio-tiempo anterior a 1492, constituido por una tierra milenaria habitada por sociedades fraternas y solidarias que la desarrollaron, humanizaron y organizaron. Y el tiempo-espacio [luego del descubrimiento de América] que está signado por la desposesión, expropiación y exterminio, y sobre la que empieza la nueva sociedad de clases con su violencia y explotación. La sociedad se divide así en minorías propietarias, dueños del poder y el mando, y una mayoría desposeída, expropiada y violada que se identifica como inferior. [...] De acuerdo a la concepción prevalente, la historia de este continente comienza con Colón, señor de esta magnífica cruzada civilizadora y cristianizante... Pero [Chávez cree que] esta visión histórica ignora [...] el hecho de que esta empresa prosperó por la exterminación de más de veinte millones de seres humanos, y que marca el curso de una historia que fomenta modelos de explotación que sustentan y perpetúan el peor tipo de violencia social. [...].13 

 

La revolución de Chávez, por lo tanto, se concibe explícitamente como una reacción contra la represión inaugurada en el con­tinente por los españoles y heredada en la misma estructura de la sociedad latinoamericana y su atormentada historia. La división fundamental entre posesores y desposeídos prevalece en lo que se concibe como un proceso aún activo de subyugación y saqueo, donde se presenta a Chávez como el salvador de esta opresión violenta y como la encarnación de un pueblo que ha luchado entre la desesperanza y la resignación, por un lado, y la ilusión de un futuro diferente por el otro. Pero no es sólo la génesis de esta revolución lo que puede verse a través de estos lentes dionisíacos, sino también su forma actual, que –con su sectarismo mesiánico14 – ha logrado dividir salvajemente a la nación venezolana en contra de sí misma hasta colocarla –y man­tenerla por más de dos años ya– al borde de la guerra civil. En la medida en que su retórica se ha vuelto gradualmente una retórica de violencia y confrontación, y su ánimo el del fanatismo ciego, la revolución de Chávez encarna la misma dinámica de desmembramiento en el ciclo de venganza que hemos presenciado en Las bacantes. Detrás de los trágicos eventos en Venezuela se puede casi oír la venganza feroz de Dioniso: “Ahora los he sacado de sus casas enloquecidos y fuera de sí [...]
Pues [deben] aprender, lo quiera[n] o no, en qué cruda ignorancia [me] ha[n] negado.”15 16 

 

 

2. Hacia una visión simbólica

La decisión de los kogi en la década de los ochenta de romper con su silencio de siglos, fue motivada por su preocupación por la supervivencia del planeta, la cual (su conciencia ecológica les hacía advertir) estaba siendo amenazada por la desmesura de los “hermanos menores”, como nos llaman a los hombres civilizados. Independien­temente de que el llamado de los kogi sea ecológico mientras que el de la Revolución Bolivariana sea político y social, se puede escuchar en ambos llamados una denuncia de la inconciencia radical de nuestra cultura –su desmesurado consumismo y posesividad, su uso violento y abusivo del poder, su narcisismo y egoísmo, miopía e impulsividad ciega; una denuncia, en otras palabras, de un titanismo que nos ha hecho radicalmente insensibles a la dimensión ética y moral de nuestras acciones.

Pero a pesar de la raíz común de sus reacciones, sería equivo­cado interpretar esta coincidencia entre la reacción de los kogi y la Revolución Bolivariana como señal de una afinidad de espíritu o de actitud. Y es que en nombre de la sensibilidad social, la revolución chavista incita a una guerra de unos contra otros; polariza y excluye a la “elite oligarca”, “los ricos, abusivos y engreídos”, “los fascistas, golpistas y saboteadores” –como ha estado inclinado Chávez a llamar a sus adversarios, descalificando ab initio cualquier oposición a su gobierno. En cambio para los kogi, si ha de haber una guerra ésta será una guerra a librarse en contra de nosotros mismos, contra lo titánico que busca destruirnos desde dentro de cada uno. En lugar de asumir el problema de la opresión y la pobreza en el mundo como una cuestión de reflexión y transformación interna, Chávez adopta una actitud confrontacional e impone interpretaciones que sólo sirven para acusar en busca de retribución, repitiendo así la ciega y destructiva dinámica de venganza dionisíaca, donde lo reprimido retorna igualmente enceguecido al otro, donde el dios mismo se vuelve titánico, en una regresión radical a la violencia, la destrucción y la locura.

A diferencia de Chávez, los kogi ven el problema como interno al mundo en su totalidad y no como un asunto externo contra el cual tenga sentido llamar a la eliminación de algún otro –ya sean los conquistadores, los opresores, los explotadores o quienquiera. Ellos nos instan, muy por el contrario, a una transformación en nuestra actitud y a una nueva conciencia del mundo “en la que la codicia y el egoísmo sean compensados por el respeto y la sensibilidad al mundo como una totalidad viviente”.17  En este sentido su llamado es típicamente dionisíaco: un llamado a la introversión, a la conciencia emocional y a la reflexión, mientras que el de Chávez es un reflejo titánico que simplemente repite, ciegamente, el mismo ciclo de represión y venganza que los kogi están tratando, en su propia manera, de hacernos superar.

Es cierto también, sin embargo, que el fenómeno de la revolución venezolana per se, considerado no desde la intencionalidad o ideología del movimiento sino como parte de la contingencia de los eventos en la historia, se puede analizar en términos de una dinámica dionisíaca que es terapéutica, es decir, como una locura que busca no sólo la destrucción sino, además, proporcionar a través del sufrimiento las condiciones para un cambio de conciencia. Desde la perspectiva “burguesa” que caracteriza a nuestra usual manera de entender estos asuntos en el mundo, dentro de los límites de la proyección y la identificación, permanecemos atrapados en una patología humana que evidencia un punto ciego, una lacuna en nuestra conciencia. Desde aquí es imposible encontrar el poder cohesivo e integrador necesario para una apreciación más holística de los fenómenos.18  El propósito de esta lectura arquetipal es evitar aproximarnos a estos eventos históricos, como acostumbramos, en función de explicaciones polarizadas y polarizantes, sino más bien en función de una única dinámica psíquica de la cual los reconozcamos como manifestaciones mutuamente complementarias. En otras palabras, estoy proponiendo una lectura desde la cual podamos considerar estos eventos en función de los complejos inconscientes
de nuestra historia, desde un horizonte más amplio que el que nos proporcionan las intenciones explícitas y las ideologías que más bien bloquean nuestra visión y nublan nuestra comprensión de ellos.

 

3.Las Torres Gemelas

Es claro que la adopción de esta perspectiva es un reto para nuestros tiempos, pues estamos acostumbrados a pensar extrover­tidamente, concibiendo la situación siempre de manera intelectual en términos de culpabilidad, desde una postura moralista que se resiste a ver los fenómenos como algo interno a nosotros mismos. Estamos acostumbrados, en otras palabras, a ver las cosas desde la perspectiva del ego.19  La preponderancia de esta postura no sólo confirma la afirmación de que Dioniso, como el dios que nos conecta con la emoción humana y la limitación, es el dios más reprimido de Occidente, sino que nos muestra además el grado al que estamos dominados por el titanismo en nosotros e incapaces de juzgar ningún evento significativo en el mundo desde una perspectiva más profunda y balanceada.

Encontramos suficiente evidencia de este desbalance, por ejemplo, en cualquier muestreo de las respuestas públicas a los ataques terroristas del World Trade Center del 11 de septiembre del 2001. Felipe González desde España, por ejemplo, los ubica inmediatamente dentro del marco de una confrontación y por ello habla de la necesidad de “mejorar la seguridad [...] contra el terrorismo [...] el enemigo de la convivencia en paz y en libertad, más peligroso y evidente”.20  Incluso Susan Sontag, a pesar de sus muy pertinentes críticas a la respuesta de la administración de Bush a los ataques terroristas, también cae en el mismo patrón cuando observa que “va a ser necesaria mucha reflexión, quizá en Washington y en otros sitios ya se está haciendo, sobre el fallo colosal de los servicios secretos y de contraespionaje estadounidenses, sobre las opciones posibles, que se barajan para la política exterior de la nación, en concreto en Medio Oriente, y sobre lo que se considera un programa inteligente de defensa militar”.21  Comentadores inteligentes ignoran así la dimensión psicológica de estos eventos, dirigiendo nuestra atención lejos de su significado y más bien hacia el temor por sus consecuencias, distrayéndonos con su énfasis sobre la defensa y la confrontación militar. Es desde el mismo espíritu que Mario Vargas Llosa vaticina que

 

 

El siglo XXI será el de la confrontación entre el terrorismo de los movimientos fanáticos (nacionalistas o religiosos) y las sociedades libres, así como el siglo XX fue el de la guerra a muerte entre estas últimas y los totalitarismos fascista y comunista...22 

 

 

El marco confrontacional que guía estos comentarios, tanto como el juicio moral del bien y el mal implícito en ellos, refleja, en mi opinión, la medida en que nuestra objetificación de las dinámicas internas que gobiernan a estos eventos nos hace incapaces de reconocer la mezcla irreductible en la constitución humana tanto de acciones conscientes y deliberadas como de complejos inconscientes y autónomos. Pero me parece a estas alturas evidente la necesidad urgente de tomar
en cuenta esta mezcla en cualquier evaluación de los eventos mundiales si hemos de hacernos capaces de darles real sentido. Y es que, como observa provocativamente Jean Baudrillard comentando el ataque a
las Torres Gemelas:

 

Al final, fueron ellos quienes lo hicieron, pero nosotros quienes lo deseamos. Si no tomamos este hecho en cuenta, el evento pierde toda dimensión simbólica; se vuelve un acto puramente arbitrario, la fantasmagoría asesina de unos cuantos fanáticos que solo necesitamos reprimir.23 

 

 

Pero, por supuesto, tendemos a aproximarnos a los eventos en el mundo sin ninguna sensibilidad para su textura simbólica. Así, por ejemplo Noam Chomsky, hablando de los eventos del 11 de septiembre, afirma que el terrorismo es la consecuencia lógica de los abusos perpetrados por una actitud globalizadora e imperialista contra las naciones menos desarrolladas. Independientemente de la exactitud de la descripción, la consecuencia inmediata es que el mundo es dividido así en dos facciones, la buena y la mala, y entonces se hace virtualmente imposible moverse más allá de esa percepción. Las fuerzas en juego son radicalmente segregadas y completamente alienadas entre sí, opuestos polares que deben enfrentarse en lugar de ser integrados. 24  Como lo anota correctamente Baudrillard:

Creemos ingenuamente en el progreso del Bien, que su ascendencia en todos los dominios (la ciencia, la tecnología, la democracia, los derechos humanos) corresponde a la derrota del Mal. Nadie parece entender que el Bien y el Mal aumentan en poder al mismo tiempo y de la misma manera. El triunfo del uno no resulta en la desaparición del otro, por el contrario [...] El Bien no reduce al Mal, ni viceversa; son al mismo tiempo irreductibles el uno y el otro, y están inextricablemente unidos.25 


La división del Bien y el Mal es una consecuencia de nuestra incapacidad para comprender e integrar las necesidades y los impulsos en conflicto dentro de nosotros que nos dividen y nos llevan a acciones irracionales y frecuentemente destructivas. Si esperamos comprender lo que está sucediendo, tendremos que superar la mentalidad ilustrada que aún domina nuestro inconsciente colectivo –una mentalidad que, insensible a las profundidades de la psique, nos conduce a pensar el problema en función de una lógica racional y una historia causal, o a adoptar una actitud moralista que nos hace impotentes para resistir la dinámica repetitiva representada en la historia de Dioniso y los titanes, y repetida miles de veces antes en la historia humana. Como lo pone Baudrillard debemos movernos “más allá del Bien y del Mal”, o continuaremos buscando causas históricas, políticas y culturales, reduciendo simplistamente a una confrontación ideológica deliberada lo que es en realidad una profunda dinámica psicológica. “Más allá del Bien y del Mal” se vuelve en este contexto una máxima de claridad o lucidez psíquica que nos refiere a ese principio psicoanalítico básico de acuerdo al cual el inconsciente es real e inevitable, algo que no podemos eliminar y que, en la creciente luz de la conciencia se proyecta ineluctablemente como una sombra igualmente creciente. Al intentar articular estos fenómenos racionalmente dejamos de ver que las causas detrás de estos eventos no encajan en nuestros marcos explicativos usuales;26  que hay una irracionalidad fundamental detrás de ellos y que el problema verdadero se encuentra en la tragedia humana que ellos encarnan más allá de los credos e ideologías políticas y religiosas. Ignoramos, en otras palabras, el nivel inconsciente de nuestra propia participación afectiva en los eventos y repetimos así la represión de lo dionisíaco.

Pero estamos viendo, entonces, que esta dinámica no es sólo el legado sombrío de la conquista española de Sudamérica sino también parte de la constitución misma de la cultura occidental. No nos debería sorprender, por lo tanto, que Chávez, incapaz aun de sustraerse él mismo de su poder, vea la batalla que está luchando en casa con la revolución venezolana como esencialmente la misma que se libra en el mundo en contra de “los males de la globalización”.27  En efecto, en su discurso ante la Cumbre Mundial en Johannesburgo, en septiembre del 2002 –sólo a unos días del aniversario de los
ataques de Nueva Cork–, Chávez reveló un vínculo psicológico importante entre su proyecto revolucionario y el terrorismo islámico28  cuando observó que

Nuestros países [...] los que asumimos de verdad los caminos del desarrollo del ser humano, tenemos que enfrentar a las elites que han destrozado buena parte del mundo [...] El neoliberalismo es el culpable de los desastres del mundo, [...] luchemos [entonces] contra la causa, no pretendamos acabar con los incendios respe­tando a los incendiarios.29 

No debería sorprendernos tampoco que desde el lado opuesto sostenga también Chomsky,30  que los Estados Unidos le ha proporcionado a la gente en todas partes del mundo tanto un incentivo como las instrucciones para los actos terroristas, y que las atrocidades políticas y militares a nivel mundial que han sido efecto directo o indirecto de la política y la agencia del gobierno de los Estados Unidos sean la “causa radical” del terror actual.31  Chomsky no sólo articula exactamente las razones detrás de la simpatía que Chávez no pretende disimular por la causa islámica, sino que comparte además la misma ceguera psíquica o simbólica.

Si hay una tarea para el siglo XXI pienso que consiste en alejarnos de estas visiones polarizadas, y convertir este en un tiempo de transformación de la conciencia humana en lugar de una renovada confrontación “entre el terrorismo de los movimientos fanáticos (nacionalistas o religiosos) y las sociedades libres”. Deberíamos buscar la integración de las condiciones mismas que han engendrado los movimientos fanáticos del mundo y su terrorismo. Pero esto no tiene ya que ver con quién tenga la verdad o con quién se encuentre en el lado moralmente bueno, sino con cómo podemos ampliar nuestra visión y nuestro entendimiento de las cosas para volver a encontrar un balance en el mundo.

4. Las máscaras de Dioniso

[lo demoníaco], en todo ser que existe, es la posibilidad
de no-ser que calladamente clama por nuestra ayuda [...].
El Mal no es [...] sino nuestro atemorizado retiro de
[ese elemento demoníaco] para ejercitar algún poder de ser.

Giorgio Agamben32 

La proliferación vertiginosa de visiones de mundo y estilos alternativos de vida, el nihilismo moral con su materialismo y olvido espiritual que parecen inseparables de esta era globalizada, no pueden sino amenazar nuestra conciencia monoteísta y así aumentar e inten
sificar la tensión, exacerbando el conflicto radical con el politeísmo pagano aún presente en nuestra psique colectiva.33  En esta emergencia psicológica, no es de sorprender que observemos la aparición de intentos totalitarios de contención, ya que una forma en que la psique al borde del colapso se protege de esta ansiedad es mediante la adopción de reglas y formas rígidas que la protejan de su confusión interna.34 

Al exacerbar las tensiones colectivas internas y reactivar los complejos que aquejan a la cultura occidental, el hecho mismo de la globalización puede haber creado el medio ambiente perfecto para la proliferación de todo tipo de sectarismos y fanatismos. Pero entonces la confrontación entre el Islam y Estados Unidos –no sólo el movimiento hacia la hegemonía económica35  sino también el intento islámico de destruir “la corrupción de Occidente”– puede entenderse mejor bajo esta luz, ya no sólo como confrontaciones ideológicas o choques culturales sino, más psicológicamente, como síntomas de esta ansiedad, como intentos por parte de la psique cultural de aliviarla conteniendo su propia convulsión interna y reprimiendo su pluralidad vital. Entonces tal vez podremos ser capaces de reconocer que la transformación del mundo en una aldea global puede haber exacerbado las condiciones que alimentan la represión de lo dionisíaco.

La imposición neoliberal de una única visión económica –la cual ha adquirido en Estados Unidos los matices religiosos de una mentalidad de Cruzada36 – se asienta, desde esta perspectiva, sobre similares bases a las de la Jihad islámica. Ambas son parte de “la lucha titánica contra los poderes del Mal”, como George W. Bush ha caracterizado a “la Guerra contra el Terrorismo” y que, sintomáticamente, se aplica igualmente, desde el otro lado, a los actos terroristas del 11 de septiembre. Esta simetría no debería sorprendernos, sin embargo, pues ambos eventos son, psicológicamente, nada menos que proyecciones recíprocas de sombra, imágenes especulares de los mismos intentos totalitarios de mantener a distancia la amenaza que el pluralismo o la individualidad significan para la conciencia monoteísta colectiva.37  Hay aquí, como lo señala acertadamente Baudrillard, “un antagonismo fundamental en juego [que] trasciende al espectro de [norte]América [...], tanto como al espectro del Islam [...]. [Lo que estamos observando] es el choque de la globalización triunfante en combate consigo misma. [...] lo que está en juego es la globalización misma [...] pues el globo mismo se resiste a ella”.38 

Podemos ver el movimiento de la globalización (o la mentalidad imperialista que encarna) no sólo como la versión contemporánea del mismo hecho represivo ejecutado por los conquistadores contra Sudamérica sino también, y más profundamente, como la repetición de la lucha arquetipal entre los Titanes y Dioniso. Desde esta perspectiva es errado concebir ese movimiento literalmente –como lo hacen Chomsky y Chávez–, como un enemigo al que es necesario destruir. La globalización puede verse como la causa del actual sufrimiento en el mundo, pero el sentido relevante de “causa” aquí requiere lo que, haciendo eco de Baudrillard, podríamos llamar una apreciación “simbólica” de los eventos. Mientras la sigamos viendo como una invasión extraña de la cual es necesario protegernos, estaremos adoptando una actitud objetificante y mecanicista que ignora la dimensión simbólica del fenómeno y agrava la condición orgánica cuyos síntomas son precisamente los eventos mundiales. Perpetuamos así nuestra incapacidad de ver al otro e incremen­tamos las posibilidades de que el fanatismo se constelice aún más alrededor de estas acciones.

Al final, estos intentos de protección y contención implican el olvido (como en la disolución sectaria de la conciencia individual en la conciencia de masas), e incluso la extinción (como es el caso en las autoinmolaciones fanáticas); esconden, en otras palabras, un instinto de autodestrucción, pues el sectarismo y el fanatismo no son otra cosa que síntomas titánicos, reflejos de control contra la energía vital.39  Como lo observa López-Pedraza,

[el sectarismo] pone fin a la aventura interior de la psique. Todo cuanto tiene lugar en el alma es referido o interpretado fundamentalmente dentro de la concepción de la secta. Todas las múltiples posibilidades, las diversas vías de relación con los eventos de la vida […] son bloqueadas por la psicología sectaria.40 

La lucha entre los titanes y Dioniso, entonces, representa la lucha perenne entre el llamado interno y transformador de la vida
y nuestra resistencia al cambio, especialmente al sufrimiento de cada pequeña muerte implicada en nuestro crecimiento interior.41  El fenómeno del fanatismo, así como la ceguera que evoca en respuesta a él, resulta de una negación inconsciente y sistemática de lo dionisíaco.

“La entrada galvánica del dios y su inescapable presencia” escribe Walter Otto en su libro seminal sobre Dioniso, “han encontrado expresión en [el símbolo de la máscara...] una imagen desde la cual nos encara
el enredado enigma de su naturaleza dual –y con éste, la locura”42 :

La máscara [...] no tiene revés [...] No tiene nada que trascienda este tremendo momento de confrontación. [...] Es el símbolo y la manifestación de lo que simultáneamente está y no está ahí: aquello que está dolorosamente cerca, aquello que está completamente ausente —ambos en una sola realidad [...] Los últimos secretos de le existencia y de la no existencia atraviesan a la humanidad con ojos monstruosos. [...] es el espíritu de un ser salvaje [cuyo] arribo trae la locura.43 

Estos eventos políticos y religiosos en el mundo junto al sufrimiento que causan no son sino las máscaras de este dios vengador, el retorno de lo reprimido. La escalación en la violencia y la creciente polarización del mundo en una manía esquizofrénica es parte de esta locura dionisíaca, la cual simplemente acelera su destrucción. Nuestro temor a enfrentar nuestra propia responsabilidad y nuestro sufrimiento interno nos hace incapaces de reflexionar sobre el horror que
produce esta locura, detrás de la cual se esconde una psique activa y en transformación, en perpetua lucha entre el ser y la nada, entre eros y thanatos.

5. Imágenes intolerables

La Musa tocó su más grave nota
& apareció la Simpatía.46 

Cuenta el mito que Psique fue salvada de suicidarse por Pan y Eco, a quienes encontró mientras vagaba por los bosques en un humor melancólico y suicida –como diciendo que el último recurso de un alma en pena se encuentra en el horror y el pánico de la pesadilla [de Pan] junto a la reflexión y rumia interior hecha posible por Eco. El sufrimiento se muestra así como la materiain extremis para superar la parálisis psíquica y el miedo existencial. El castigo de Dioniso debe ser, de acuerdo a esa imagen mítica, no sólo traumático, sino también terapéutico. Esto es ilustrado dramáticamente en la siguiente escena de Lasbacantes, cuando Cadmo intenta volver a sus sentidos a su hija Agave, de la locura menádica en la que había estado sumergida, para que reflexione y se avenga al horror de sus actos:

Cadmo:¡Ay, ay! Cuando os deis cuenta de lo que hicisteis, sufriréis un dolor horrible; pero si hasta el final os quedáis donde estáis, aun no siendo felices, parecerá que no sois desgraciadas.

Agave: ¿Cuál de estas cosas está mal? ¿Qué razón tenemos para el dolor?

Cadmo:Primero, levanta tu mirada hacia el cielo.

Agave:Ya está. ¿Por qué me pides que lo mire?

Cadmo:¿Es el mismo, te parece que ha cambiado?

Agave:Parece más brillante que antes, más transparente.

Cadmo:¿Y ese extravío, todavía está en tu alma?

Agave:No sé qué quieres decir. Pero comienzo a recobrar la serenidad. Mi mente ya no es la misma.

Cadmo:Ahora bien, ¿podrías escuchar y responder lúcidamente? ¿[...] de quién tienes la cabeza en las manos?

Agave:De un león... así dijo la cazadora.

Cadmo:Ahora míralo de frente. No tomará mucho esfuerzo hacerlo.

Agave: ¡Ay! ¿Pero qué veo? ¿Qué es esto que cargo en las manos?

Cadmo:Míralo bien, entérate mejor.

Agave:¡Veo más agonía de la que puedo soportar!

Cadmo:¿Parece acaso ahora la cabeza de un león?

Agave:No –¡ay mísera de mí!–, es la cabeza de Penteo la que llevo [...] Dioniso nos ha destruido. Ahora lo sé.

Cadmo:Lo ofendiste. Dijiste que no era un dios.47 

 

La lógica de Dioniso es implacable. Ágave debe llegar a ver lo que ha hecho bajo el poder del terrible dios, y su sufrimiento le permitirá reconocer la divinidad que había reprimido y contra la cual había blasfemado. La locura y el sufrimiento, por lo tanto, se imaginan como elementos esenciales en la demanda del dios por la transformación.

Al ver los eventos a través de los ojos de Dioniso, necesitamos preguntarnos acerca de la naturaleza de nuestra locura y el objeto de nuestro sufrimiento para que podamos transformar o madurar su venganza en una cura real. Los kogi, en su sabiduría milenaria, observaron un cambio en la ecología del mundo y lo reconocieron como síntoma de un peligro colectivo y global. Pero ahora los signos de destrucción han mutado; ya no son simplemente signos ecológicos sino signos culturales de perturbación. Las acciones humanas mismas, deliberadamente destructivas y suicidas, revelan la obstinación humana detrás de los síntomas de una enfermedad mundial. Si las imágenes de las hambrunas y las inundaciones causadas por el calentamiento del globo terráqueo y el “efecto invernadero” no nos movieron, entonces tal vez imágenes como las de los ataques contra las Torres Gemelas en Nueva York
–aquellas imágenes intolerables, multiplicadas y retransmitidas ince­santemente alrededor del globo en una macabra danza de virtualidad– sean la única manera que nos queda para volver a nuestros sentidos.

Cuando llamo a la imagen de las Torres Gemelas una imagen “intolerable”, estoy usando una caracterización introducida por Niel Micklem, que nos puede ayudar a explorar un poco más nuestra locura dionisíaca. “Intolerable”, sin embargo, no sólo quiere decir aquí algo que no aprobamos –una imagen irritante que nos negamos a soportar–, sino algo que se nos hace imposible de soportar. Como lo pone Micklem, una “tortura que va más allá de los límites de la conciencia y nos obliga a un cierto cambio en nuestro estado de ser”.48  Todos estamos de acuerdo en que a partir de los ataques del 11 de septiembre del 2001 el mundo ha sido drásticamente alterado, sin embargo nadie puede decir exactamente de qué manera. Parecemos paralizados en este conocimiento vacío, testigos de una avalancha de efectos indeseables y extremos, sin saber exactamente cómo reaccionar.

Esta experiencia de intolerabilidad y arresto psíquico encuentra una imagen arquetipal en la cabeza de Medusa, cuyo terror nadie podía enfrentar directamente sin ser transformado en piedra. El hecho de que esta cabeza carezca de cuerpo nos habla de la desconexión de lo emocional como responsable de la opacidad de nuestra mirada y de la parálisis psíquica que nos posee.49  Petrificados y sin reflexión, nos encontramos en los límites de la experiencia terrena, en el ámbito de la ilusión, donde la mente trabaja lúcidamente, pero divorciada de las emociones que le dan a las ideas su concreción.50  La imagen intolerable es por lo tanto un síntoma de aquel estado mental donde hay consistencia en nuestro sistema de creencias, pero al mismo tiempo una interpretación51  distorsionada de la realidad –un síntoma, en otras palabras, de psicosis. No se trata, por lo tanto, de ideas equivocadas o de creencias falsas. Licurgo no estaba equivocado al pensar que exterminaría la parra al cortarla; simplemente no podía ver que estaba cortando las piernas de su propio hijo, igual que Ágave, quien simplemente no vio que el animal que estaba cazando era el suyo. La inconsciencia de sus acciones evidencia una incapacidad para ver las cosas como son, un sentido del error que ha sido obstruido o fijado en una sensación de incorregibilidad. Esta, quisiera decir, es la locura que ha invadido al mundo, en la que se pretende comprender todo al nivel del entendimiento racional, desde el cual la psique se ha vuelto incapaz de evolucionar; una condición en la que sistemas de ilusión están activos colectivamente en acciones e ideologías que siguen una lógica de decepción que sólo puede ser comprendida y desarmada una vez que se descubran y conscienticen sus fundamentos psíquicos.

El mito de Perseo nos ofrece más luces para entender esta condición. A Perseo le entrega Atena un escudo y una espada falciforme para que pueda ver la cabeza de Medusa –tanto durante el ataque como la defensa– en el reflejo del escudo metálico y la media luna de su espada, evitando de esa manera ser convertido en piedra. El mito nos está diciendo que es sólo aprendiendo a mirar indirectamente que podremos ver más allá de la psicosis. Nos apunta otra vez (como lo hacía el relato del encuentro salvador de Psique en el bosque) en la dirección de la indirección de Eco, como si fuese un complemento necesario para el sufrimiento de la imagen intolerable y una compensación de la parálisis psíquica. Esta
apelación a la indirección no es otra cosa que un llamado a cambiar
de actitud para hacer posible la incubación psíquica y la cavilación; el abandono de nuestra hipercultura actual, siempre de prisa, todo el tiempo sin tiempo para nada, ni paciencia. El tipo de curación requerido por la imagen intolerable, y en particular para la locura contemporánea
de Dioniso, es, en otras palabras, una apertura al movimiento subterráneo de la psique y la casualidad –la necesidad casual– del destino. Una apertura que contrarresta herméticamente nuestra resistencia a lo dionisíaco e implica un cambio de actitud hacia el devenir, así como una concepción distinta del yo, que asuma explícitamente la realidad del inconsciente y
el oscuro proceso de la maduración psíquica.

6. Aceptación de la contingencia

Estos parpadeos contra los que la única defensa
es una vigilia inhumana, [son] las grietas y
rajaduras a través de las cuales otra voz,
otras voces, nos hablan en nuestras vidas

J . Coetzee52 

Los eventos humanos de cuya escala sin precedente somos testigos hoy en día, son significativos más allá de sus intenciones deliberadas, por debajo y encima de la línea de nuestra conciencia. El titanismo de la globalización se identifica correctamente, pero
se ubica erróneamente y se enfrenta incluso más equivocadamente. Los ataques de septiembre 2001, cuando se ven simplemente como actos terroristas perpetrados por fanáticos, alimentan nuestra inclinación a proyectar el Mal sobre su titanismo mientras negamos el nuestro. Ese camino nos conduce a una polarización cultural y global sumamente volátil y eventualmente, como ya lo vemos, a la guerra y a la destrucción. El monstruo del terrorismo es la respuesta refleja a ese otro monstruo tan formidable y horrible de la maquinaria económica que empuja la política mundial y el movimiento de la globalización.53 

Los ataques al World Trade Center no son, entonces, sólo el rechazo de la idea del capitalismo o de la globalización sino el rechazo telúrico y sobrecogedor de toda una forma de vida humana –una reacción que viene desde las entrañas de nuestro mundo. Exigen receptividad más que acción o control; transformación interior más que entendimiento intelectual. Nos retan a encontrar nuevas maneras de vernos a nosotros mismos, a nuestras vidas y a nuestro mundo. Estas acciones deben verse como una nueva forma de evento natural, cuyo poder transformativo, como el de las catástrofes naturales, depende de nuestro reconocimiento de ellos como activos más allá de nuestra voluntad consciente.54  Sus efectos y significación más profunda, por ende, per­tenecen no tanto al ámbito de las ideas sino principalmente al ámbito de la sensibilidad, a la dimensión afectiva y actitudinal –a la estética misma– de nuestra vida.55 

Rilke caracteriza el nivel de la experiencia humana del que emergen estos eventos como los “antiguos terrores”, “los torrentes del origen” en nuestro interior, “los zarcillos de nuestro acontecer interno”,

 

Los padres, que como ruinas de montañas
Reposan en el fondo de nosotros; [...] el cauce seco
De madres remotas–; […] todo el
Paisaje silencioso bajo la nublada o clara fatalidad.56 

 

Las palabras de Rilke sugieren una concepción muy distinta de la subjetividad y de la experiencia interna de la que tenemos comúnmente. El yo ya no se identifica con contenidos internos conscientes y preformados que esperan aflorar, ni depende de ningún contenido representacional, sino que se piensa como el locus de una actividad que sobrepasa nuestra conciencia individual. Por supuesto que nosotros estamos dominados por una concepción del yo en la que el control y la voluntad son determinantes en nuestra relación con el mundo. Pero aquí se comienza a concebir a la conciencia, tanto individual como colectiva, más bien como un asunto de potencialidades que esperan una ocasión.57  Y la ocasión la proporciona la pura contingencia, cuyos fenómenos son capaces de dictarle a la conciencia un camino quizás incluso necesitado secretamente por las circunstancias, tanto internas como externas. Una revolución, un ataque terrorista, un desastre natural, incluso, pueden desde esta perspectiva entenderse como erupciones de esa necesidad secreta, imágenes intolerables que surgen de una nece­sidad de la psique individual y colectiva por movimiento y nueva conciencia.

A la concepción del yo cartesiano hay no sólo que agregarle la profundización freudiana que nos lo muestra no sólo racional y consciente, sino instintivo e inconsciente; hay además que suplementarla, como lo sugiere Adam Phillips, con una concepción del yo como inmerso en una contingencia cuyos fines rebasan a la conciencia del yo. La tarea, por lo tanto, sería la de aprender a reconocer la fragilidad radical que ello implica y de la cual nunca nos liberaremos, y a aceptar el hecho de que la irracionalidad nos confronta y nos determina a cada paso. Aprender a vivir, en otras palabras, sin saber, o sólo sabiendo que, en última instancia, no tenemos ni el poder ni el control. Lo que se requiere es una perspectiva un tanto más amplia de la que acostumbramos, desde donde concebir nuestras opciones a partir de un “reconocimiento de la contingencia”, que Phillips nos dice,

puede llamarse suerte, fortuna, accidente, coincidencia, y a veces se vive y se describe como una especie de agencia no intencional o azarosa. En realidad no hay nada detrás de ella que la sostenga –aunque la podamos personalizar por medio de la proyección– y su presencia en sí misma no nos dice nada sobre nuestro poder. Ni lo disminuye ni lo aumenta, aunque podamos usarla para cualquiera de las dos cosas. Y porque incluye tanto al cuerpo como a cualquier cosa que no se siente como el cuerpo, no es ni interna ni externa.58 

Freud redujo los accidentes personales a intenciones [inconscientes] y de ese modo circunscribió el ámbito del azar al dominio del sujeto, subordinándolo en particular a su pasado histórico. Pero si viésemos el pasado como “escondido en alguna parte fuera de ese ámbito, más allá del alcance del intelecto, en algún objeto material (en la sensación que ese objeto nos brindará) del que no tenemos idea”, entenderíamos todas las acciones siempre como instancias con una dimensión inconsciente (y por lo tanto “accidental” desde la perspectiva consciente). Ya no la entenderíamos como la expresión de un pasado reprimido o como la manifestación de intenciones renegadas, sino como surgiendo de una intencionalidad que no está gobernada por leyes predecibles o incluso inteligibles para nosotros.59  Podríamos así quizás sacar conclusiones y prescripciones para la acción muy distintas de las que usualmente sacamos; podríamos tal vez ser capaces de concebir el terrorismo y el fanatismo, por ejemplo, no sólo como la reacción del ego a la represión y a la injusticia, que indudablemente lo son también, sino como el modo externo, o el aspecto bajo el cual algo completamente distinto, más profundo y antiguo emerge en nosotros.

Nada de esto nos dice, claro está, cómo responder a los perpe­tradores de los ataques terroristas; intenta más bien decirnos lo que cada uno de nosotros necesita hacer para impedir que se perpetúen las con­diciones que alimentan esos ataques. Es, en otras palabras, más bien un intento de introversión, pues me parece que la tarea es principal y más urgentemente una tarea individual de actitud o conciencia y sólo subsecuentemente una de acción. No pretende reemplazar la respuesta pragmática ni las consideraciones inmediatas; sin embargo, pretende complementarlas, darles un poco más de profundidad. Pero nuestro
actual ethos cultural –compulsivamente cientificista y globalizante– exacerbado por el incontenible impulso a la perfección, sintomáticamente manifestado en nuestra imaginación tecnológica y económica, se resiste tercamente a este esfuerzo.60 

Notas

1Is it some frustrated longing that makes [...] man mad?

2“Los kogi [...] son una nación cuyos campos han sido cultivados y sus pueblos habitados continuamente por más de dos mil años. [...] Los kogi han sobrevivido solos como un protoestado, manteniendo la autoridad de sus propias instituciones teocráticas, ejerciendo el poder de sus leyes antiguas, viviendo en un universo que perciben de una manera completamente diferente a nosotros. [...] Cuando los españoles desembarcaron por primera vez, encontraron una civilización que llamaron ‘Tairona’. [...] El único logro de los taironas era que, por una combinación de su propia fortaleza interna y su extraordinaria posición geográfica fueron capaces de sobrevivir el encuentro [con los españoles]. Pero la cultura fue casi completamente destruida, y la sociedad kogi fue creada como la respuesta tairona a esta crisis catastrófica” (Alan Ereira, The Heart of the World, London: Jonathan Cape, 1990, p. 8).

3The Heart of the World, p. 1.

4Mis reflexiones sobre Dioniso y su significación para nuestra época se las debo principalmente a los ensayos de Rafael López-Pedraza, en especial a su estudio sobre el dios, Dionysus in Exile: On the Repression of the Body and Emotion, Wilmette: Chiron Publications, 2000.

5Martin P. Nilsson, A History of Greek Religion, Oxford: Clarendon Press, 1949, p. 217.

6Me limito a la conquista española de Sudamérica, dejando a un lado la portuguesa, la cual en varios aspectos tiene características significativamente diferentes.

7Un relato contemporáneo que ilustra este aspecto particular del legado colonial en
la psique latinoamericana se encuentra en: Fietta Jarque, Yo me perdono, Madrid: Alfaguara, 2000.

8Eurípides, Las bacantes, 1120-1147.

9Las bacantes, 23-30.

10 Este asunto es objeto del ensayo “Ansiedad cultural” de Rafael López-Pedraza, en: Ansiedad cultural, segunda edición, Caracas: Festina Lente, 2000.

11 Por ejemplo, en las batallas iconoclastas y la revuelta puritana contra la imaginería durante la Reforma.

12 He desarrollado esta afirmación en “Descenso al caos primordial: filosofía, cuerpo y la imaginación pornográfica”, Hueso húmero, 42, 2003: 3-29.

13Agustín Blanco Muñoz, Habla el comandante, Caracas: UCV, 1998, pp. 13-14.

14“Lo vuelvo a repetir, desde hace tres años lo estoy diciendo y ahora, cuando he resucitado del golpe de Estado del 11 de abril, de los fascistas y de los totalitarios de Venezuela y sus aliados internacionales, los poderosos; lo vengo a decir con más vigor y con más fuerza, hagámoslo de verdad, salvemos al mundo, nosotros podemos hacerlo, pero sólo con una poderosa voluntad política y sólo con una nueva moral política, social que invada los espacios de este nuevo siglo” (Hugo Chávez, en su discurso a la II Cumbre Mundial Sobre el Desarrollo Sustentable en Johannesburgo, septiembre del 2002).

15Al momento de escribir este ensayo (2002), se había alcanzado un nivel de tensiones políticas y violencia que se mantuvo por dos años más al borde siempre de una explosión generalizada, hasta el referéndum del 2004 en que se consolidó (de manera cuestionable, al parecer de muchos) el gobierno de Chávez, con lo cual parece haberse contenido ya –por las recientes y cada vez más frecuentes acciones represivas del régimen así como por el agotamiento natural de una oposición herida y fragmentada por el trauma de la derrota.

16El coro oficialista cantaba por las calles de Caracas: “Chávez los tiene locos”.

17The Heart of the World, p. 12.

18La incapacidad de adoptar esta visión sintética puede ser el resultado de una falta colectiva de Eros, una condición que Adolf Guggenbühl-Craig identifica con la psicopatía, y que parece prevalecer en nuestra actual cultura. (Véase Eros on Crutches, Dallas: Spring Publications, 1980).

19Esta parecería ser la razón por la que en nuestro tiempo la democracia puede bien servir para el ascenso al poder de tantos líderes corruptos y destructivos en el mundo, quienes en otros tiempos sólo podrían haber tenido una opción a través de la fuerza bruta y la violencia.

20Felipe González, “Globalización del terror”, El mundo después del 11 de septiembre de 2001, Barcelona: Ediciones Península, 2002, p. 50.

21Le Monde, September 17th, 2001, traducido en El mundo después del 11 de septiembre de 2001, p. 60.

22Mario Vargas Llosa, “La lucha final”, El mundo después del 11 de septiembre de 2001, p. 53.

23“L’esprit du terrorisme”, Le Monde, Nov. 2, (en: Harper’s Magazine, febrero del 2002, p.13). Cabe anotar que este es un principio elemental del psicoanálisis que, además, está ya claramente presente en la conciencia mitológica griega: mientras más luz, necesariamente habrá mayor sombra; éste es un principio que es tan cierto para la naturaleza externa como para la realidad interna de la psique humana.

24George McGovern articula una posición psicológicamente mucho más sensible cuando comenta que “el presidente Bush ha dicho repetidamente que los terroristas nos odian por nuestra libertad. Yo no lo creo… No están en contra de algo que poseemos y que ellos quieren: están en contra de una actitud, una forma particular de vida que encuentran ofensiva. Lo que no les gusta es la arrogancia y la indiferencia a la opinión mundial implícita en tantas políticas internacionales. A muchos de mis conciudadanos tampoco les gusta. No estoy solo, en mi antipatía contra la manera cómo nuestro gobierno está manejando la llamada guerra contra el terrorismo, en mi oposición a la guerra con Irak, y a llamar Irak, Irán y Corea del Norte ‘el eje del Mal’. Y tengo la intención de seguir presionando en esta dirección en tanto que crea que mis convicciones están fundadas en el sentido común, el patriotismo y el respeto por la vida” (“The Case for Liberalism: A Defense of the Future against the Past”, Harper’s Magazine, diciembre, 2002, p. 40)). De este modo ubica los actos en el nivel de la psique en lugar del ego, y concibe el asunto no como un asunto de argumentos sino de conversión, de un cambio de actitud y una transformación de conciencia.

25“L’Esprit du terrorisme”, p. 15.

26Cf. Jonathan Lear, “The Remains of the Day”, University of Chicago Magazine, diciembre, 2001.

27“Ignacio Ramonet, del periódico Le Monde Diplomatique, [...] divide [la globalización] en tres etapas. Dice que la primera etapa comenzó en 1989 con la caída del Muro de Berlín y en 1991 con la caída soviética y que podríamos llamar a esta primera etapa como la de comprensión del fenómeno de la globalización. Al mundo desde el año 89 hasta el 99, dice él, le tomó una década comprender el fenómeno, comprender la maldad del fenómeno, sobre todo la maldad, el veneno y la amenaza que significa. A partir del 99, los acontecimientos de Seattle, sobre todo, y luego lo de Génova, marcan el inicio de una segunda etapa en la globalización: la protesta, la etapa mundial de la protesta. Y luego dice que vendrá una tercera etapa que ya hay que ir viendo y trabajando, que es la de la propuesta alternativa de la globalización. [...] Ahora yo le estoy agregando algunos elementos más [a lo que él dice]. Cuando en 1989 cae el Muro de Berlín, no se cayó ningún muro en Venezuela: se levanta el pueblo el 27 de febrero de 1989. Se trata de una rebelión popular contra el neoliberalismo, o sea que Venezuela ya entró en la fase de protesta de la cual habla Ramonet. Mientras el mundo estaba en la fase de la comprensión, Venezuela arrancó ya con la fase de la protesta. En el 91 se cayó la Unión Soviética y se cantó victoria en Occidente: el Nuevo Orden Mundial, sin alternativa al neoliberalismo. A los pocos meses se produjo la rebelión militar en Venezuela contra el neoliberalismo: [el fallido golpe de Estado al mando de Chávez] el 4 de febrero de 1992. Y entonces Ramonet dice que cuando el mundo está comenzando la fase de la protesta, ya Venezuela pasó esa etapa y está en marcha hacia la etapa de la propuesta alternativa. Me refiero a este proyecto revolucionario, que es antineoliberal y que es la causa de la iracunda reacción de las cúpulas neoliberales, tanto de las políticas como de las económicas. [...] Somos muy optimistas. Yo sí creo que se van a ir aglutinando fuerzas no sólo en América, sino en el mundo. Que van a permitir darle vida y solidez a una vía alternativa al neoliberalismo. Nosotros seguiremos haciendo el esfuerzo. Hoy en día, te repito, no estamos solos. Venezuela y nuestro proyecto no eran conocidos en casi ninguna parte, hace tres años, y donde eran conocidos eran mal conocidos, tergiversados. Hoy Venezuela tiene una alianza estratégica con China, con Rusia y con países de la Unión Europea, como Francia. Tenemos una alianza de verdad estratégica con Brasil, que es el gigante del sur. Así que somos optimistas. Yo creo que va a haber fuerzas en esta primera y segunda década del siglo que se van a ir aglutinando y fortaleciendo: fuerzas sociales, políticas, morales y nuevos liderazgos que van a hacer posible la vía alternativa” (“Hugo Chávez en la BitBiblioteca, entrevista con Hans Dieterich”, 5 de diciembre del 2001. www.analitica.com ).

28Los vínculos con la causa islámica así como con la guerrilla colombiana se hacen explícitos en los múltiples panfletos distribuidos por los chavistas en las calles de Venezuela durante esa época, los cuales urgían a los “patriotas” a luchar contra el enemigo común del imperialismo norteamericano.

29 Discurso de Hugo Chávez en septiembre del 2002, durante la inauguración de la II Cumbre Mundial Sobre el Desarrollo Sustentable en Johannesburgo.

30 Chomsky ha sido acusado de “racionalizar el terror” y de ser “suave con el crimen y con el fascismo” (Geoffrey Galt Harpham, “Symbolic Terror”, Critical Inquiry, 28 (Winter 2002)). Pero es falso que sea suave con el crimen y el fascismo. Como Chomsky mismo lo observa, es duro con ambos, sólo que está llamando las cosas por sus nombres: Estados Unidos no es menos terrorista que Al Quaeda. Pero sí me parece cierto que, en la medida en que racionaliza, ignora la irracionalidad detrás de los ataques.

31 Cf., “Symbolic Terror”, p. 577.

32The Coming Community, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993, p. 14.

33López-Pedraza identifica este conflicto como la causa de lo que llama “la ansiedad cultural de Occidente”, en un ensayo temprano bajo ese título; y recientemente lo ha elaborado un poco más en “La psicología del sectarismo en tiempos de ansiedad”, Ansiedad cultural (ver arriba, nota 10).

34 “La psicología del sectarismo [...] de una forma casi inmediata, atrapa y contiene a la psique que está al borde de un colapso” (“La psicología del sectarismo en tiempos de ansiedad”, p. 146). Sobre este punto, y en particular sobre la relación de la depresión psíquica y la aparición de la pesadilla y el pánico, son iluminadoras las reflexiones sobre Pan y Psique que elabora López en De Eros y Psique, Caracas: Festina Lente, 2003, pp. 58-60.

35¿No es acaso el crecimiento compulsivo y vertiginoso de la tecnología y las comunicaciones globales lo que alimenta la visión simple y represiva contra la cual la reacción dionisíaca es inevitable? (La hubris tecnológica como la segunda cabeza de la hidra de la globalización económica).

36Como lo ha hecho evidente Lewis Lapham, en sus lúcidos análisis de la escena política en Washington. (“Notebook”, Harper’s Magazine 2002-2003).

37 Martha Nussbaum propone una lectura de Antígona que ilustra la manera en que podemos ver tanto a los terroristas como a Bush como dos caras de una misma moneda, y cómo podemos ver la actitud del régimen de Chávez y la administración de Bush, igualmente, como dos instancias de la misma ceguera polarizada. Me refiero específicamente a su análisis de las posiciones asumidas por Creonte y Antígona como “una colisión entre dos tipos de narcisismo”. En su lectura, “Antígona se parece a Creonte justamente en la medida en que es obsesiva y decidida –quizás, se podría decir, metafísica– en su reducción de la vida a un único proyecto.[...] Se opone a Creonte, pero es tan controladora como lo es él. Los demás tienen tan poco lugar en su sistema como en el de él; o, más bien, o son asimilados por su proyecto o no tendrán ni sentido ni realidad”. (Gerry Bruns, Tragic Thoughts at the End of Philosophy. Language, Literature, and Ethical Theory, Evanston: Northwestern University Press, p. 114).

38“L’esprit du terrorisme”, p. 14.

39El fenómeno al que hago alusión aquí es una instancia más de lo que he llamado “el impulso pigmaliónico”, en particular el intento de controlar la vitalidad de la imagen viva anulándola en la pretensión de conservarla en una réplica –esculpiéndola en piedra, como es el caso de Pigmalión (ver: “Descenso al caos primordial: filosofía, cuerpo e imaginación pornográfica”), o ideologizándola por medio de las palabras “etéreas” de la secta cuya vitalidad se ha paralizado en jaulas conceptuales.

40“La psicología del sectarismo en tiempos de ansiedad”, p. 144.

41El fanatismo reprime al apegarse al sentido literal de palabras dirigidas a (y originadas en) el inconsciente colectivo, y así previene el reconocimiento de aquellas necesidades internas que aún carecen de referentes conocidos, aquellas necesidades que requerirían aún de un trabajo individual detenido. En la medida en que el fanatismo funciona de este modo o tiene esta agenda secreta, es ciego a las motivaciones mismas de sus acciones y por lo tanto a su verdadero significado. Del mismo modo, en la medida en que caemos en el juego ideológico nosotros también somos víctimas de esta ceguera que nos impide apreciar la importancia psíquica, la profundidad y las exigencias internas de estos fenómenos.

42Walter F. Otto, Dionysus. Myth and Cult, Dallas: Spring Publications, 1993, p. 86.

43Dionysus.Myth and Cult, pp. 90-91.

44Juan Goytisolo, “Preguntas, preguntas, preguntas”, El mundo después del 11 de septiembre de 2001, pp. 71-72.

45 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §108.

46“Woe, Cried the Muse”, The Complete Writings of William Blake, London: Oxford University Press, 1966, p. 43.

47Las bacantes, 1266-1300.

48Niel Micklem, “The Intolerable Image: The Mythic Background of Psychosis” (monografía inédita).

49 En nuestro contexto dionisíaco no es de sorprender que, aparte de carecer de cuerpo, Medusa también esté vinculada a las Furias, espíritus de la cólera y la venganza.

50 Esta división claramente refleja el marco dualista desde el que tendemos a concebirnos
en nuestra época, psicológicamente tan superficial. De ahí la importancia de adoptar una perspectiva no dualista y psicosomática, en el sentido de Micklem, para lidiar con la enfermedad que aqueja al mundo en estos días. “Para la psicología profunda”, escribe Micklem, “las palabras soma y psique [...] se refieren no tanto al cuerpo y a la mente como a las concepciones del alma como un área psicosomática delimitada por la
materia carnal por un lado y el movimiento del espíritu por el otro.[...] Dentro de un campo psicosomático, lo que es intolerable a la psique es también intolerable para el soma, y esto significa que el campo de la medicina psicosomática probablemente se extienda más allá de lo que se aprecia en la actualidad” (“The Intolerable Image”, p. 3).

51O una percepción... y es que el asunto se ubica precisamente en el ámbito de lo que Wittgenstein explora como el fenómeno de “ver aspectos”. La fenomenología de la psicosis, en otras palabras, nos permite apreciar más claramente la medida en la que hay un vínculo inseparable entre lo que vemos y la manera como lo vemos, entre la interpretación y la percepción: “El significado se percibe directamente por los sentidos. [...] En la percepción no hay sólo una respuesta mecánica de ‘causa y efecto’ a estos estímulos sensibles. Hay también la percepción del significado cuando los estímulos físicos se encuentran con la psique y son transformados en la imagen psíquica [...] la ilusión [...] es análoga a la percepción del significado y [...] es un estado arquetipal afectivo condicionado por la imagen y la memoria que transforma la recepción, de tal modo que la conciencia del significado, y por ende de la realidad, se distorsiona” (“The Intolerable Image”, p. 4). La distinción entre verdad y falsedad, cuando se trata de cuestiones de profundidad psíquica, es secundaria: “la ilusión [...] afecta a la psique en su profundidad independientemente de categorías como las de verdad y falsedad”. Lo que importa es el significado pues es lo que afecta directamente al alma y por lo tanto determina tanto nuestra percepción como nuestras actitudes y acciones. En palabras de Blake podríamos decir que “todo lo que es posible de creer es una imagen de la verdad”.

52“These blinks of an eyelid against which the only defence is an eternal and inhuman wakefulness [are] the cracks and chinks through which another voice, other voices, speak in our lives” (Citado en “Contingency for Beginners”, On Flirtation, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 8.) Adam Phillips comenta sobre este pasaje que “no es quizás [...]de sorprender que un novelista que ha crecido y escribe bajo un régimen totalitario esté alerta a las voces del azar, aquellas voces que no pueden ser constreñidas”.

53Lewis Lapham escribe: “¿Quién podría dudar que Saddam debe ser destruido? No Citicorp o Exxon Mobil; ni el New York Times, la CBS, el Washington Post, la NBC, el Wall Street Journal, Fox News, o USA Today” (“Hail Caesar!”, Notebook, Harper’s Magazine, Diciembre, 2002, p. 9). Cuando Lapham responde su pregunta retórica nos está diciendo que el razonamiento que domina las acciones del gobierno de los Estados Unidos pertenece no al nivel de la decisión individual sino al nivel de los reflejos corporativos. Es “la teoría de gerencia corporativa lo que informa la política exterior norteamericana” (p. 10), y “nuestros políticos hablan más de nuestras debilidades y temores que de nuestro coraje e inteligencia” (p. 11). La actitud que emblematizan estas corporaciones ya carece de insumos humanos reales y es más bien como un fantasma mecánico y autónomo que ha dominado las decisiones de la gente. Ni siquiera los representantes del mundo capitalista reconocen los razonamientos detrás de la iniciativa contra Irak, por ejemplo: “La gente con ingresos de $10 o $15 millones por año no sólo monta un estilo de vida diferente a aquellos accesibles a quienes perciben un salario de $50,000 o incluso $150,000 por año, sino que adquieren diferentes hábitos mentales –se resisten a pensar por sí mismos. Temorosos del futuro, cuidadosos de enviar sus ganancias a destinos extracostales (offshore heavens), sin ninguna inclinación a confiar en un nuevo peluquero o una nueva idea, agradecidos por la seguridad de sus bien vigilados protectorados residenciales, aliviados por los teorizadores políticos reaccionarios que dicen que la historia está llegando a su fin y si los eventos amenazasen con lo contrario (muchedumbres encendidas levantándose en las barriadas del Tercer Mundo pidiendo una oportunidad de libertad o exigiendo una parte de las ganancias) Estados Unidos enviaría un ejército a exterminar a los bárbaros” ( p. 11).

54La posibilidad de esta nueva conciencia depende no sólo de la incorporación del inconsciente como una dimensión de la agencia humana, sino también del rechazo del psicoanálisis como una suerte de ciencia. “Lo que descubre el psicoanálisis”, escribe Jonathan Lear, “no es una nueva área de conocimiento tanto como algo perturbador acerca de nosotros” (Happiness, Death, and the Remainder of Life, p. 4; Cf. Adam Phillips, Terrors and Experts, Cambridge: Harvard University Press, 1995).

55Si podemos ver la imagen de la mujer en coma como una representación de la precaria condición de nuestra conciencia dionisíaca en el mundo de hoy, entonces la película de Pedro Almodóvar, Hable con ella, puede verse como un extraordinario ensayo sobre las respuestas culturales a esa condición. (Ver: “El halo del cine: Almodóvar, Tarantino y la represión de lo femenino”, Objeto visual, Caracas, 2005 [en prensa].)

56Rainer Maria Rilke, Las elegías de Duino, 2.

57La intuición expresada aquí es compartida por la filosofía fenomenológica. Por ejemplo, en Merleau-Ponty: “La filosofía no es la reflexión sobre una verdad preexistente sino, como el arte, el acto de traer la verdad al ser” (prefacio a la Phénoménologie de la perception). Incluso Husserl: “es esta experiencia, aún sorda... que nos ocupamos de guiar a la pura expresión de su sentido” (Meditaciones cartesianas).

58“Contingency for Beginners”, p. 20.

59“La interpretación freudiana pretende extender el ámbito de la intención y reduce el imperio de la contingencia” (“Contingency for Beginners”, p. 15). Una cierta metafísica resulta de esta perspectiva que es bien articulada por Proust. Sin embargo, desde una perspectiva freudiana, las coincidencias observadas, por ejemplo, entre la madeleine de Proust y el recuerdo de su infancia en Combray, implican “el tipo de animismo místico que el psicoanálisis patologiza” (“Contingency for Beginners”, p. 17). Este tipo de explicación no sólo le atribuye (y por lo tanto reduce) toda intencionalidad al yo, sino que la ve como algo que irrumpe desde adentro, como una posibilidad que ha sido reprimida o negada hasta ahora. No hay tal cosa como la suerte, sólo una secuencia de vínculos causales que simplemente expresan una historia personal. La historia personal proporciona la estructura necesaria, como un andamio sólido donde las coincidencias encuentran su lugar como eventos necesarios o causados internamente. (Carl Jung ofrece una importante alternativa en sus estudios del fenómeno de la sincronicidad. Ver por ejemplo: C. G. Jung, “Synchronicity: an Acausal Connecting Principle”, 1955, Collected Works of C. G. Jung, Vol. 8 (quinta edición): The Structure and Dynamics of the Psyche (Princeton: Bollingen Series, Princeton University Press, 1981).