Víctor J. Krebs *
el espíritu [...] se cierne sobre las
cenizas de la cultura como testigo
eterno –casi como vengador de la
divinidad. Como si esperara una
nueva encarnación.[2]
Silesius Climacus, uno de los múltiples pseudónimos bajo los que se ejercitó la pluma de Kierkegaard, escribió una vez la siguiente observación:
Mi idea central es que en nuestra época, debido al gran incremento de conocimiento, nos hemos olvidado casi lo que quiere decir existir, y lo que significa la interioridad...
Pienso que esta preocupación es no sólo compartida por Wittgenstein sino que además informa su obra filosófica de principio a fin. Aunque no podré justificar esta afirmación aquí, sí quisiera empezar a mostrar cómo sus discusiones póstumas sobre la visión de aspectos terminan forjando una concepción revisada de la subjetividad, no sólo de manera teórica sino en su misma práctica, y que así recupera para la reflexión filosófica la primacía de lo vivencial. Pero además, —y en vista del tema que nos ha congregado en Lima, cabe anotarlo— tanto esta redefinición de nuestro concepto de la subjetividad como el ejercicio reflexivo mismo que ocasionan e ilustran los textos wittgensteinianos, son parte de una lucha encarnizada en contra de unas prácticas y hábitos del pensar de nuestra tradición que no son sino formas de intolerancia, que Wittgenstein lamentó y rechazó durante toda su vida pero que seguimos practicando hasta nuestros días.
Desde la perspectiva que adopto en este ensayo, la preocupación de Wittgenstein es la misma que expresaba William Blake cuando denunciaba nuestra pérdida de la capacidad de imaginación —algo que él llamó “el adormecimiento de la conciencia” o “la visión simple” de Newton—, que habría descendido sobre Occidente con el advenimiento de la Nueva Ciencia. Tanto para Blake como para Wittgenstein, en otras palabras, se trata de una batalla en contra de la tendencia, al parecer constante de nuestra tradición, de privilegiar a la racionalidad intelectual desconociéndole a los sentidos y al cuerpo todo poder cognitivo, y así toda pertinencia para el tipo de conciencia o los modos de saber que importan al conocimiento humano.
Invoco para empezar a Kierkegaard y a Blake porque pienso que Wittgenstein, aparte de hacer eco de la misma preocupación por la inconciencia cultural a la que ellos dan voz, comparte además el mismo tono o la misma inflexión “religiosa”, en el sentido en que Wittgenstein mismo una vez le confesara a su amigo O’Drury que no podía dejar de ver todos los problemas “desde una perspectiva religiosa”. Sus textos efectivamente transmiten —a través de su estilo confesional, del uso constante de imágenes y metáforas, de diálogos e interrogaciones imaginarias— una urgencia, que nos hace pensar que el asunto de fondo contra el cual se alza la crítica wittgensteiniana es aquel al que Emerson se refería como “el adúltero divorcio entre el pensar y lo sagrado” que habría ocurrido en la época moderna.
Esta urgencia espiritual en los textos wittgensteinianos se predica sobre lo que podríamos llamar una certeza vivencial en la potencialidad abierta de sentido que tiene el lenguaje, en la inagotable espontaneidad del propio ser del hombre y, más que nada, en su poder innato de trascendencia. Para ponerlo de otra manera, la visión filosófica de Wittgenstein y su pasión imaginativa están inspiradas por la capacidad de nuestras palabras de encarnar nuestro sentimiento y por la nuestra, de conmover y ser conmovido por ellas. Esta gestualidad lingüística, como quisiera llamarla, nos transporta al ámbito de lo que Wittgenstein tematizará como “la visión de aspectos”, un ámbito más rico de sentido y de experiencia que el de la visión simple que sigue rigiendo a nuestra conciencia colectiva desde hace más de doscientos cincuenta años.
“Tomemos el caso en que a uno de ustedes súbitamente le creciera una cabeza de león y empezase a rugir....” Así, quisiera decir, pretende Wittgenstein a veces empezar la filosofía: como un ejercicio imaginativo. Le impone al lector (o, en este caso específico, a la audiencia) la tarea de involucrarse imaginativamente en casos ficticios, situaciones posibles, ejemplos contrastantes que de alguna manera logren aflojar la rigidez de nuestros conceptos y pre-juicios conectándonos más sensiblemente a la experiencia. En este caso particular, Wittgenstein estaba intentando superar las trabas intelectuales que se oponen al reconocimiento de lo que llama “el asombro ante el mundo”, y para ello recurre a esta imagen fantástica a fin de evocar en su audiencia lo que sería la aparición súbita de un fenómeno milagroso. De esa manera, la rigidez intelectual que nos hace insensibles a esa vivencia de asombro ante la impredecibilidad y contingencia del mundo se convierte en el blanco principal de su método filosófico. Así nos dice:
Quien crea que ciertos conceptos son absolutamente los correctos y que quien tuviera otros no se percataría de lo que nosotros nos percatamos, que se imagine que ciertos hechos naturales muy generales fuesen distintos a los que conocemos, y entonces se le hará comprensible la formación de conceptos distintos a los conocidos.[3]
La apelación a la imaginación que hace aquí Wittgenstein tiene el propósito de introducirnos dentro de contextos vivenciales distintos a los nuestros, pero no para mostrarnos cómo conceptos diferentes resultarían de esos nuevos contextos como de causas a efectos. El cambio de perspectiva que busca Wittgenstein no consiste en una nueva comprensión lógica o intelectual sino en un cambio en nuestra mirada y a la vez en un nuevo tipo de compromiso, más bien sensible e imaginativo con la experiencia, que active en nosotros la capacidad de ver el mundo de manera distinta a la que estamos acostumbrados [4], asociando y constituyendo sentidos en función de relaciones gramaticales o internas, como las llama Wittgenstein, en lugar de relaciones lógicas o causales. Para ponerlo de otro modo, lo que busca Wittgenstein es que se active nuestra percepción fisonómica o gestual del mundo, a través de la cual adquiere una dimensión estética que permite, entre otras cosas, la comprensión del otro más allá de las estructuras conceptuales ya canonizadas y las ideologías; en función de sus intenciones y sus afectos, de sus características humanas más elementales. El propósito de estos ejercicios imaginativos es producir un cambio de conciencia a partir del cual conceptos diferentes se nos hagan comprensibles, incluso independientemente de que los hechos mismos cambien o no.
Por eso cuando el interlocutor intelectualista de las Investigaciones sugiere que lo que de verdad importa son más bien los hechos naturales responsables de la formación de nuestros conceptos que la gramática misma, Wittgenstein hace una aclaración importante:
Ciertamente, también nos interesa la correspondencia de conceptos con hechos naturales muy generales [...] Pero [...] nuestro interés no recae sobre estas posibles causas de la formación de conceptos; no hacemos ciencia natural; tampoco historia natural —dado que también nos podríamos inventar una historia natural para nuestra finalidades. No digo: Si tales y cuales hechos naturales fueran distintos, los seres humanos tendrían otros conceptos (en el sentido de una hipótesis). Sino: Quien crea que ciertos conceptos son absolutamente los correctos [...] que se imagine...[5]
Nuestra finalidad, en otras palabras, es muy distinta que la del científico que busca verdades empíricas. Como filósofos, advierte Wittgenstein, estamos a lo más imaginándonos historias naturales, pues lo que nos interesa no es confirmar hipótesis sino ver el mundo de diversas maneras. Tampoco pretendemos encontrar “la Verdad” sino comprender la gramática de nuestro lenguaje a fin de reconocer las diversas formas en que puede verse la verdad.
Pienso que es por eso también que en la Conferencia de Ética, Wittgenstein enfatiza que para poder apreciar lo extraordinario, es necesario aprender a resistir nuestra tendencia a objetificar el mundo con nuestra mirada científica. Así, considerando la fantástica aparición de la cabeza de león en su audiencia, Wittgenstein reflexiona de la siguiente manera:
una vez que nos hubiéramos recuperado de nuestra sorpresa, lo que yo sugeriría sería ir a buscar a un médico e investigar el caso científicamente, y si no fuera porque le produciría daño, haría que se le practicase una vivisección. Pero entonces ¿dónde quedaría el milagro? [...] La verdad es que la manera científica de mirar a un hecho no es la manera de mirarlo como un milagro.[6]
Pero es importante que a lo que nos está conduciendo Wittgenstein mediante este ejemplo es a una aproximación más sensible, menos intelectual que se arriesguen ante la espontaneidad de la vivencia como no lo hacemos cuando entramos armados ya de conceptos, teorías y (pre)juicios.
Lo que quiero empezar a sugerir en lo que sigue es que es precisamente de esta mirada del milagro de lo que se trata la consideración de la visión de aspectos en las Investigaciones, esa experiencia donde a pesar de que “vemos que nada ha cambiado, sin embargo vemos todo diferente.” Pero además, que Wittgenstein efectúa --a través de esas mismas exploraciones-- una revisión de nuestro concepto de lo subjetivo que hace posible esta nueva mirada. Se tematiza así un ámbito de la experiencia humana, más allá de la mera percepción, donde suceden desplazamientos que no se corresponden necesariamente con cambios en el mundo empírico, pero que pueden cambiar nuestra percepción y transformar totalmente su sentido.
II. Subjetividad e interioridad
“Contemplo un rostro”, escribe Wittgenstein, “y súbitamente me percato de su semejanza con otro. Veo que nada ha cambiado, y sin embargo lo veo diferente.”[7] Esta extraña experiencia nos dice que involucra “una vivencia visual [Seherlebnis] particular” que él vincula explícitamente con aquella otra vivencia [erleben] que podemos tener del significado de una palabra cuando, por ejemplo, la palabra “banco” se siente diferente cuando se refiere al banco que guarda mi dinero y al banco donde me siento; o cuando sentimos el absurdo (el ejemplo es obviamente de Wittgenstein) de que la firma de Goethe podría haberle pertenecido a Kant (nosotros podríamos decir: que Bush tuviese la voz de Fujimori, o Toledo la de Pavarotti); o incluso cuando nuestra familiaridad con una palabra se desvanece al repetirla muchas veces. Wittgenstein nos está diciendo que la vivencia visual que tenemos cuando vemos aspectos es el mismo tipo de experiencia que éstas.
Ahora bien, la pregunta acerca del sentido de esta vivencia o del tipo de experiencia que es, no sólo tiene consecuencias importantes para comprender el fenómeno de “ver aspectos”. Nos permite además observar que la exploración de este fenómeno no es en absoluto una curiosidad aislada dentro del pensamiento de Wittgenstein, sino parte integral de un esfuerzo por recordar para una época que lo ha olvidado casi, “lo que significa la interioridad”. Pero para ello, antes que nada tiene que combatir ciertas formas de rigidez e intolerancia que resultan inevitablemente del concepto cartesiano de lo subjetivo, el cual convierte toda referencia a la interioridad en algo mental o privado. Este mentalismo o internalismo psicológico mantiene literalmente secuestradas a la vivencia y a la interioridad, aun en nuestros días, haciendo muy difícil --cuando no imposible-- cualquier otra comprensión de su sentido desde la filosofía.
Es justamente en un afán por desvincularse de esa tradición --y de compensar la resistencia en contra del cuerpo y los sentidos implícita en ella--, que Wittgenstein insiste que al hablar de esta ”vivencia” no estamos hablando de una experiencia interna, del mismo modo que insiste que cuando hablamos del pensamiento, no estamos hablando de imágenes o procesos psicológicos que acompañen nuestras palabras. Pero la apelación constante que hace Wittgenstein a la propia vivencia y a la imaginación es incluso más importante que su rechazo sistemático y sostenido de la reducción mentalista de la subjetividad, porque nos hace tomar conciencia, a través de sus propios ejercicios imaginativos, precisamente del tipo de vivencia que se hace teóricamente inarticulable dentro de ese contexto.
Hay algo nuevo, entonces, en esta discusión de “la vivencia” que va más allá y más bien completa el bien conocido rechazo wittgensteiniano del internalismo. Aunque rechaza terminantemente la intepretación cartesiana de la subjetividad, Wittgenstein no descarta sino que regresa una y otra vez a “la vivencia del significado de una palabra”, e insiste en la vivencia visual que acompaña a la visión de aspectos. Nos pide, además, que le prestemos atención a lo que queremos decir al hablar de la “vivencia”, sugiriendo que hay algo importante que rescatar de nuestra expresión. Y ese rescate no sólo depende de una escucha que se activa en la inmersión vivencial que propician los ejercicios de Wittgenstein, sino además en una confianza en el sentido profundo de nuestra inclinación más allá del significado literal de los términos.
Para ese efecto, nos hace considerar, por ejemplo, lo que quiere decir que dos personas tengan “la misma experiencia” de pensar en alguien al escuchar una palabra[8] y propone que podría significar que al oir la palabra cada uno tiene la misma conversación interna que tiene el otro consigo mismo.[9] Pero aunque esta explicación tiene la virtud de responder y darle voz a nuestra inclinación natural, Wittgenstein la refina un poco más para distanciarse del internalismo con el que nos amenaza. En lugar de ser literalmente “palabras internas” lo que constituye la experiencia, nos dice, pensemos más bien simplemente que consiste en una inclinación a hacer un gesto. Entonces, al escuchar alguna palabra no produzco palabras internas, sino que te miro con un gesto espontáneo y cuando me preguntas más tarde “por qué me miraste así al oir esa palabra?”[10] me explico diciendo que “pensé en Menganita” o, que “de pronto me acordé de la noche aquella en el Caffè Florián”.
Ambas descripciones, tanto la que menciona mi diálogo interno como la que apela a mi gesto, dan voz a la misma vivencia, pero el gesto elimina el contenido mental que sugieren las “palabras internas” y saca a la luz el importante hecho --que además constatamos imaginativamente-- de que hasta el momento en que me articulo en una explicación verbal, la “vivencia” es expresivamente plena[11] aun cuando representacionalmente tan muda como lo es un gesto.[12] Esta plenitud expresiva a la que Wittgenstein está llamando nuestra atención al apelar a lo gestual pasa desapercibida por la mirada literalista la cual, insensible a lo corporal, busca sólo estados internos o representaciones mentales. Pero es precisamente esa plenitud lo que Wittgenstein está tratando de rescatar para la reflexión y la conciencia filosófica a través de su apelación constante a la imaginación.
Al pronunciar las palabras que manifiestan este tipo de “vivencias” no estamos entonces realmente describiendo nada (en el sentido literal de la palabra) sino haciendo gestos[13], o anunciando intenciones, o haciendo promesas. Cuando exclamamos “ahora ya sé cómo continuar!”, por ejemplo, usamos las palabras para señalar una intención que ya se anuncia y se empieza a encarnar en ellas. Nada está sucediendo “dentro de mí” y mis palabras son tan poco la expresión de una experiencia interna como lo es: “lo tengo en la punta de la lengua”.[14] Pero es necesario insistir que esto no quiere decir que no haya --y de hecho Wittgenstein a propósito no está negando que haya-- una “actividad interna” a la que nuestra mención de “experiencia” de voz; es sólo que esa actividad interna, aun cuando sea efectivamente una vivencia, no tiene contenido. Únicamente adquiere contenido en la manera como y el momento cuando nuestras palabras y nuestras acciones --es decir, nuestro comportamiento verbal y no verbal-- comienzan a articularla.[15] Las palabras con las que nos expresamos en estas oportunidades son señales de una direccionalidad anímica de la que nos hacemos conscientes a medida que se va concretando en ellas y en acciones, en diversas y difusas consecuencias, y en evidencia ponderable e imponderable, abierta a la inspección de los demás.[16] Pero el sentido de estas palabras debe seguir forjándose en función de un retorno a la vivencia misma que, como piedra de toque, constituye una base viva que no se reduce a los conceptos que ya tenemos sino que los amplía y los ensancha. Por eso nos dice Wittgenstein que estas palabras o expresiones en las que expresamos nuestra vivencia (Äußerungen) son semillas [Keim][17] o “ballotas de las que pueden crecer robles”.
Pero la actualización de esa potencialidad de nuestra vivencia es una labor que sólo se realiza en la interacción lingüística, dinámica y comprometida con el otro. Implica, en otras palabras, no sólo la disposición a abrirse a otros modos de conocimiento que el intelectual, sino que además requiere de una apertura hacia el otro, tanto de escucha como de auto-revelación. La posibilidad de describir nuestra vivencia, por ejemplo cuando de pronto percibo la mala intención de alguien que conocemos y de la cual no me había percatado antes, requiere de que el otro comparta o esté dispuesto a compartir conmigo esa misma visión. Nuestra expresión en estos casos de ver aspectos dependen para su inteligibilidad de la receptividad del otro, de su capacidad para extender sus propios poderes de imaginación a través de los tentáculos sobre el mundo que nuestras propias palabras pretenden extender. Y entonces la labor de describir nuestra percepción o nuestra vivencia es como la labor de producirla otra vez, de hacerla accesible otra vez, para el otro. Expresarme, en este sentido, no es lo mismo que hacer una demostración. Se asemeja más bien a una confesión. La expresión en este caso no consiste de proposiciones constativas sino de lo que Wittgenstein llama proferencias [Äußerungen] proposiciones expresivas, cuyo propósito no es el de establecer una verdad sino el de encontrar comunidad. “Son reacciones”, nos dice Wittgenstein, “en las que la gente puede encontrarse.”[18] Pero aunque ello puede ser una ocasión de intimidad, puede también determinar nuestro aislamiento.
La visión de aspectos, al mismo tiempo que describe una forma extendida de la percepción, nos propone entonces una tarea; una tarea, sin embargo, que pareciéramos evadir por una tendencia casi constitucional en nuestra naturaleza, una tendencia institucionalizada en ciertos hábitos del pensar que se afianzaron en la modernidad. La propuesta de Wittgenstein es, por lo tanto, esencialmente ética, pues al abrir un espacio para el reconocimiento de la vivencia, exige además un cambio de actitud-- de apertura gramatical deliberada y de sensible escucha a la raíz corporal y la gestualidad natural del lenguaje. Se trata de una labor moral de transformación interna, o como me inclino a pensarla, una búsqueda de la plena integridad intelectual, del concurso de la sensibilidad en el pensar, que tendría como resultado la reubicación del discurso filosófico, trasladándolo del ámbito de lo verdadero y lo falso, de lo correcto y lo incorrecto, al ámbito de los aspectos, de las “conexiones” o relaciones internas entre las cosas. Se trata en realidad, pienso yo, de la introducción de la tolerancia en tanto apertura vivencial como principio de reflexión filosófica.
El fenómeno de “ver aspectos” resulta de la apertura a lo afectivo y esto, por diversas maneras es algo a lo que nos resistimos, con lo que tenemos gran dificultad. El malentendido en el caso de las proposiciones que proferimos en estas ocasiones radica en nuestra incapacidad o resistencia para conectarnos más profundamente que a través del intelecto; en nuestra resistencia a entrar en el ámbito de la auto revelación que implica. Sin esa inversión o apuesta afectiva, sin un interés y un compromiso nuestras palabras se hacen ininteligibles o incluso vacías y carentes de sentido. Se abre así con Wittgenstein una dimensión de nuestras palabras de otra naturaleza, a otro nivel, con otra textura y propósito que la del lenguaje indicativo y referencial. Se abre una dimensión del lenguaje que bien podríamos llamar estética.
Si como lo pienso, la investigación de ver aspectos es la culminación de un intento por parte de Wittgenstein de forjar en su filosofía un nuevo modo de ver, entonces ese proyecto consiste en el reconocimiento del concurso de la afectividad en la constitución del sentido de nuestras palabras y en nuestra relación con el mundo y con los demás. Toda la filosofía de Wittgenstein puede leerse como la introducción, como quisiera ponerlo, de la imaginación como una gramática del deseo, algo contra lo cual se erigió la actitud filosófica de la modernidad y la concepción de experiencia subjetiva que la acompaña.
La filosofía de Wittgenstein, hemos estado sugiriendo, está dedicada a la recuperación de aquella conciencia sensible que fue reprimida y desplazada a la sombra de la conciencia occidental moderna. La práctica imaginativa de Wittgenstein, en la medida en que amplía nuestra concepción de la experiencia humana abre un espacio al reconocimiento de la actividad pulsante y secreta del cuerpo y ayuda a hacer posible un sentido más amplio de la tolerancia del que heredamos de la modernidad, el cual es no sólo natural para nuestra época, sino además inmediatamente relevante para sus necesidades y carencias.[19]
[1] Este texto fue presentado en el Simposio Wittgenstein realizado en el XV Congreso Interamericano/ II Congreso Iberoamericano de Filosofía realizado, del 12-16 de enero del 2004 en la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
[2] Ludwig Wittgenstein (1930), Movimientos del pensar. Diarios 1930-1932 / 1936 - 1937, Valencia: Pre-Textos, 2000, p. 41
[3] IF, II, xii, p. 523b
[4] Es útil aquí trazar una línea de convergencia y afinidad con la distinción de hace Pascal entre el espíritu geométrico, que correspondería a las ansias literalistas del filósofo moderno, el interlocutor de Wittgenstein, y el espíritu de finura, que vendría a ser la actitud ejemplificada por la apelación de Wittgenstein a los imponderables de la lengua, o a la visión de aspectos: Cf., “En el espíritu de sutilidad los principios son de uso común y se presentan ante los ojos de todo el mundo. No hay que volver la cabeza sin hacerse violencia, Sólo se trata de tener buena vista. Pero eso sí que es bien necesario, tenerla buena, ya que los principios están tan desleídos y son tan gran número, que es casi imposible que no se escapen algunos. Y la omisión de un principio conduce al error; así es necesario tener la vista clara para ver todos los principios, y luego el espíritu recto para no razonar falsamente sobre los principios conocidos. [los sutiles] penetran viva y profundamente las consecuencias de los principios.”(Pensées, XV). Este espíritu de sutilidad es una cuestión de actitud, que al cambiar hace visible un aspecto de las cosas invisible hasta ese momento. (Wittgenstein se refiere a ese aspecto como la “evidencia imponderable”). Merleau-Ponty, por su lado, nos dice que esa percepción es un asunto del cuerpo, la cual ocurre cuando integramos en nuestro pensamiento aquel nivel de nuestra conciencia en el que se amplía lo intelectual con lo irracional e incluso lo inconsciente. IF, II, xii, p. 523b.
[5] IF, II, xii. No se trata de relaciones empiricas sino del tipo de relaciones entre las cosas que hila nuestra imaginación. Aquella trama que nos hace visible por ejemplo el resplandor del rostro de la persona amada por un subito cambio en nuestra conciencia. Se trata de las relaciones internas entre las cosas que súbitamente se nos hacen visibles y transforman no el mudo empírico sino sus aspectos en virtud de un cambio de actitud.
[6] Conferencia de Ética, Ocasiones filosóficas, p. 64 La cabeza de león 5
[7] PI, p. 193c [mis cursivas. Cf., Last Writings in the Philosophy of Psychology [LW1], vol, 1, §719, §682, §692; PI, pp. 205, 210. La experiencia de sorpresa y de conciencia agudizada que se señala aquí es enfatizada especialmente, cuando Wittgenstein articula este tipo de ver con las diversas mutaciones del verbo alemán Bemerken: auf etwas aufmerksam werden, die Aufmerksamkeit auf etwas richten, [percatarse de algo, prestarle atención a algo].
[8] PI, p.217e
[9] PI, p.201j
[10] PI, p. 217g
[11] Pero es precisamente esa plenitud lo que Wittgenstein está tratando de rescatar para la reflexión y la conciencia filosófica a través de su apelación constante a la imaginación. La cabeza de león 7
[12] Podríamos ver lo que Wittgenstein está haciendo aquí como un intento por recuperar el sentido de la radical espontaneidad del lenguaje, la diferencia entre el lenguaje institucionalizado y lo que Merleau-Ponty llama el "lenguaje auténtico": “Nous vivons dans un monde où la parole est instituée. Pour toutes ces paroles banales, nous possédons en nous-mêmes des significations déjà formées. Elles nes suscitent en nous que des pensées secondes; celles-ci à leur tour se traduisent en d’autres paroles qui n-’exigent de nous aucun véritable effort d’expression et ne demanderont à nos auditeurs aucun effort de compréhension. [...]Nous perdons conscience de ce qu’il y a de contingent dans l’expression et dans la communication, soit chez l’enfant qui apprend à parler, soit chez l’écrivain qui dit et pense pour la première fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment en parole un certain silence [...] Notre vue sur l’homme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas à cette origine, tant que nous ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial, tant que nous ne décrirons pas le geste qui rompt ce silence” (Phénoménologie de la perception, p. 214).)
[13] PI, p. 218a-b
[14] PI, p. 219f
[15] PI, p. 220d-e
[16] Cf. PI, p. 218i.
[17] (PI, p. 217e)
[18] RPP1, §874.
[19] Agradezco a Lorena Rojas Parma y a Gianfranco Casuso Guerra por sus útiles sugerencias y comentarios a diversas versiones de este ensayo.
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