Heidegger y Lacan © PSIKEBA

Vincent Van Gogh vio la luz en 1853. El 30 de marzo de 2003 se cumplieron 150 años de su nacimiento, marcado por el fantasma de un hermano nacido exactamente un año antes que él -el 30 de marzo de 1852- y muerto al nacer o a los pocos días.

Vio la luz y desde entonces no dejó de buscar su origen y su razón, el modo en que esa luz, física y metafórica, toca las cosas y las confirma en su consistencia, las define en su oculto equilibrio de mesa, ciprés, labrador, prostituta o artista.

Van Gogh es citado por Heidegger y también por Lacan y esa luz es una temática que nos introduce de lleno en nuestro tema. Metáfora clásica que, desde Platón en adelante, ilumina y oscurece todo el campo que la metafísica inauguró en Occidente. Pero los seres humanos, dice Lacan en La tercera, no piden sino esto: que las luces sean moderadas...

El libro clave de la primera época heideggeriana -Ser y tiempo- habla el frío lenguaje técnico de la investigación fenomenológica y en obras posteriores efectúa una insistente referencia a la poesía y a las artes plásticas. Pero aquí cabe preguntarse de qué arte se habla en esos textos.

En The Waste Land, de T. S. Eliot, se escucha antes de que se desate la tormenta un intenso sonido en el aire y se ve como un espejismo una ciudad que se resquebraja y estalla en el aire, "Jerusalén, Atenas, Alejandría, Viena, Londres irreales". En sus explicaciones sobre esta poesía, Eliot no sólo sigue la vía de San Agustín hacia Cartago, el Infierno de Dante, El Desdichado de Nerval, el Crepúsculo de los dioses de Wagner, sino también -con respecto al pasaje citado- Blick ins Chaos (Mirada en el caos) de Hermann Hesse. Media Europa, casi la mitad de Europa Oriental, se dice en esta obra de Hesse, "va camino del caos, caminando ebria de ilusiones fanáticas al borde del abismo y canta, canta un himno ebrio como cantaba Dimitri Karamasoff. El burgués, ofendido, se ríe de estos cantos pero el santo y el vidente los oyen con lágrimas".

Otto Pöggeler comenta que cuando una vez le indicó este pasaje a Heidegger le dijo que Hermann Hesse tenía absoluta razón: en los años que giran en torno a la Primera Guerra Mundial, Dostoiewski había sido más importante que Nietzsche. Para confirmarlo, sigue diciendo Pöggeler, Heidegger tomó un par de volúmenes de Dostoiewski. Según informa Karl Löwith, a comienzos de los años veinte, en el cuarto de trabajo de Heidegger colgaban retratos de Dostoiewski y Pascal; además, en una esquina se encontraba una Crucifixión expresionista y también Heidegger citaba las cartas del pintor que conmovía aquella época, Van Gogh...

En L’Étourdit Lacan remite a Heidegger cuando expresa: "Y vuelvo al sentido para recordar el esfuerzo que es necesario a la filosofía -la última que salvó el honor de estar al día y en la que el analista hace la ausencia- para apercibir aquello que es su recurso, su recurso propio, de todos los días—: que nada esconde tanto como lo que devela, como la verdad, L l h q e i a , Verborgenheit".

Lacan traduce la palabra griega aletheia (L l h q e i a ) como Verborgenheit (ocultamiento), aunque la traducción aparentemente más correcta sería Unverborgenheit (desocultamiento). Pero, de todas maneras, no se trata de un error de traducción sino de la lectura de Lacan sobre la obra de Heidegger, que resalta la articulación existente entre verdad y no-verdad o, para decirlo de otra manera, entre ocultamiento y desocultamiento.

Comencemos con algunas de las tesis sustentadas por Heidegger. En primer lugar, Heidegger sostiene que desde el comienzo de la metafísica occidental -representado por Platón y Aristóteles- se estrecha el pensamiento de los "fisiólogos presocráticos" (Parménides, Heráclito, etc). Estos habían desarrollado el concepto de physis (j u s i z ), que fue traducido por naturaleza (natura) en la época medieval. Platón y Aristóteles plantearon la subordinación de esta physis a una realidad que la traspasa. Esta realidad era denominada Ser. También fue llamada Idea -fundamentalmente por Platón- y esta Idea se transforma en paradigma. Para Platón, los entes se identifican con lo visible y ganan su ser sólo por una participación en la Idea, mecanismo que Platón llamaba metexis. De este modo, la verdad es definida como homoiosis: concordancia entre el fenómenos y la esencia.

La primera tesis de Heidegger consiste entonces en retomar el pensamiento de los "presocráticos" a partir de una lectura renovadora del concepto de physis. La segunda tesis remite a una crítica del concepto de verdad en la metafísica occidental tal como fue originariamente planteado por Aristóteles. Para Aristóteles, el criterio de verdad consiste en la adecuación del intelecto y la cosa, mientras que el lugar de dicha verdad es el juicio. Esta concepción aristotélica se mantiene con pocas variantes a lo largo de toda la metafísica occidental: desde la escolástica medieval, pasando por Descartes y Kant, hasta llegar a Hegel y Nietzche.

En el momento de la culminación de la metafísica, Hegel sintetiza esa esencia plena y Nietzche es, a la vez, quien busca traspasarla mediante una crítica deliberadamente destructiva. Hegel y Nietzche logran la grandeza de la metafísica y el comienzo de su decadencia. La historia de la metafísica culmina con estos autores, así como comienza con Platón y Aristóteles.

Este comienzo significa una pérdida del pensar de los presocráticos, pues convierte el ser en una esencia, mientras que para los presocráticos el concepto de physis implica la unión del ser y el devenir.

Según Heidegger, la determinabilidad del ser fue dilucidada en la metafísica tradicional a través de cuatro oposiciones:

el ser, en oposición al devenir, es permanente

el ser, en oposición a la apariencia, es lo eternamente igual

el ser, en oposición al pensar, es lo que fundamenta y existe materialmente

el ser, en oposición al deber ser, es lo que en cada caso es preyacente (entendido como lo "todavía no debido" o como lo "debido no realizado")

Se destacan así cuatro caracterizaciones del ser -permanencia, eternidad, existencia material y ser preyacente- que remiten a lo mismo: la presencia constante, es decir, se concibe al ente (on, o n ) como esencia (ousía, o u s i a ). Los pensadores "presocráticos", en cambio, conciseraban al ser como physis.

¿Qué significa la palabra physis? "Significa lo que sale o brota de sí mismo (das von sich aus Aufgehende), por ejemplo el brotar de una rosa; el desplegarse que se manifiesta, lo que en tal despliegue se hace manifiesto y se detiene y permanece en esa manifestación; en síntesis, la fuerza imperante (Walten) de lo que, al brotar, permanece (...) La j u s i z entendida como salir o brotar, puede experimentarse en todas partes, por ejemplo, en los procesos celestes (salida del sol), en las olas del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de los animales y hombres a partir del vientre materno. Pero j u s i z , la fuerza imperante que brota, no significa lo mismo que esos procesos que todavía hoy consideramos como pertenecientes a la ‘naturaleza’. Tal salir y sostenerse fuera de sí y en sí mismo no se debe considerar como un proceso que, entre otros, observamos en el ente. La j u s i z es el ser mismo, en virtud de lo cual el ente llega a ser y sigue siendo observable".

Dicho de otra forma, no existía para los presocráticos una esencia prefijada, mientras que, en cambio, a partir de Platón y Aristóteles este concepto de physis se subordina a la Idea, esta Idea se identifica a la esencia y de ahí va a derivar la tesis aristotélica de la verdad como adecuación entre el intelecto y la cosa, o bien, en la concepción platónica, la teoría de la verdad como homoiosis, es decir, adecuación entre el fenómeno y la esencia.

Además de la Metafísica de Aristóteles, un texto clave para analizar la concepción tradicional de la verdad es el libro VII de la República de Platón, donde se plantea la famosa alegoría de la caverna.

En la Edad Media se adopta todo el bagaje conceptual griego y se retoma la concepción tradicional de la verdad. Esto puede leerse en SantoTomás y en San Anselmo, por ejemplo. Santo Tomás dice: veritas invenitur in intelectum vel divino ("la verdad se encuentra propiamente en el intelecto humano o en el divino"). Lo que de ahora en más es comprendido como verdadero consiste en una adecuación entre algo que pertenece al intelecto y la cosa que se presenta a su consideración. De esta manera quedan asentadas las bases para lo que luego se llamará teoría del conocimiento.

Sobre el concepto de physis, dice Heidegger: "Los griegos no han experimentado lo que sea la j u s i z en los procesos naturales, sino a la inversa: basados en una experiencia radical del ser, poética e intelectual, se descubrió lo que ellos tenían que llamar j u s i z . Sólo sobre la base de tal descubrimiento pudieron observar la naturaleza en riguroso sentido. Por eso la palabra j u s i z significó, originariamente, el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el hombre, la historia humana, entendida como obra de los hombres y de los dioses y, finalmente, los dioses mismos, sometidos al destino. En esta fuerza imperante, que permanece al salir, están incluidos tanto el ‘devenir’ como el ‘ser’, entendido éste en el sentido estrecho de lo que permanece inmóvil. (...) Pero si la j u s i z no se entiende, como acontece la mayoría de las veces, en el sentido originario de una fuerza imperante que brota y permanece, sino en su significación posterior y actual, es decir, como naturaleza... se convertirá la aurora de la filosofía griega en filosofía de la naturaleza, en una representación de todas las cosas, según la cual ellas son de índole propiamente material. En este caso, el comienzo de la filosofía griega tiene la apariencia de ser lo que, con vocablos latinos, designamos ‘primitivo’. Luego, los griegos serían, después de todo, una especie mejorada de hotentotes, frente a los cuales la ciencia moderna habría progresado infinitamente".

Cuando en la Edad Media se traduce physis como natura se detiene el movimiento que animaba ese concepto en el pensamiento presocrático.

En la Edad Moderna, según Heidegger, el mundo deviene objeto pero, al mismo tiempo, se le agrega un concepto nuevo, que surge fundamentalmente con Descartes, el concepto de sujeto pensante. Descartes, en el campo filosófico, inaugura el pensamiento moderno. Con el cogito cartesiano se instaura la alteridad del mundo y por eso es posible una concepción del mundo entendida como representación.

"La imagen del mundo no pasa de una antes medieval a otra moderna, sino que el hecho de que precisamente el mundo pase a ser imagen, caracteriza la esencia de la Edad moderna", dice Heidegger.

El ego del cogitare se asegura de lo representado en la con-scientia que así determina, desde la subjetividad del sujeto, el ser de lo existente. Se trata de una certidumbre básica en la que el hombre está seguro de poder representar "el todo" y dominar todo lo representado. "Imagen del mundo" no quiere decir simplemente imagen del mundo, sino que el mundo es ahora comprendido como imagen. Lo existente empieza a ser sólo si es colocado por el hombre que representa, y re-presentar significa que lo existente se presenta ante el hombre como un opuesto.

Descartes, el famoso filósofo de la duda, de la desconfianza, el que engendró el método de la duda hiperbólica, sin embargo dio por evidente sin más la noción clásica de verdad como adecuación.

Ahora bien, el concepto heideggeriano de Dasein es un concepto estructural, articulado con lo que él llama la apertura. La verdad sólo puede pertenecer a un ente, el Dasein, ente que somos cada uno de nosotros, abierto a todos los entes. El Dasein cumple un acto originario en el cual y por el cual al ente se lo saca de su primario "estado de oculto" y se lo lleva a la luz de la desocultación (aletheia).

Aletheia, significante utilizado por Lacan en el párrafo de L’Étourdit citado al comienzo, es un término griego presente en especial en el clásico poema de Parménides. Su letra inicial es una alfa (a ) privativa; se corresponde, aproximadamente con el "des" castellano que encontramos, por ejemplo, en desocultamiento. Esta verdad (aletheia) le pertenece al hombre por esencia.

Aquí nos vamos acercando a una concepción que incidirá en el pensamiento de Lacan. Si la verdad es constitutiva del Dasein pero, por otro lado, no está en la esencia del comportamiento humano, ni siquiera es lo más frecuente, entonces resulta claro que la verdad, en tanto estado de no ocultamiento, está lejos de limitarse a la esfera del conocimiento.

Según el enforque aristotélico tradicional la verdad está subordinada al fenómeno del conocimiento. Clásicamente se plantea que es necesario saber qué es la verdad para poder despejar qué es el conocimiento y cómo es posible conocer.

A la inversa, para Heidegger, el fenómeno de la verdad hace posible el conocimiento, pues la verdad sería dejar al ente ser tal como es; pero, si esto es así, es precisamente porque el hombre puede no dejarlo ser como es.

La expresión "ser como es" no remite a una esencia, porque Heidegger se refiere al ser como devenir, al "siendo" y a la verdad como pertenencia del Dasein. La verdad como pertenencia implica siempre un corrimiento, articulado con el concepto de posibilidad existenciaria. La tesis principal de Ser y tiempo es que el ser no es esencia sino tiempo, y por eso el Dasein es en la verdad y en la no-verdad de un modo igualmente originario.

Dice Heidegger: "La libertad para lo que se manifiesta en lo abierto deja, al respectivo ente, ser el ente que es. La libertad se descubre ahora como el dejar ser al ente. Habitualmente hablamos de dejar-ser (Seinlassen) cuando, por ejemplo, desistimos de una empresa planeada. ‘Dejamos algo’ significa que no lo tocamos y no tenemos nada más que ver con ello. Dejar algo tiene aquí el sentido negativo de abstenerse de algo, de renunciar a algo, de indiferencia e incluso sumisión. La palabra, aquí necesaria, dejar-ser (Seinlassen) al ente no alude, sin embargo, ni a la sumisión ni a la indiferencia, sino a lo contrario. Dejar ser es comprometerse con el ente... Dejar -al ente, como el ente que es- significa comprometerse en lo abierto y su apertura, en la que habita todo ente, que la lleva, en cierto modo, consigo. Lo abierto fue concebido por el pensamiento occidental en sus comienzos como ta aletheia (letras griegas), lo desoculto. Cuando traducimos aletheia por ‘desocultamiento’ en vez de ‘verdad’, esta traducción no sólo es más literal, sino que contiene la indicación de transformar y retrotraer con el pensamiento el concepto habitual de verdad, en el sentido de conformidad del enunciado, en y hacia aquél [concepto] aun incomprensible de des-velar (Entborgenheit) y des-velamiento (Entbergung) del ente" .

Heidegger diferencia lo que hace a la verdad en el Dasein de la verdad fuera del Dasein. El Dasein existe siendo en la verdad, lo cual no quiere decir que viva en la verdad suprema o absoluta, ni que quede excluido del error. La tesis no significa que el Dasein posea la verdad, ni tampoco plantea que la verdad sea más importante que la no-verdad, porque no es una tesis de afirmación óntica sino ontológica.

Influido por San Agustín, Heidegger desarrolla una teoría de la verdad que no está sustentada en las proposiciones (como sí sucede en Aristóteles) ni en una relación entre sujeto y objeto.

El "dejar ser" es la libertad y entonces "la libertad es la esencia de la verdad". La esencia de la verdad, entonces, no es una propiedad del hombre, ya que éste se afirma en la apariencia -la apariencia de su existencia-, lugar donde surge la no-verdad, que le es correlativa. La verdad no es una especie de don, concedido graciosamente al hombre, sino que más bien debe pensarse como la operación que el Dasein es como existente.

Sigue diciendo Heidegger: "La libertad no es la licencia para poder hacer o no hacer... La libertad antes que todo esto (que la libertad ‘negativa’ o ‘positiva’) es el compromiso (Eingelassenheit) con el develamiento del ente como tal... El hombre no ‘posee’ la libertad como propiedad, sino que ocurre, en máximo grado, lo inverso: la libertad, el Da-sein existente y des-velador posee al hombre, y esto en forma tan originaria que únicamente ella confiere a una humanidad esa referencia -que caracteriza y fundamenta toda historia- a un ente en su totalidad como tal. Sólo el hombre existente es histórico. La ‘naturaleza’ no tiene historia. La libertad entendida como dejar-ser al ente, cumple y realiza la esencia de la verdad en el sentido del desvelamiento del ente. La verdad no es una nota de la proposición adecuada que se enuncia de un ‘objeto’ por un ‘sujeto’ humano y que luego vale (no se sabe en qué ámbito); la verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra presencia una apertura. En lo así abierto, se expone todo comportamiento humano y su actitud. Por eso, el hombre es en el modo de la ex-sistencia".

El desarrollo que venimos efectuando en este texto apunta a ubicar la importancia que la historia del pensamiento filosófico tiene para el psicoanálisis. Algunos aspectos de la teoría heideggeriana son útiles para pensar la experiencia del psicoanálisis. Por ejemplo, la atención flotante que Freud propone como correlativa de la regla fundamental del lado del analista, imposibilita toda dependencia de una verdad entendida como adecuación, según el modelo de Aristóteles, mientras que, por otra parte, la dimensión del deseo inconsciente se impone como una función de verdad.

Heidegger interpreta el concepto de aletheia articulando desocultamiento y ocultamiento, lo cual implica verdad y no-verdad. En el campo del psicoanálisis, Lacan se apoya en esta última articulación para diferenciar entre palabra plena y palabra vacía. No se trata de una diferencia valorativa sino que la palabra plena, como función de verdad inherente al deseo, implica siempre su posibilidad de aparición sobre el trasfondo de la palabra vacía, marcada por la regla de la asociación libre. En el campo heideggeriano, el concepto de apariencia se plantea para marcar la imbricación entre verdad y no-verdad.

Ahora bien, si el desarrollo del concepto de verdad en la filosofía es imprescindible para hacer una lectura del mismo concepto en el campo del psicoanálisis, es necesario tener presente que de modo alguno el psicoanálisis sería una filosofía o una concepción del mundo. Freud no cesaba de repetir una famosa frase de Heine, que cita en Inhibición, síntoma y angustia, donde dice que el filósofo es aquél que, con su bata de dormir y su gorro hecho jirones, trata de tapar los agujeros del edificio universal.

Hagamos ahora algunas consideraciones sobre el concepto de verdad en el psicoanálisis. En la obra freudiana se encuentran múltiples referencias al problema de la verdad. Uno de los ejemplos más interesantes aparece en el trabajo sobre el chiste, donde Freud introduce una categoría que llama "chiste escéptico", y para ejemplificarlo cuenta el famoso chiste acerca de dos judíos que se encuentran en la estación de Galitzia:

-"¿Adónde viajas?"

-"A Cracovia."

-"Pero mira qué mentiroso eres" -se encoleriza el otro-, "cuando dices que viajas a Cracovia me quieres hacer creer que viajas a Lemberg, pero en realidad viajas a Cracovia; ¿por qué me mientes?".

En relación a este chiste, dice Freud: "Este poderoso medio técnico, el contrasentido, se aparea aquí con otra técnica, la figuración por lo contrario, pues según la aseveración del primero, no contradicha, el otro miente cuando dice la verdad, y dice la verdad con una mentira. Sin embargo, la sustancia más seria de este chiste es el problema de las condiciones de la verdad. El chiste vuelve a indicar un problema y saca partido de la incertidumbre de muchos de nuestros más usuales conceptos."

Conviene señalar aquí que uno de "nuestros más usuales conceptos" es la concepción tradicional de la verdad en términos aristotélicos, es decir, la concepción corriente, la del sentido común.

Continúa Freud: "¿Consiste la verdad en descubrir las cosas tal como son, sin preocuparse del modo en que las entenderá el oyente, esta verdad es sólo jesuitismo, y la verdad genuina debe más bien tomar en cuenta al oyente, y transmitirle una copia fiel de lo que nosotros sabemos? Considero a los chistes de esta clase lo bastante diversos de los otros para indicarles un lugar particular. No atacan a una persona o a una institución, sino a la certeza misma de nuestro conocimiento, de uno de nuestros bienes especulativos".

Uno de los recursos más poderosos del lenguaje es la posibilidad de mentir diciendo la verdad. El personaje del chiste, que se lamenta porque el otro le miente diciendo la verdad, es como si dijera: ¿por qué me dices la verdad para que yo me engañe?

Si decir la verdad fuera simple, no habría ningún problema ni reclamo posible, del tipo del que aparece en este chiste. Lo verdadero está sujeto a un Otro simbólico, un tesoro de significantes, de acuerdo con lo cual lo verdadero puede hacerse mentira y diciendo la verdad se puede intentar el engaño.

El psicoanálisis pone en evidencia la triple relación entre el yo, el otro yo y el Otro. Tanto el "me dices" como el "¿por qué me mientes?", dirigidos a un otro, están subordinados a un Otro simbólico del cual dependen tanto la verdad como la mentira. Es así que hay tres "personajes" en el chiste, a diferencia de lo cómico, donde existen sólo dos.

La dimensión de la reciprocidad especular está subordinada a la función del Otro, con lo cual se restituye el plano imaginario de la relación del yo con el otro y el Otro simbólico. El discurso mentiroso se efectúa siempre en relación al Otro simbólico, a tal punto que, en la prosecución de la mentira se termina diciendo siempre la verdad, ya que así se recorta su perímetro, verdad que se dice a medias.

En el Seminario V : Las formaciones del inconsciente, Lacan retoma el ejemplo de "famillonario" trabajado por Freud, y afirma que este neologismo, al no figurar en el código adquiere su valor de mensaje a causa de su diferenciación con el código.

Dice Lacan: "Esta distinción es mencionada como chiste por el tercero (el Otro) que lo ubica en el código como tal: condición indispensable subrayada por Freud (‘es un chiste sólo lo que yo acepto como tal’). Por último (...) el chiste tiene cierta relación con la verdad, o al menos con algo que en esencia tiene que ver con la verdad".

En Variantes de la cura tipo, Lacan hace una referencia a esta cuestión del "yo quiero decir": "En el camino de la verdad, no habrá que buscar lejos la ambigüedad insostenible que se propone al psicoanálisis; está al alcance de todos. Ella es la que se revela en la cuestión de lo que quiere decir hablar, y cada uno la encuentra con sólo acoger un discurso. Pues la locución misma en la que la lengua recoge su intención más ingenua: la de entender lo que ‘quiere decir’, dice suficientemente que no lo dice. Pero lo que quiere decir ese ‘quiere decir’ es también de doble sentido, y depende del oyente que sea el uno o el otro: ya sea lo que el hablante quiere decirle por medio del discurso que le dirige, o lo que ese discurso le enseña de la condición del hablante".

Es la condición que corresponde a la enunciación: "Así, no sólo el sentido de ese discurso reside en el que lo escucha, sino que es de su acogida de la que depende quién lo dice; (...) el analista se apodera de ese poder discrecional del oyente para llevarlo a una potencia segunda".

En L’Étourdit Lacan plantea que la relación entre la verdad y lo real se puede metaforizar con el incesto. A continuación se pregunta sobre la posibilidad de lo que llama un decir directo. Se puede evocar aquí el poema de Antoine Tudal, citado por Lacan en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis (y más adelante citado también en El saber del analista, aunque ligeramente modificado).

Este poema dice así:

Entre el hombre y el amor,

Hay la mujer.

Entre el hombre y la mujer,

Hay un mundo.

Entre el hombre y el mundo,

Hay un muro.

Entre el hombre y el mundo hay un muro, es decir, el lugar en el que se produce "esa vuelta sobre sí mismo que implica la función entre verdad y saber". Pero después Lacan agrega: "No es un muro, es simplemente el lugar de la castración. Es el lugar de la castración lo que hace que el saber deje intacto el campo de la verdad y recíprocamente, de modo que, en cuanto a la relación entre el hombre y la mujer, todo lo que resulta de eso con respecto a cada uno de los compañeros, a saber, su posición, la castración está en todas partes".

Esto nos acerca a la famosa frase de Lacan: "La verdad sólo puede decirse a medias", y también a "La verdad tiene estructura de ficción". Se trata de pensar la relación que existe entre la verdad y el decir.

Si sabemos que el deseo es deseo de nada nombrable, que no es una consistencia sino una insistencia significante, entonces la pregunta que conviene formular es: ¿qué puede representar al deseo si no hay correspondencia biunívoca entre el deseo y su objeto?

Freud delimita este problema con el concepto de Vorstellungrepräsentanz, que Lacan traduce como representante de la representación, es decir, se trata de un representante de lo que no puede estar presente. Por este motivo, Lacan cuestiona la traducción de Laplanche y Pontalis, extendida en algunos medios, que lo traducen como "representante representativo".

El representante, en todo caso, si es "presentativo" lo es de lo que sólo es posible que sea representado por lo que Freud llama Entstellung (transposición). Esto supone necesariamente la existencia de la represión primaria.

Para Freud la representación siempre es indirecta, transpositiva, con lo cual queda determinado un resto al infinito que es lo que se repite en la repetición. Lo que insiste es lo que se resiste (a ser representado). La representación freudiana se realiza a través de las operaciones de la metáfora y de la metonimia, que son los tropos del inconsciente.

Esto nos permite entender un párrafo de Lacan que encontramos en Del sujeto por fin cuestionado: "El síntoma representa el retorno de la verdad como tal en la falla de un saber. No se trata del problema del error, sino de una manifestación que ha de apreciarse ‘clínicamente’ donde se revela no un defecto de representación sino una verdad de otra referencia que aquello cuyo bello orden viene a turbar".

En la irrupción sintomática, entonces, se constituye una verdad, formulada a través de una cadena simbólica que la estructura como palabra; por eso, a partir de ahí se funda la posibilidad de la mentira. El síntoma no es una formación en la que algo se manifiesta, sino que es en el retorno de lo reprimido donde se constituye una dimensión de verdad. Ese retorno implica siempre una deformación, un ocultamiento, y es a través de éste que la verdad se delata en el mismo lugar donde se la elude. Si la verdad tiene estructura de ficción, es necesario remarcar que lo ficticio es un modo de denominar la dimensión misma de lo simbólico.

Lacan no deja de insistir en la importancia que tiene la función de la palabra en el psicoanálisis y, por otro lado, el psicoanálisis es definido como una experiencia de parloteo (bavardage).

Si se dice que "el síntoma expresa una verdad" se supone que existe una verdad previa, pero no es así, porque el síntoma es la forma en la que el inconsciente estructurado como un lenguaje permite recortar una dimensión de verdad que implica fijaciones y metaforizaciones cristalizadas. Una de las funciones del tratamiento analítico consiste en hacer deslizar la palabra allí donde está retenida pero sin olvidar que también –y más bien esencialmente- en el fin del análisis se trata de un cambio de posición subjetiva que conlleva un modo diferente de "vivir la pulsión"

Una vez despejadas algunas conexiones entre Heidegger y Lacan hago mías las palabras de J. L. Nancy: "Poco importan las influencias, los intercambios, las imitaciones entre Lacan y Heidegger: Ambos participan de una verdad de la época: que la verdad nos tiene, nosotros no la tenemos".

En el mismo sentido podría considerarse que el nombre Heidegger marca en Lacan un valor de escritura que indica aquello que es resistente a la metáfora, "la operación que, en el sitio preciso en que el sujeto como metáfora muerde la falta en ser al tocar lo intraducible, lo desvía hasta confundirlo con el desvío mismo".

Por otra parte, si uno de los modos de caracterizar a la Modernidad es la frase del Manifiesto Comunista que Marshall Bermann usó como título para una de sus obras-Todo lo que es sólido se desvanece en el aire-, si es cierto, como señala Alphonse de Waelhens, que "no hay en Sein und Zeit treinta líneas sobre el problema de la percepción ni diez líneas sobre el cuerpo", también se capta que "pese a la omnipotencia de la muerte, no hay en Heidegger lugar para la retórica de la catástrofe, que es la retórica de la ciudad moderna, que es la retórica de Nietzsche cuando compara a la mujer con la verdad y el gusto de ambas por disimular aquello de lo que carecen, o la de Baudelaire cuando nos asegura, con evidente malicia, que Dios es el único monarca que no necesita existir para reinar o hace de la Mujer y del Diablo dos principios heurísticos rigurosos para indagar la naturaleza del Mal, es decir, el goce".

Por último, efectúo una pregunta, que no apunta a detectar histéricamente la falta en el Otro sino a destacar la ausencia y promover por eso mismo una lectura: ¿no es extraño que un pensador extraordinario tan conocedor de Kant, entre otros autores, no haga referencia al Kant ético o estético y que quede elidido en su obra el problema de la catástrofe, la violencia y el erotismo precisamente en el siglo del genocidio nazi?