Sergio Espinosa Proa *
En la impotencia de la naturaleza,
en la que el concepto no actúa adecuadamente,
está implícita la dificultad y,
para muchas de sus búsquedas naturales,
la imposibilidad de encontrar,
por medio de la consideración empírica,
las diferencias sólidas para establecer
clases y ordenamientos.
G. W. F. Hegel,
Filosofía de la naturaleza, §250
En la (escéptica) senda de Hegel, podemos distinguir tres grandes maneras de concebir a la naturaleza[1]. La primera es la manera griega. Todo obedece a una regla y se somete a un orden. La naturaleza está ordenada por el espíritu (cósmico): por el nous. Esto significa que la naturaleza no sólo está viva sino que su vida es resultado de una razón y una inteligencia inmanentes a ella. En una palabra, para un griego antiguo, la naturaleza se encuentra divinizada.
La segunda es la manera cristiana. La naturaleza no está viva y menos aun obedece a una razón propia: es, cuanto más, una máquina que puede plegarse a los arbitrios del hombre. Hay espíritu, pero es independiente y ajeno y hasta opuesto a la naturaleza. Esto implica que la naturaleza ha sido creada ex nihilo por una inteligencia superior y exterior a ella. Se volverá sobre lo siguiente: entre la manera griega y la manera cristiana se da una relación análoga a la relación que se da entre la magia y la técnica.
La tercera manera es la moderna. La naturaleza es paulatinamente pensada en consonancia con la historia: no es precisamente una máquina pero tampoco es un organismo; en cualquier caso, progresa. En la concepción moderna, la naturaleza no es inteligente, pero se mueve en apego a y correspondencia con un sentido.
Para la mentalidad griega antigua, la naturaleza es inteligente; para la mentalidad cristiana tradicional, es estúpida; para la mentalidad moderna, teñida de evolucionismo y progreso, es una mezcla de las dos cosas.
La naturaleza es deseo. Deseo, pero ¿de qué? ¿De quién por qué, hacia qué?
Las tres maneras descritas son maneras humanas de comprender (o de eludir) un elemento esencialmente desconocido. Un elemento opaco o resistente a la conciencia. Tal sería, en principio, y para cualquiera de las tres maneras de concebirla, el estatuto de toda “naturaleza”. Ahora bien, a diferencia de las formas antiguas, la concepción moderna introduce el tiempo no como “contexto exterior” a las cosas, sino como componente interno de las mismas. Como decía Alfred North Whitehead, citado por Collingwood, no hay naturaleza en un instante[2]. Digámoslo de otro modo: no hay “sustancias”, sólo hay corrimientos. Paradójicamente, andando el tiempo, la sustancia no se sostiene. Es un emerger y un decaer; es aparición y desaparición. Las cosas no “están” en el tiempo: son tiempo.
¿Qué consecuencias se derivan de esta (nueva, antigua) manera de pensar la naturaleza? ¿Qué significa concebir su esencia como un deseo, deseo de perseverar en su ser, según la idea de Spinoza, pero también, y al mismo tiempo, deseo de ser y abandonarse a lo otro de sí? ¿Qué clase de poder invade y pervade a las cosas del mundo?
La visión griega arranca de la premisa siguiente: sólo es inteligible —y objeto de un saber— aquello que permanece quieto. Aquello que resiste y da la espalda al tiempo. La visión cristiana antigua parte de otra premisa: la naturaleza está fabricada con vistas a satisfacer deseos y necesidades humanas. Siendo así, es posible admitir la temporalidad de los seres, porque previamente se ha decidido que tiene sentido tal cosa. La visión “moderna” descubre que la verdad de la naturaleza, tanto como la verdad de la historia, es la no-perennidad de cada una de las cosas.
Pero decir que el tiempo es interior a todo lo que hay es prácticamente lo mismo que disolverlo.
No obstante, esta concepción no ha logrado —ni siquiera parecería haberlo intentado— liberarse de la pregunta más antigua, de la pregunta metafísica por excelencia: y todo esto, ¿para qué? ¿Con qué fin?
Naturalmente, los seres humanos (también) somos tiempo. Pero este “ser tiempo” —no meramente “estar” en él— admite a su vez diferentes maneras de serlo. Está, desde luego, la angustia: ser tiempo es sinónimo de ser mortales. De saber que lo somos, es decir, de anticipar el momento anterior y posterior a nuestra vida en el (este) mundo. De esta conciencia de la finitud que se abre a la angustia primordial nos han hablado casi todos los filósofos, desde Sócrates hasta Heidegger. Esta angustia colinda con otro conjunto de sentimientos, que en general se encuentra estrechamente vinculado, como lo ha mostrado entre otros Paul Ricoeur, a quien más tarde habría que volver, y trazar las pertinentes distancias, con la cuestión de la culpabilidad[3].
Pero también de ello nos han hablado los poetas.
“He oído a unos juglares que hablaban del comienzo y del fin”. Así inicia la tercera estrofa del Canto a mí mismo de Walt Whitman[4]. “Pero yo no hablo del comienzo y del fin”. El poeta, nótese, ha decidido no hablar de ello, y no ya de olvidarse simplemente de este límite infranqueable. Hay —y en verdad de aquí nace toda esta reflexión— una suerte de reversión del lenguaje en su modo poético. Merced al lenguaje nos hallamos en posición de anticipar el límite; pero merced a él podemos también inflamar el instante. “Nunca ha habido otro comienzo que éste de ahora”. El comienzo no está “en otro tiempo”, no está, propiamente, “al comienzo”, sino ahora: en un ahora que anuda y anula las edades, en un ahora que enlaza lo más alto y lo más bajo, en un ahora extático que no pretende eludir al tiempo sino que se hunde y se pierde en él: “ni más juventud que ésta / ni más vejez que ésta; / y nunca habrá más perfección que la que tenemos / ni más cielo / ni más infierno que éste de ahora”.
El poeta nos ofrece, escuchémoslo, una versión muy poco “moderna” del tiempo. Ni antigua, ni cristiana, ni moderna: el “ahora” es todo lo que hay. No retorna, no va de un lugar a otro. No decae, no progresa. El tiempo es —eternamente— un ahora sin sentido. Sí, los seres son tiempo, y cada ser humano lo es, pero no en el sentido convencional. El poeta nos enseña a ser tiempo, y en esta enseñanza va implícita menos una liberación que una asunción inocente de la inocencia. “En todas las edades el mundo ha dispuesto sobre lo bueno y lo malo. / Pero yo que conozco la correspondencia exacta / y la imparcialidad absoluta de las cosas, / no discuto, / me callo / y me voy a bañar al río para admirar mi cuerpo”. Ser tiempo es afirmar el tiempo, celebrar el serlo, cantar.
Nada más lejos ni más libre de la culpabilización metafísica del devenir.
En el ahora no hay más que correspondencias exactas e imparcialidades absolutas. Uno responde, recuerda, piensa, se preocupa, se distrae, se acongoja, se angustia… pero uno no es todo eso. O, mejor, el poeta es y no es el conjunto de lo que nos empuja y somete. “¡Yo estoy dentro y fuera del juego a la vez… / y lleno de asombro!”. No discute, no disputa, no escarnece. No es que, digámoslo claramente, “el poeta” sea siempre así. Lo que debe decirse aquí es que, encendido en modo poético, el lenguaje no disputa. Esta suspensión del juicio define a lo poético, y lo define con independencia del poeta.
El modo poético del lenguaje es, según el poeta, el de una observación expectante. Un modo que agradece sin pedir. Un modo naciente, un modo que asiente. “¿O es un jeroglífico uniforme cuyo significado / es nacer en todas partes: / en las zonas pequeñas, / y en las grandes, / entre los negros / y los blancos, / para darse a todos / y para recibir a todos?”. No se impone, no avasalla, ni siquiera, propiamente, pregunta: sólo concede.
La afirmación del ahora es un modo, una manera de ser tiempo, de resolverse a serlo. Pero esta afirmación no bloquea o expulsa al comienzo y al fin, sino que los torna indiferentes. “Muero con el moribundo / y nazco con el niño que recogen los pañales”. Pero muero y nazco ahora. Este ahora es la infinitud de lo finito. El poeta lo pone entre paréntesis: “(tal vez él no sabe que es inmortal, / pero yo sí lo sé)”. ¿Quién o qué es eso inmortal? ¿Dios? ¿El alma? ¿Yo? Escasamente.
Inmortal es el tiempo mismo, porque es comienzo y fin ahora mismo.
“La naturaleza”, observa Thomas Mann a propósito de Goethe, “no produce la paz, ni la sencillez, ni la seguridad; por el contrario, es el elemento de la incertidumbre, de la contradicción, de la negación, de la gran duda. No confiere bondad puesto que ella misma no es bondadosa. No permite un juicio decidido porque es natural. Infunde a sus hijos la indiferencia, promueve en ellos la duda, las cuales tienen más relación con la tortura y la malignidad que con la dicha y la alegría”[5]. Así aparece “lo natural” a los ojos de un espíritu burgués decididamente lúcido. En suma, nada que imitar, nada que aprender de ella.
Uno necesita la civilización, de eso no hay duda. Pero, advirtámoslo, sin eludir la malicia, no para pensar.
Es decir: no para existir. Pues siempre terminamos con la impresión de que hay un núcleo impermeable, impenetrable a la obra de la civilización. Al “trabajo del concepto”, en la fórmula de Hegel. Es, en un primer acercamiento, “lo primitivo”, mas no en sentido evolutivo (a fin de cuentas, subproducto de la civilización misma), sino, como dicen los fenomenólogos, óntico-ontológico. Eso primitivo no es “lo que fue”, sino exactamente eso que (a pesar de todo) seguimos (y seguiremos) siendo.
¿En qué consiste o de qué modo opera (o desobra) este núcleo indoblegable?
Desde el siempre por fortuna ambiguo sitio del psicoanálisis, Pierre Fédida afirma: “Lo primitivo es inactual, y entonces no es, de ninguna manera, historiable”[6]. Lo curioso es que de esta inactualidad deriva todo el poder de “historiar”: de narrar acontecimientos, de traer a la lengua lo que ocurre habitualmente como si ella cerrara los ojos. Lo curioso es que hay historia porque hay (un) origen —así este origen carezca de o recuse toda historia.
Lo primitivo, continúa Fédida, “exigiría el contacto inmediato con la materialidad de la cosa”, exigencia que excluye la noción de “proceso”. Lo primitivo es, dicho de otra forma, contacto inmediato con lo inmediato. Tiempo puro, es decir, tiempo sin sucesión, simultaneidad del todo. Su efecto, en lo humano, es “una especie de angustia sagrada” que, si se le deja, sólo conduce directamente al silencio.
Ahora bien, si lo primitivo no es inmediatamente lo inmediato, sino, según todo esto, contacto inmediato con la “materialidad de la cosa”, se admite desde ya que él mismo, en cuanto primitivo, es resultado de una mediación, de un proceso. Sin embargo, se trata de un proceso de reversión, de inmovilización del tiempo. La motricidad de lo psíquico alcanza la velocidad cero —la anhistoricidad— de lo físico.
El problema es que “lo físico” es ya, ni modo, un destilado de lo psíquico. Los sueños, los síntomas, los trances, todo lo que la civilización empuja al ático (o al sótano) de lo irracional, son menos un “contacto inmediato” con la physis que un bucle retorcido sobre su propia materialidad. Bien, pero, ¿hay una materialidad de esa inmaterialización en proceso que es propiamente lo psíquico? ¿Hay una materialidad que no sea el residuo (diurno) de las actuaciones del espíritu, es decir, del proceso civilizatorio?
La pregunta es capciosa, lógico. Seguramente lo primitivo jamás podrá escapar a las trampas de la abstracción. La noción misma de una “impermeabilidad” o de una “impenetrabilidad” son negativas. Regresivas, se diría. Pero, ¡oh maravilla!, en esta ineludible reversión se cifra su potencia materializante.
El fantasma alcanza la piel de las cosas sólo al saberse impotente ante ellas.
Así, no resulta extremadamente paradójico hablar de una materialidad lingüística de la cosa. La abstracción es otra forma —ciertamente extraña o inesperada— de lo térreo. No forzosamente ni en todos los casos su puesta en fuga. Lo primitivo opera menos como efecto que como condición —que no causa— de lo civilizatorio. Primitivo no es un “sentido originario” sino la pluralidad infinitamente virtual de sentidos. Primitivo es el lenguaje antes de ser plegado a imperativos categóricos y a exigencias de transmisibilidad: antes de ofrecer —y obligar a— un sentido[7].
Lo primitivo concierne a esta improductividad del sistema humano de señalamientos. Demorarse casi tontamente (es un simulacro) ante ella es lo que hoy llamamos arte. En su lectura de Don Quijote, Thomas Mann recordaba la frase de Schopenhauer: “Es bello ver las cosas, pero no es bello ser las cosas”[8]. Nosotros nos colocamos, en este texto, y para decirlo de una buen vez, en el polo opuesto:
En esas condiciones se habrá entendido sin duda cuál es para mí la función de la poesía. Alimentar el espíritu del hombre conectándolo con el cosmos. Basta con rebajar nuestra pretensión de dominar la naturaleza y elevar nuestra pretensión de formar físicamente parte de ella, para que la reconciliación tenga lugar. Cuando el hombre esté orgulloso no sólo de ser el lugar donde se elaboran las ideas y los sentimientos sino también el nudo donde se destruyen y se confunden, entonces estará listo para ser salvado[9].
Se advertirá sin dificultad que Francis Ponge habla aun en una jerga cuasihegeliana —para en el mismo gesto desembarazarse de Hegel y de sus maquinaciones provechosamente inmaterializadoras. ¡Cristianismo descristianizante! “La esperanza”, continúa el poeta-ensayista, “está pues en una poesía mediante la cual el mundo invade el espíritu del hombre a tal punto que éste casi pierde el habla, y luego reinventa una jerga”. La salvación (poética) no atenta contra la naturaleza, más bien tiende a fundirse con ella. Pero es ésta una fusión inestable, una con-fusión esclarecedora.
No es, en absoluto, lo que se diría una salvación moral o espiritual del hombre.
La “reconciliación” se verifica, al contrario de lo que sueñan los humanismos de izquierdas y de derechas, de antaño y de hogaño, en el turbulento y ajeno escenario de lo reprimido y aplanado por la pulsión civilizatoria. Es lo espiritual aquello que de este encuentro sale maltrecho, malherido. “Los poetas”, concluye Ponge, “de ninguna manera tienen que ocuparse de sus relaciones humanas, antes bien deben hundirse en el último subsuelo. Las sociedades además se encargan de ponerlos allí, donde el amor a las cosas los mantiene; son los embajadores del mundo mudo.”[10]
La naturaleza muta una vez en el espíritu, y vuelve a mutar en ese retorno radical al subsuelo y a la materialidad sin palabra de las cosas —incluidas las palabras.
Para esta mutación en marcha —una marcha que es la diseminación en estrella o en litoral o en fractal de todos los sentidos posibles—, la naturaleza se conforma de maneras difícilmente manipulables. La belleza del mundo nos dificulta la vida. “Es lo imposible que dura”, dice Ponge. La belleza del mundo es la experiencia de la imposibilidad, de las impotencia o, si cabe, de la superchería de la belleza.
La naturaleza en lo humano nos dificulta soberanamente el ceder toda la fuerza a la deplorable cuanto notoriamente invencible humanización del mundo.
Los pensamientos son nubes.
Jean-François Lyotard,
Peregrinaciones
Los lenguajes científicos hacen de la naturaleza un objeto que a su turno hace del mundo y de lo humano un objeto. Pero la naturaleza, según nos enseña Hegel, no opera de esa manera: al menos, no siempre. Tampoco, según se presiente y admira, el pensamiento. Confrontados a este límite que en apariencia se desliza fuera de los planes e intenciones humanas, se deberá aceptar que la naturaleza es destructiva y acaso decididamente hostil a lo humano, pero no tanto como la pulsión que se reconoce como su negación productiva: como técnica, por una parte, y como religión, por la otra.
Hay, pues, en eso que aquí llamamos primitivo, una intensa e incesantemente renovada no-destructividad que, del lado del psicoanálisis, resulta irrenunciable en su sentido curativo. Sin embargo, su potencia es asaz frágil. Lo primitivo es un “núcleo impermeable” pero ello no lo asimila a una suerte de sustancia inaccesible e inmortal. Al contrario, lo primitivo es justamente lo mortal que nos satura y nos inflama de vida humana.
A la inversa, son los compromisos civilizatorios los principales responsables de la destructividad. “En cuanto al ‘civilizado’ portador de las formaciones de compromiso que lo originan”, acota Fédida, “está sometido a una poderosa destructividad humana que debería disuadir de pregonar un humanismo de la civilización”[11].
Lo primitivo es frágil e indestructivo en la exacta medida en que se preserva abisal y enigmático.
Es menester decir aquí que lo enigmático es no otra cosa que la aparición misma del lenguaje, de la conciencia, del registro imaginario y simbólico. Del mundo qua mundo. Si Wittgenstein sabía que “lo místico es que haya un mundo”, se reconocerá tranquilamente aquí que el enigma paralelo es que haya espíritu. Es que los enigmas no pertenecen al plano del lenguaje. Por lo mismo, lo primitivo ni retrocede ni evoluciona. Es lo inalterable.
Sin la indócil presencia, diríamos más: sin la humilde opulencia de eso impronunciable, de esa enigmaticidad alojada menos en el exterior absoluto que en el origen o manar del lenguaje, el lenguaje —como lo ha hecho y seguramente seguirá haciéndolo— se abalanzaría irrefrenable sobre las cosas, troceándolas, torneándolas, violentándolas, consumiéndolas: transformando íntegramente a la naturaleza en recurso y a los recursos en materia prima invadida de extremo a extremo por aquel poderoso caballero que todos —humanamente— hemos llegado a desear por encima de todas y cada una de las cosas.
De lo primitivo, ¿qué mas esperar sino una tierna impotencia, una frágil indestructibilidad.?
Lo humano, como escribía Alexandre Kojève, ese maestro a la vez admirado y aborrecido por Georges Bataille, es la muerte, pero la muerte del animal. Esto, sin duda, es Hegel, y también es Kant. La “naturaleza” humana sólo se encuentra en su autosupresión (supresión productiva, es decir, moral, de lo animal, se entiende). Reconozcamos en esto el tenso y posiblemente irrompible hilo rojo de todo idealismo (y de toda metafísica). El espíritu no es otra cosa que este movimiento de retorno y sujeción del cuerpo animal. La “naturaleza” “humana” consiste en obedecer y hacerse obedecer por un espíritu: en buen español, por un espectro, por un soplo, por un fantasma.
Lo humano se reduce esencialmente a sujetarse a aquello que no existe.
Que no existe, aclarémoslo sin tardar, como existen precisamente las cosas de la naturaleza. Como materia, es decir, como resistencia. El hombre es el único animal que ha desarrollado ese (dudoso pero enormemente exitoso) poder de tomar distancia crítica de su propia animalidad. Traducción instantánea: no mandan mis instintos —pero no lo hacen porque sean “malos”, en un sentido moral, sino porque algo me dice que no son míos. O no enteramente.
No es que obedeciendo a los instintos me encuentre —¡horror!—demasiado cerca de la naturaleza, sino que odio verme tan próximo a los de mi propia especie.
Por esas frecuentes aunque indeliberadas inversiones que se producen en la vida humana, la invención de un “más allá” de mi animalidad sólo provoca un deseo irresistible de —al menos eventual o finalmente— con-fundirme con ella. Sin embargo, me resulta siempre impracticable el ver qué es exactamente lo que —sin mi consentimiento y decisión— sigo siendo.
De lo que yo mismo soy sólo percibo una porción ínfima (y según la cual me conduzco).
Ahora bien, este no-saber-inmediatamente-lo-que-yo-mismo-soy, ¿no es lamentable? ¿No es la fuente inagotable de todas mis nostalgias? Los animales podrán ser inferiores a mí, eso es (humanamente) irrefutable, pero, confesémoslo, tienen la inmensa ventaja de ser sin subterfugios y sin dobleces lo que ellos mismos son. Lo son incluso cuando, milagros del mimetismo, fingen ser otra cosa. En fin de cuentas, mi humanidad sólo es una mutilación —indeseada, acaso irreversible— de (mi) ser animal.
Se comprende que me tenga que inventar algo que no existe (y con paciencia infinita convencer a los demás de su existencia) para a pesar de todo perseverar en mi ser. Por supuesto: perseverar lo que se dice como Dios manda.
La cuestión es que el día de hoy esta invención se ha revelado no sólo falaz, cosa que ya era de esperarse, sino, lo que está en su centro o fundamento, inservible. La sujeción al fantasma se torna, en el límite, ineficaz. La escisión natural/sobrenatural es interior a lo humano, así que no se puede separar tan simplemente lo animal de lo no animal. Giorgio Agamben lo formula de una manera inobjetable: “En nuestra cultura, el hombre ha sido pensado siempre como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Ahora tenemos que aprender a pensar, muy de otro modo, al hombre como lo que resulta de la desconexión de esos dos elementos, e investigar no el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación”[12]. Lo humano es la escisión, no la conciliación; la cesura, no la sutura.
Pero, ¿desde dónde se llevan a efecto tales cortes y discontinuidades? ¿Cómo, quién, con qué propósito? Peor aun: ¿con qué resultados?
¿Quién nos volvió al revés, de tal suerte que,
hagamos lo que hagamos, nos acompaña el gesto
del que se va? Como aquel que, en la última
colina que le muestra de nuevo todo el valle
se detiene y da vuelta, y se demora,
así vivimos, en una eterna despedida.
Rainer Maria Rilke,
Elegías de Duino, §8
El corte entre lo animal y lo humano se encuentra en la base de divisiones de todo tipo: la naturaleza y la cultura, desde luego, pero también lo divino y lo demoníaco, lo sagrado y lo profano, lo lícito y lo ilícito, lo primitivo y lo civilizado, lo doméstico y lo salvaje, el ser y la nada… No hay posibilidad de “humanismo” sin estos cortes, que se encuentran sin remedio expuestos al reproche de lesa arbitrariedad.
Naturaleza, pero naturaleza puesta —¿arbitrariamente? ¿unánimemente? ¿ilusoriamente? — entre paréntesis.
Ahora bien, este “poner entre paréntesis” es la operación técnica por antonomasia. Hacer de lo que soy (pero, precisamente, no sé qué soy) una materia (dispuesta). El cuerpo se torna íntegramente disponible. Y se torna disponible… para algo que no es algo. Algo, en todo caso, que no es un cuerpo. Naturaleza, sin duda, pero naturaleza maniobrable.
El alma, el espíritu, la ley, la razón, etc., son palabras que señalan hacia, y revisten solamente, ese poder de negación y apropiación de la naturaleza o animalidad o corporeidad o intraspasabilidad o incomunicabilidad de los seres humanos. Poder de confiscar esa fuerza sin sentido, sin responsabilidad y sin pecado. Poder de negación que los cristianos y otras aves hacen muy bien en denominar “conciencia moral”. En definitiva, nombres para lo “humano”.
Como en tantas otras áreas, Kant resolvió la cuestión sin excesivos ni inútiles miramientos: lo humano es menos un dato (anatómico, natural) que un mandato (moral, sobrenatural). Y un mandato es siempre un artificio. “Homo sapiens”, dice Agamben, “no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una máquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano”[13]. En otras palabras, “lo humano” es un resultado, no una condición; viene a resultas de decidir que mi animalidad es, en efecto, totalmente mía, mía de mi propiedad. Soy humano reconociendo que no soy inmediatamente eso que soy, a saber, un mono sin pelo, sino eso de lo que puedo —o creo poder— adueñarme.
El hombre es, en definitiva, el único animal que tiene miedo de ser lo que es.
Un animal entre paréntesis, un animal suspendido, un animal apropiado: un animal desdoblado. Naturaleza devenida sobrenaturaleza. Cuerpos en arriendo.
Un animal no fijado, también, según la precisa expresión de Nietzsche. La puesta entre paréntesis de la animalidad que somos nos abisma en una inclausurable diferencia consigo mismos. Lo humano es este diferir de sí, abertura dentro de la cual caben y se cuadran y ajustan todas las máscaras del mundo.
La diferencia se abre menos entre lo humano y la naturaleza que en el interior mismo de lo humano. Evidentemente, esta cesura está asegurada y profundizada por la aparición del lenguaje. Una aparición verdaderamente milagrosa e impensable: “Lo que distingue al hombre del animal es el lenguaje”, advierte Agamben, “pero éste no es un dato natural ya ínsito en la estructura psicofísica del hombre, sino una producción histórica que, como tal, no puede ser asignada en propio ni al animal ni al hombre”[14]. Lenguaje, tiempo y conciencia de la muerte emergen en una misma sacudida. Es por ello que lo humano es un hacerse humano casi en el mismo sentido de la expresión hacerse pato.
Esto significa, bromas aparte, que lo humano es, de principio a fin, una ficción. El hombre es el animal que aprende a fingir que es un hombre (y no un animal entre otros animales y plantas y piedras y nubes…).
Visto desde este ángulo, “lo otro” de lo humano es ante todo un “efecto” de este artificio, de esta ficción, de esta innegablemente poderosa maquinación. No es algo anterior, y tampoco concierne a algún tipo de sustancialidad. Lo otro de lo humano es todo aquello que se resiste a caer dentro de la maquinación misma[15].
Lo otro de lo humano no está, desde luego, “afuera” de nosotros mismos. Somos esa alteridad. Lo somos de modo similar a nuestra representación de la muerte: somos ese esqueleto descarnado, aunque lo somos justamente en un sentido que —llegado el momento— nos destituye del ser sí-mismos. Por ello, este ser en sí mismos una alteridad remite a una suerte de sedimento que nunca podría ser removido. Es el límite inviolable de toda técnica. Y es también nuestra parte animal, aquella para la cual, según la frase del zoólogo von Uexküll[16] no es posible entrar en relación con un objeto en cuanto tal.
Para el animal, es decir, para lo no-humano, sólo existe lo real. Para lo humano, eso real designa, como lo ha formulado el psicoanálisis, y, muy en particular, Jacques Lacan, aquello que se pierde.
Sostener que para el animal no hay objetos significa que hay en el ser humano un acceso o un presentimiento de algo, de una quidditas que no forma parte del mundo. Una quidditas que se deja adivinar no como un “mundo verdadero” de estirpe brahmánico-platónica, sino como el puntual reverso del mundo. Como lo otro del mundo.
Ese espacio no extenso y acaso intemporal es, a fin de cuentas, “lo Real” lacaniano, “lo Sagrado” batailleano, “el Ser” heideggeriano, “lo Indestructible” kafkiano, “lo Primitivo” o “lo Inconsciente” freudiano, “lo Absolutamente Otro” de Rudolf Otto, “lo Neutro” blanchotiano, “la Huella” derrideana o “lo Mismo” schellinguiano… Etcétera. Claro que entre estas (y otras) formulaciones median interesantes e instructivas diferencias. A pesar de ello, es necesario alcanzar el puente desde el que se pueda argüir que, referido a lo humano, ese espacio designa no otra cosa que “su” mortalidad.
Es de hecho, según apuntábamos al principio, y nada más para que vean que no se me ha olvidado, el espacio de lo poético. Lo poético no un ámbito de conocimiento alterno (o, peor, subalterno) al espacio institucionalmente legitimado de los saberes técnicos. Su elemento no es otro que el de lo incognoscible. Y lo es en la exacta medida en que lo poético se aparta del profundamente enconado prejuicio (natural y científico) según el cual todas las cosas del mundo se hallan en un continente ontológico o espaciotemporal uniforme y homogéneo.
El espacio y el tiempo no sólo dependen de la posición y la velocidad del observador, según anunciaba hace ya un siglo la Teoría de la Relatividad, sino de la naturaleza de ese espectador. Lo “real” nunca es idéntico para un animal, para una planta, para un planeta, para un “ser moral”, como curiosa aunque rigurosamente denomina al hombre el idealismo. Más aun, lo real nunca es lo mismo para una escolopendra o para una grulla o para un elefante marino.
Lo real ni siquiera es algo homogéneo para un mismo sujeto en el transcurso de su vida. Bueno será entonces preguntar para qué sirve semejante término.
De lo real, según se afirma, nada sabemos. El conocimiento sólo atañe al mundo, pero el mundo cobra relieve y, en definitiva, se torna realmente perceptible (o imaginable, o descifrable) sólo en virtud de lo que a determinado ente interesa. De lo que le interesa, naturalmente, para subsistir como (efímero) individuo y prolongarse o perpetuarse en cuanto especie... Todo conocimiento concierne al mundo, a un mundo. Y sólo en tal perspectiva que se comprende que al ámbito de lo poético no le importe conocer nada, nada en particular.
Ni, faltaba más, nada “en general”.
“El animal”, escribe Georges Bataille en el pórtico de su Teoría de la Religión, “está en el mundo como el agua en el agua”[17]. La nota específica de esta posición es, naturalmente, la inmediatez. Que en la animalidad no se abra la posibilidad del objeto significa que no hay posibilidad de distinción. Sin lugar a dudas, el animal es consciente —pero sólo de aquello que lo implica y le concierne de un modo absoluto.
En otras palabras, el humano sabe, pero ese saber le viene de un fondo impermeable al saber. La filosofía moderna reserva un nombre casi hermoso para este fondo en fervorosa y/o pavorosa retirada. De Spinoza a Freud, de Hume a Deleuze, le llama deseo. Es por el deseo que hay saber. El deseo transforma al ser en objeto, afirma Kojève[18]. Hay sujeto y hay objeto a consecuencia de una revelación… del deseo. El cogito cartesiano sólo es una manifestación (entre muchas) del deseo. Nunca es su origen. El humano no es un sujeto (lleno de) deseos (buenos o malos), sino que está sujeto a ellos. Este fondo deseante sobrenada (y llega a anegar) a la conciencia.
Es un fondo, se diría, nuboso. Fragante y ruinoso.
El fondo de lo humano no es humano, pues para la metafísica sólo es humano aquello capaz de enfrentarse al deseo y dirigir su fuerza en un sentido que asegure la subsistencia de la especie, o al menos —mediante la conservación limitada del individuo—, la persistencia de la comunidad. El deseo se revela, en el horizonte de la animalidad, como un “sentimiento de sí”. En el horizonte de lo humano, ese sentimiento cede su sitio —gradual o fragmentariamente— a la autoconciencia. Pero lo humano no equivale a meramente anular el deseo —no es lo mismo que reprimir ese fondo siempre más o menos turbulento—, sino a transformarlo en historia. La negación del objeto del deseo es, en el humano, necesariamente pro-ductiva.
Georges Bataille tiene el inestimable mérito de haber llevado este planteamiento hasta su extremo. Un cabo en extremo fértil… La “autoconciencia” hegeliana es, en primer lugar, conciencia de lo otro de sí. Sólo que “lo otro de sí” no es otra conciencia, sino el absolutamente infranqueable borde de lo cognoscible. Detrás de ese borde sólo sabemos, dice Bataille, que “azota la violencia”. Pero no perdamos de vista que es una violencia inocente. Deseo previo, deseo marginal, deseo indiferente a la ley.
Consecuencia ineludible de este pensar al extremo es la singular noción de que lo humano no es ni lo uno ni lo otro. No es “humano” —pues siempre se encuentra en el difícil trance de llegar a serlo— ni es “animal” —pues esa animalidad se presenta por fuerza en el seno de una estrategia o un esquema de humanización dentro del cual aquella resulta por fuerza residual.
Lo humano es, en su sentido menos lastrado ideológicamente, y en un sentido que Blanchot, Barthes y Levinas han explorado maravillosamente, (lo) Neutro. Dicho en un sentido radical: no es que lo humano “sea” una-y-otra-cosa, sino que nopuede ser ni la una ni la otra. Que sea (lo) Neutro apunta a una vibración, a una oscilación, a una variación, a una indecisión, a una inquietud permanentes.
No hay Sentido Primero o Último que le permita simplemente reposar.
La autoconciencia es, esencialmente, conciencia —hecha carne, o carne hecha conciencia— de la diferencia. ¿Qué significa esto? Simplemente, que el humano se encuentra —ontológicamente, no accidentalmente— sexuado y enfrentado a la muerte[19]. Un animal que tiene el fin en su propio cuerpo. No “al fin”. El fin. Alojado en él, habitándolo. Pero esta in-corporación del fin torna al humano, paradójicamente, un animal sin fin, un viviente en (perpetua, inútil) construcción: un ser —desesperada, extáticamente— inacabado.
Un ente de-mediado, deseo en continuo estado de in-satisfacción (pues cuando está satisfecho o no tiene miedo se aburre, y del aburrimiento decae en la angustia, y de la angustia sólo desea huir)…
La filosofía se localiza, desde semejante punto de vista, muy lejos de su ya más que convenida función académico-cultural. Con perdón del último o penúltimo best seller, no tiene nada que ver con el Prozac. Y lo mismo (con algo más) se dirá de la poesía. En ambos casos se alude a una salida del texto, a una salida del mundo, a una salida de la “situación humana”. Es este salir de sí lo único que permite al humano no hundirse en la inconciencia —en la ausencia de obra, en la locura, en el silencio, en la estupidez—, aunque ese estado constituye su verdadera desembocadura.
Cuando, desde los postulados y pretensiones de la empresa civilizatoria, se habla de “lo animal”, llama la atención que nunca se codifiquen explícitamente las dos prohibiciones que se sitúan en la base de toda acción (humanamente, moralmente) productiva: en primer lugar, la prohibición de que un ser humano se coma a otro, y, en segundo, la de que no incurra sistemáticamente en el incesto. Tal y como lo ha mostrado la antropología, la profundidad de estas prohibiciones tornan prácticamente innecesaria la promulgación externa de una Ley. Ninguna religión, ningún código jurídico, comienza con la imposición de estos mandamientos: “No te comerás a tu semejante”, o: “No fornicarás con tus hermanas(os)”. Que esto no debe hacerse nunca parece obvio.
Pero, ¿de dónde, cómo nace esta obviedad? La hipótesis —totalmente mítica— de Freud en Tótem y tabú no ha dejado de plantear nuevos problemas. (“Mítica”, casi es innecesario advertirlo, nada tiene que ver con “falsa” o, peor aún, y como siguen recitando con fastidio sin fin los analíticos, “pseudocientífica”). En definitiva, algo ha ocurrido en el animal humano como para que esta doble prohibición (aunque solidaria) se cumpla como si de una ley natural se tratara. (No decimos que esto jamás ocurra, sino que cuando ocurre es a título de excepción o de transgresión).
Esta interrogante nos conduce directamente a la pregunta acerca de la relación entre el deseo y la ley. ¿Se halla el animal capturado por el deseo? O, por el contrario, el deseo ¿es inseparable de la ley que lo delimita, lo regula, lo clasifica, lo permite, lo dispara o lo censura?
En la formulación clásica de Bataille, es posible identificar distintos grados de inmanencia. Total en el mundo mineral, menor en el vegetal, mucho más débil en el mundo animal. Esta graduación varía con el nivel de dependencia de los individuos respecto de su medio (y de sus semejantes). En lo humano, la inmanencia —la inmediatez— se rompe. ¿Por completo? La inmanencia es, para un ser humano, absolutamente inaccesible (la sola idea de una relación-con basta para imponer su mediación). Esta inaccesibilidad prohibe que, humanamente, acordemos un sentido —o un sinsentido— a las cosas con independencia de nuestra consideración propiamente (e irremediablemente) humana.
La “naturaleza” (es decir, aquello de raíz incognoscible que queremos indicar con esta expresión) es, por tanto, un abuso de lenguaje. Es el —delirante— empeño por imaginar cómo serían las cosas en ausencia de una mirada humana —en ausencia de mi mirada. La “naturaleza” siempre será la representación humana de algo que escapa limpiamente a su (nuestra, mi) conciencia.
La naturaleza —toda referencia a un “sí mismo”— carece de imagen.
En consecuencia, cualquier cosa que se afirme a propósito de aquello que, no obstante, recubre apenas la palabra “naturaleza” será insensato. Incluso estéril. En esto nos sorprendemos en una posición similar a la del psicoanálisis ante el (lo) inconsciente: ¿podemos saber qué “es” o qué “hay” en ello? ¿Saber exactamente cómo es y qué es? No; sin embargo, es posible dar por sentado que “es” y que “hay” (un) (el) (lo) inconsciente. (“Darlo por sentado” nos ayuda a entender aquello que sí —al parecer— podemos entender).
Que no nos extrañe que ni la naturaleza ni el inconsciente sean como los pintamos. Pero eso no quita que, de una manera siempre enigmática, sean.
Lo humano se va desplegando en correspondencia con la elaboración del mundo (y el mundo es, en cuanto objetividad, lo profano). Está claro que para el animal no hay objetos (ni, por ende, sujetos) en la exacta medida en que ninguno de ellos se topa con las cosas de acuerdo con su utilidad o inutilidad. El animal se encuentra articulado de manera indiscernible con su medio ambiente. El animal humano fabrica su medio ambiente. Y lo fabrica en cuanto despoja a las cosas de su ausencia de finalidad exterior. El mundo es un conglomerado de cosas-para; un conglomerado de utensilios, de cosas cuyo fin ha sido asignado —literalmente sacado de su manga— por el animal humano.
Lo insensato de esta creación del mundo es que, una vez sometidos a la obtención de un resultado determinado, todo se convierte en medio de un fin que no tiene fin. El mundo del animal humano es indiscernible del mundo (del suplicio) de Sísifo.
Con lo cual emerge violentamente no la mera falta de sentido, sino el sinsentido del sentido: la perspectiva de que cualquier cosa (de la naturaleza) pueda servir de medio implica la pérdida eventual —pero, al cabo, total— de lo humano en cuanto agente (soberano) que asigna fines; en el extremo, él mismo, el presunto amo de la naturaleza, terminará machacado y devorado por la máquina que —momentáneamente, siempre momentáneamente— le permite sobrevivir.
Así las cosas, ¿qué sentido (final) tendría lo humano, sino su propia desaparición? ¿Qué otro “fin” podría asignarse legítimamente a sí mismo sino su propia muerte?
La ruptura de la inmanencia —la “salida” de la situación animal— es, en sí misma, veíamos desde el comienzo, la irrupción de (la conciencia del) tiempo. Para un animal, quizá para un niño de pecho —¡para un poeta, diría Whitman!— todo es presente. Sólo que ese presente está de cabo a rabo fisurado por la creación de la herramienta (y del signo). Quebrado por culpa (y gracia) de nuestra —inerradicable— función técnica.
Roto el presente, comienza el (fluir del) tiempo.
Ahora bien, ese presente no se rompió solito. Nosotros lo rompimos. Cada comunidad humana —cada “nosotros”— pone en acto, como bien sabía el loco de la Gaya Ciencia, la muerte de Dios. (Por el momento no se distinguirá aquí entre “Dios” y lo sagrado).
Hasta allí, ni un milímetro más, llega el poder del humano. Sólo puede comprender lo que ha fabricado —lo que ha convertido, superficial y contingentemente, en siervo. Más allá, nada puede; nada puede, ni podría, tampoco, saber. Puede, sí, penetrar en un mundo imaginario —a fin de cuentas, en un (otro) producto suyo— y, allí aposentado, decidir qué podría ser ese más allá de su poder. Dirá, desde luego, que el “ser” es esto o es aquello, qué bien.
Habrá construido su caverna religiosa, su estancia metafísica, sólo eso.
Sólo el arte, insistamos con Bataille, con Nietzsche, con Heidegger, permite un camino de retorno. Pero también prevengámonos de inmediato: el arte no “llega” al ser. Nunca. Es únicamente —pero ya es mucho— el desanudarse del mundo, la vía de regreso, el viaje que desanda lo andado. No puede detenerse. Hay estaciones, no destino final. No puede pretender haber llegado (al origen, o al final: da igual). Si lo hiciera, dejaría de inmediato de ser eso que para nosotros recubre la palabra “arte”. Caería en la moral de nuevo, qué lástima.
Sólo el arte deja que las cosas sean —y prevalezcan, efímeras, en— lo que son. Las devuelve a su impenetrabilidad. Las deja florecer en su impotencia. No podríamos entender de otra forma el sacrificio, quintaesencia de lo humano. El “modo poético” es el poder de objetivación (y de subjetivación) del lenguaje —que se vuelve (con rabia o con dulzura extremas) contra sí mismo. Un poder tan potente que parece capaz de devolver al lenguaje a su radical —e injustificable— no-poder.
A su inocencia.
Pues la inocencia, dicho sea al pasar, o entre paréntesis, no alcanza a ser una categoría del entendimiento. Por el contrario, concierne directamente a su límite. La inocencia no es omisión: es un acto, el acto que piensa —y perpetra— la no-acción. Inocencia, lo sabemos, deriva del latín ig-noscere, ignorar, pero, también, perdonar, declarar inocente. Resguardar cada cosa en su ser des-conocido. El inocente hace todo (cuando lo hace) sin querer, sin saber. Sin poder.
Lo real, adelantábamos, está fuera de la dualidad ser/ente. Lo real no concierne al humano. Pero lo fascinante es que sin ello no hay, ni humano, ni animal.
La humanidad, en resumen, y repitamos esta verdad de Pero Grullo que Kant elevó a ciencia, es mucho menos un dato que una operación. Operación de corte, de suspensión, de inversión, de activación, de canalización. La historia de las civilizaciones mostraría que lo humano se va perfilando a resultas de alteraciones corporales que obedecen con regular fidelidad y desigual docilidad a un más allá de lo humano que, siendo en sí mismo inhumano, se inviste con los poderes y prerrogativas de lo humano.
Lo inhumano, régimen singular discreto de humanización del animal, es el alma.
Lo inhumano, régimen múltiple y supraindividual (y continuo) de humanización del animal, es el espíritu.
Lo decisivo es, en todo momento, y en cualquier caso, reconocer (y dejar en libertad) lo indecidible.
El arte, o “lo poético”, entonces, es el movimiento de retorno al mutismo y a la “pobreza” animal que a pesar de ello transmite al mundo profano de los hombres un enriquecimiento, una vivificación. Una afirmación sin porqué. En sentido inverso, la religión (o, mejor, la moral, que unifica religiones y técnicas) discurre y asciende —desde el páramo tecno-medio-lógico— hacia un presunto enriquecimiento del mundo que sólo marca y remarca su indestructible indigencia. Simplemente ha extendido el alcance de la objetividad (profana) a la inmanencia de la que tan dificultosamente se ha salido (o de la cual, en la imaginería bíblica, ha caído).
Se entiende ahora que la invención de todos los dioses, como dirá Bataille, no sea una “eclosión”, sino “una especie de marchitamiento”[20]. En el horizonte o en la ribera de la retirada de lo sagrado, en su desecamiento, siempre amenaza la fantasmática figura de un dios.
La “parte animal” es, sin vuelta de hoja, aquello que se mantiene encajado entre las cosas. Atrapado en ellas, y no, como ocurre en el humano, sujeto a sí mismo y a un mundo poblado de objetos. El análisis fenomenológico de esta condición revela que el animal se encuentra como “pasmado”; el animal está “ido”, hundido hasta el cuello en las condiciones inmediatas de su existencia. Por ello es “como el agua en el agua”. El animal no “ve” las cosas, es —sin percatarse de ello— una cosa entre las cosas. Justamente lo que horrorizaba a Schopenhauer (y a Thomas Mann).
Ahora, ¿qué pasa con la “parte humana”? Algo ha ocurrido con este animal, algo en verdad muy grave. El equilibrio con su “medio” se ha resquebrajado. Exactamente, debido a que el medio (natural) ha llegado a ser sólo eso: un medio. Es un animal que ha pasado del pasmo originario al terror vital y de éste a la negación y finalmente al tedio absoluto. Una negación patológicamente en busca de empleo… El hombre, ese animal que no simplemente “dice” sino que hace NO.
“Hacer NO” significa que lo humano es propiamente la parte desconectada de las cosas. Una desconexión decididamente accidental —y catastrófica. Pez fuera del agua. Deja de ser una cosa entre las cosas pero de inmediato queda atrapado en un océano de virtualidades.
Si todo es posible, nada está verdaderamente ahí.
Arrancado de su “medio”, el humano se enfrenta, según escribe Heidegger, “en la clara noche de la nada”[21]. El animal deviene humano por esta exposición irremediable no al mundo en su apertura, sino precisamente al contrario: a su clausura. Al abrirse la posibilidad de un mundo (profano), lo real retrocede, se oscurece, se pierde. Se cierra. Pasto de los fantasmas.
El asombro, ¿remite así al pasmo o aturdimiento propio de nuestra parte perimida? Es la experiencia de la nada —de una nada de mundo, de una nada de vida— lo que permite al humano abrirse a ese “ser” que no “sería” en absoluto en ausencia de la “clara noche de la nada”. “La lethé”, advierte una vez más Agamben, “no es más que lo indesvelado del medio ambiente animal y evocar lo abierto significa necesariamente evocar lo no desvelado, evocar el aturdimiento un instante antes de que se abra un mundo”[22].
¿En qué sentido podríamos ratificar y hacer nuestra la eterna exigencia del poeta en el sentido de convertirse con su palabra en “embajador del mundo mudo” (F. Ponge) si no en el de embarcarse en este movimiento de (literal) incorporación de lo corpóreo en el plano de los objetos recortados eficazmente por el interés y el sentido? ¿No es todo esto el inocente, impotente intento por devolver al pasmo animal todos sus derechos?
¿No es por ventura la única forma de devolverle —así fuere por un instante, sin provecho pero sin desperdicio— a lo humano su —natural— impotencia?
“Sabemos lo que hay afuera sólo por el rostro del animal”, canta Rilke en su prodigiosa octava elegía de Duino[23]. Un rostro enteramente absorto en el afuera, con esos “ojos que sólo miran hacia lo abierto”. Nosotros no, nosotros sólo podemos mirar hacia adentro, hacia atrás, hacia delante… Ser humanos no es una culpa, pero sí, hagámonos cargo en lo que proceda, una desgracia.
Una tragedia, dígase en el sentido más literal de la palabra.
La alternativa, llegados a este penúltimo punto, se abre del modo siguiente: o bien los humanos se conceden —pero, ¿a título de qué?— una noble irrupción de su parte animal, sin prejuzgar su bondad o perversidad, o bien se mantienen (hasta el previsible día de la total autodestrucción física) enfrascados y absortos —aturdidos— en una humanidad cada día más abstracta, más vulnerable, más frágil e impersonal.
El planteamiento de Giorgio Agamben resulta, desde este ángulo, profundamente ambiguo. “La humanización integral del animal”, así concluye el filósofo, “coincide con una animalización integral del hombre”[24]. El humano, eludiendo su animalidad, retrocede y recae indefectiblemente en ella. De ahí que, tal como advierte el propio Agamben, toda política, en el Occidente cristiano o presuntamente postcristiano, es y ha sido, en realidad, una bio-política. Pero —y ahí reside de hecho todo el pólemos— la vía de escape a esta recaída no parece ser otra, por lo pronto, que la reafirmación o el remate del trayecto metafísico que hasta este umbral nos ha conducido.
Lo “humano”, por todo lo hasta aquí con infinita torpeza delineado, consiste esencialmente en una cesura y una reconexión. Lo “animal” no es empero algo que preexista a lo humano. No se trata, destaquémoslo por última vez, de una enésima vuelta a la naturaleza. Para los humanos la naturaleza es al mismo tiempo una condición y un efecto de su actividad mundana. “Hacer NO”, como decíamos, es hacer mundo; ese hacer es la cesura —y la reconexión.
Tal sería, en síntesis, la operación y el sentido de toda la apuesta/empresa metafísica. Lo humano —esa física desdoblada en metafísica— consiste en imaginar y edificar algo —dentro y fuera de sí— contra y a lo cual oponerse. Esta pared de enfrente es lo que sirve como “firme” para edificar un mundo. Normalmente será la tierra, pero aquello que se edifica —el “mundo” como confección e interpretación de signos— también puede servir como naturaleza. Lo importante es que, una y otra vez, se oponga.
Una (y otra) vez instalado en el (su) (un) mundo, el animal humano comprende —y actúa en consecuencia— que “lo animal” es justamente aquello de lo que —sin saber propiamente qué sea— debe escapar. La doma de esa animalidad es una forma privilegiada del escape mismo.
Pero repitamos la pregunta de la genealogía: y todo esto, ¿a efectos de qué?
La respuesta humanista es siempre la misma: a efectos de salvar lo que de eterno hay en lo humano. A saber, si esta divagación no es del todo insensata, de lo inhumano. Claro que el humanismo es mórbidamente incapaz de comprenderlo.
El cristianismo, por cierto, se metió en un espantoso berenjenal teológico-político al sostener que la salvación es salvación del cuerpo —es decir, ¡vaya contrasentido!, salvación de lo elemental y radicalmente insalvable. El humanismo es el sueño de (finalmente, definitivamente) huir de sí, la creación de un ensueño consistente en desear lo indeseable: a saber, la perpetuidad del individuo.
Todo humanismo es metafísico, escribía Heidegger, pero lo es porque todo humanismo sólo desea —¡vaya deseo incestuoso!— la no-muerte. Y la desea a cualquier precio.
La cuestión es, aquí, al menos, aplicarse en la dificultad que representa pensar nuestra animalidad —o nuestro primitivismo, o nuestro fantasma— en ausencia de los códigos valorativos propios de la empresa civilizatoria (o humanizante) en cuanto tal. ¿Es verdaderamente malo ceder a las pulsiones primarias? Peor aún: ¿es ello meramente posible?
La cuestión sigue siendo invariablemente la misma: ¿es posible —pues deseable nunca me parece haber dejado de serlo— dejar en verdad de ser cristianos?
después accioné el encendedor y vi reptar las llamas
como ratones hambrientos subiendo por las delgadas
cañas marrones, era lento pero era real, y después irreal
como una ópera, y luego bajé hacia el sonido de las
metralletas, el mismo río, y la luna me miraba
desde el otro lado
Charles Bukowski,
22,000 dólares en tres meses
Mi opinión general —casi insultante resulta explicitarla— es que la civilización se nos presenta en la imaginación, por pura inercia, como la superación (hegeliana o darwinista) de contradicciones cuya insolubilidad nos habría llevado a una muerte prematura en cuanto especie. Llegar a “ser humanos” significa que de no haber seguido este camino no existiría camino alguno. Pues bien, esto apenas recibiría la atención que merece cualquier falacia si no fuese porque es la falacia fundacional, el combustible de toda civilización.
Los animales, desde la amplia balaustrada civilizatoria, o desde su enclave, se encuentran en lo abierto del ser —pero lo están sin saberlo. Para ellos no hay ser simplemente porque todo es ser. Para los animales humanos, sin embargo, de acuerdo con lo anterior, las cosas funcionan de muy otra manera. Para ser humanos, necesitan un mundo. Pero sabiéndose en un mundo, oscuramente saben que no saben… que no saben algo que es-y-no-es del mundo. Eso ocurre porque son (somos, dijo el otro), lo hemos visto seguramente hasta el cansancio, animales metafísicos. Esos animales que, según leemos en el poema de Bukowski, viven —con dosis mezcladas de agitación y placidez— en el mundo (irreal) y saben que es como una ópera, y que también, a la vez, viven en (y por) algo que no es mundo, en medio de esas llamas que suben por las cañas y que son “lentas pero reales”.
Ser humanos, pues, consiste en esa suspensión indecidible y día a día recomenzada de la animalidad, suspensión en el interior de la cual se abre un vacío y se va hospedando una eventualmente intratable infinidad de fantasmas. Irreales, pero humanamente realísimos… El vacío que hay entre lo humano y lo animal, qué vamos a hacerle, está poblado hasta el vómito.
Hoy, también sobra decirlo, ese desierto está casi íntegramente urbanizado.
La pregunta puede reformularse, ahora que detenemos provisionalmente la máquina, de este modo: ¿es posible desalojar ese espacio que para funcionar como es de esperarse —es decir, con vistas a impedir que lo animal se humanice y lo humano se animalice— debe permanecer en su límpida e infrangible apertura?
La respuesta, si es que en verdad lo es, no es tan difícil. Ese modo de ser humanos no es otro —se ha anunciado mil veces— que el modo poético.
En la poesía —o, dicho todavía con mayor abstracción, en la “obra de arte”— se está —desnudo, prehistórico, pletórico, irredento— ante una noche que, como en alguna parte dice Walter Benjamin, “no espera día alguno”. Si aun es necesaria la salvación, lo poético sólo sabe que es solamente a la noche a quien debe salvarse.
Nos situamos, en este acantilado, en las antípodas de la gnosis. El mundo, o la tierra, o el ser, tal como lo sufre el ser humano, ha cesado por un —glorioso— instante de ser obra de un demonio. Se le ha devuelto, en justa reciprocidad, toda su inocencia. Se le ha dejado, por un —milagroso— momento, reposar en lo abierto. Lo humano ha dado de esta suerte toda la vuelta. No ha podido, a pesar (o en virtud) de toda su metafísica, escapar de su ser animal..
Ahora, como al principio, se está, admirémonos, en un umbral indecidible. El soberbio (pero aterrado) homo sapiens sólo sabe, en un saber sin poder alguno, que morir nunca ha sido un poder. De ahí su radical, su absoluta, su inextinguible, su injustificable inocencia.
Lo poético (y que esto sirva más bien como definición provisoria) no devuelve lo humano a lo animal ni impone en lo humano su animalidad sino que permite que seamos, en cada instante, su perpetua indecisión. Es justamente eso que Benjamin llama “dejar en suspenso” la relación técnica —de dominio, de sujeción, de represión, de producción— con la naturaleza. Lo esencial consiste en mantener dentro de lo humano una abertura a eso abierto que es la naturaleza o la animalidad, pero que lo es en cuanto se le permite florecer y dar frutos —incluso en exceso amargos— en su impotencia esencial (que es una violencia sin coloración moral). Y es lo que todos los filósofos, empleando términos diversos, y siempre al filo de los poetas, van cercando.
Es decir, como pedía Rilke, en absoluto “revelando”, sino “rodeando de reserva”.
Dejemos aquí, en suspenso temporal, esta indecisa divagación. Contentémonos con subrayar que “lo humano” —o, mejor dicho, la conciencia de lo humano— ha sufrido al cabo de su alrevesada travesía una extraña y singular mutación. Es irónico que, en el interior mismo de la empresa civilizatoria, lo humano se identifique de pronto con su opuesto. Lo humano del proceso civilizatorio ha sido, lo sabíamos, lo presentíamos, la construcción de una vía de escape a la temporalidad.
El tiempo es esa fisura, esa diferencia que al erosionarnos también nos configura.
Diferencia esencial, diferencia sexual, diferencia temporal: lo humano, en esta empresa, se identifica con su negación, con la anulación de la pérdida, de la mortalidad, del olvido, del sufrimiento y del goce. Lo humano, y aquí salta la ironía, se recortaba (se recorta) sobre la línea de conformación del alma. Un no-cuerpo dentro-y-fuera del cuerpo: línea de anulación, línea de desgaste productivo, línea de salvación, línea de explotación del cuerpo. Lo humano, formulémoslo así para permanecer inconformes, siempre ha sido la explotación inhumana de los cuerpos.
En otras palabras, que quisieran preservar en su poder el enigma de su no poder: para un ser humano, el tiempo es (y fue, y será) siempre presente —pero el presente nunca es (ni será, ni habrá sido) “uno”.
Está claro: los poetas, siempre y por fuerza festejando en plena peste, ya sabían de todo esto.
Y actuaban y desistían (actúan, y desisten, presentes al presente que se ausenta) en consecuencia:
Nosotros no tenemos jamás, ni siquiera un día,
el espacio puro adelante, al que las flores
se abren, interminables. Siempre hay mundo
y nunca existe parte alguna sin No:
lo puro, inobservado, que el hombre alienta
infinitamente y sabe y no desea.
{…}
Vueltos siempre a lo creado, vemos
sólo en ello el reflejo de lo libre
oscurecido por nosotros. Acaso un animal
mudo levanta la mirada y nos traspasa.
A esto se llama destino: estar frente a frente
y nada más, y siempre enfrente[25].
La naturaleza no es, para acabar, una misteriosa y metafísica “cosa-en-sí”, sino sólo una palabra-talismán depositada en el intransgredible umbral de lo profano para designar con inevitable desgano todo aquello que queda eclipsado, atenuado, removido, trunco, averiado, abolido, finiquitado o simplemente pasado al ingresar en cuanto objeto dentro de la luminosidad mortecina de prácticamente todos los actos humanos. Su “potencia” no es ya el (fetichizado) poder de los dioses o de los espíritus, sino la fuerza que en cada instante y en cada singularidad corporal/material se opone a la fabricación y sostenimiento del mundo humano.
Y quizás por ello el hombre es ese animal que, en su mejor faceta, y según dice el viejo fado, “estando triste, canta”.
[1] Cf. R. G. Collingwood, Idea de la naturaleza, Fondo de Cultura Económica, México, 1950, pp. 17-47
[2]Ibíd.., p. 42
[3] Cf. Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1982
[4] Sigo la “paráfrasis” de León Felipe, Akal, Madrid, 2001, p. 32 y ss.
[5] Thomas Mann, “Goethe como representante de la época burguesa”, en Cervantes, Goethe, Freud, Ed. Losada, tr. Ramón de la Serna y Felipe Jiménez de Asúa, Buenos Aires, 1961, pp. 106-107
[6] Pierre Fédida, “De lo primitivo”, en ¿Por dónde empieza el cuerpo humano? Retorno a la regresión, siglo veintiuno editores, México, 2006, p. 54
[7] Esta anterioridad a lo (socialmente) obligatorio no equivale, según veremos, a un salto desde la intersubjetividad hacia el solipsismo. En la naturaleza no existe el individuo, ni siquiera, en rigor, el “organismo”.
[8] Th. Mann, “A bordo con Don Quijote”, Op. cit., p. 30. Yo subrayo.
[9] Francis Ponge, “El mundo mudo es nuestra única patria”, en Métodos. La práctica de la literatura, El vaso de agua y otros poemas-ensayo, Adriana Hidalgo editora, tr. Silvio Matoni, Buenos Aires, 2000, p. 203
[10]Ibídem, subrayado mío.
[11] P. Fédida, loc. cit., p. 56
[12] Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pretextos, tr. Antonio Gimeno, Valencia, 2005, p. 28
[13]Ibíd.., p. 41
[14]Ib., p. 50-51. El subrayado es mío.
[15] Giorgio Agamben afirma que es necesario “parar” esta maquinación antropo-lógica, pues permite, en su versión antigua tanto como en la moderna, destruir simple y llanamente lo que ha sido arrojado al matadero de lo no-humano. Obviamente, se está refiriendo a lo que algunos “humanos” pueden hacer a otros que por una u otra —violenta— razón han perdido semejante estatuto. Difícil no estar de acuerdo. No obstante, me será más difícil compartir las posiciones de Agamben hasta el final.
[16] “Ningún animal puede entrar en relación con un objeto como tal”, cit. por Agamben en la p. 55
[17] Georges Bataille, Teoría de la Religión, Taurus, tr. Fernando Savater, Madrid, 1981, p. 27
[18] Cf. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1960
[19] Repárese al respecto en la muy interesante discusión actual sobre lo “inhumano” y lo “posthumano” en las obras de Jean-François Lyotard, Francis Fukuyama, Donna Haraway, Sadie Plant y William Gibson, entre otros.
[20] Bataille, Teoría de la religión, op. cit., p. 38
[21] Martin Heidegger, “¿Qué es Metafísica?”, en Hitos, Alianza, tr. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, 2001, p 102
[22] Agamben, o. c., p. 91
[23] Rainer Maria Rilke, Elegías de Duino, UNAM, tr. Lorenza Fernández del Valle y Juan Carvajal, México, 1995, p. 73
[24] Agamben, o. c., p. 99
[25] Rilke, “Octava elegía”, o. c., p. 75
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