La escisión de la subjetividad: el problema del tiempo; una aproximación desde Zubiri

Ricardo Espinoza Lolas *

 

Psikeba - Revista de psicoanalisis, arte y estudios culturales

 

 

Resumen

El tiempo de la realidad humana es un tiempo radicalmente distinto al tiempo cósmico . Y lo es porque este tipo de tiempo es tiempo del hombre. La complejidad propia del hombre es la que otorga una estructura tan peculiar de su tiempo. Y es peculiar porque, al parecer en un primer análisis, este tipo de tiempo tiene una doble vertiente. Las cuales parecen ser muy disímiles entre sí. Por una parte, el tiempo del hombre es un tiempo de su psique. Y, por otra parte, hay un tiempo que es muy distinto al anterior. Es el tiempo del hombre en su diario vivir. Es el tiempo de la vida humana. Incluso podríamos pensar que hay una tercera modalidad del tiempo. Este tiempo sería el tiempo de la historia humana (pero que no será analizado en este artículo). Sin embargo, tenemos que señalar que aunque estos tipos de tiempos son diferentes son empero tiempos de la realidad humana, son tiempos del sujeto.

Palabras Clave

Tiempo, conciencia, memoria, vida, Zubiri

 

a

El tiempo psíquico

Para entender en qué consiste este tipo de tiempo de la subjetividad tenemos que decir de entrada que a Zubiri le molesta incluso llamarlo “psíquico”. En verdad, nuestro pensador no encuentra un término apropiado para designar este tipo de tiempo y se decanta por el menos erróneo para él (no quiere que en su léxico resuenen ni categorías francesas ni alemanas, ni menos de carácter greco latinas): “Empleemos… la palabra psíquico, aunque yo detesto este termino por mil razones, pero la emplearé para entendernos rápidamente. Podría emplear también la palabra conciencia, pero yo la detesto más todavía. Es el tiempo psíquico, el tiempo de la conciencia” . Es interesante este problema de lenguaje, problema menor que tiene Zubiri para “nombrar” lo que quiere designar con este análisis del tiempo humano. El problema radica en una cuestión extrínseca, pero fundamental para el filósofo español. No quiere que su concepción filosófica se interprete erradamente a la luz de otras filosofías, por ejemplo, la filosofía husserliana. Pues si llama tiempo de la conciencia de inmediato se podría pensar en esos brillantes análisis de la “conciencia inmanente del tiempo”, tema fundamental en la fenomenología de Husserl. Pero si pensamos adecuadamente el problema del léxico zubiriano nos tenemos que hacer cargo que en cierta forma se está hablando de lo mismo que han analizado otras filosofías a lo largo de la historia, algo que la filosofía zubiriana no tiene un nombre adecuado para llamarlo. El pensamiento zubiriano no puede hablar de sujeto, ni de conciencia, ni de yo, incluso ni de vida humana, ni espíritu, ni Dasein, ni tampoco psique se adecuan a lo mentado por el pensador. Y esto es un problema muy grave en el fondo. Esta filosofía zubiriana ha estudiado radicalmente al sujeto humano, pero lo ha hecho en una crítica radical y feroz contra la tradición filosófica (en especial, contra la escolástica y contra la gran tradición alemana del idealismo). Lo que implica que luego esta filosofía no pueda echar mano de estos clásicos y ya célebres términos filosóficos. Porque han sido criticados en su posición misma y en ello han quedado invalidados. Y los términos ofrecidos por la especulación antropológica zubiriana, términos como realidad humana, sustantividad humana, sustantividad psico-orgánica, persona, etc., son términos que tampoco son ajustados para poder pensar lo propiamente humano en su connotación temporal. En verdad, lo que esto está significando es un problema al interior mismo del pensamiento zubiriano; problema complejo y de no fácil solución. Se usará un término no adecuado para expresar lo que quiere expresar y no nos ofrecerá algún término suyo que sí realmente se ajuste a lo pensado por nuestro filósofo.

Esta imposibilidad del lenguaje es el problema de expresar la realidad desde un decir predicativo de tinte indoeuropeo; en lo medular es imposible categorizar adecuadamente algo que es de carácter físico, fisiológico, carnal, corporal. No hay una lógicaque pueda dar con eso que se leescapa; todos los juegos del lenguaje resisten pensar eso que los sustenta. Lo apofántico no dacon el hombre aunque tenemos grandes intentos filosóficos por lograrlo, por ejemplo, la “lógica del sentido” de Deleuze , etc. Lamentablemente el filósofo español está atrapado en este problema, lo que es obvio, porque piensa, escribe y habla desde el castellano, y no podrá nunca salir de esta estructura morfo-sintáctica de un modo total, a pesar de sus denotados esfuerzos (para esto es mucho mejor una “lógica de tipo nietzscheana”). Porque no es posible que estemos hablando de un tiempo del hombre como tiempo “psíquico” y que este término no sea lo que verdaderamente Zubiri quiera decir. Entonces ya todo, en cierto aspecto, se invalida por un problema técnico de lenguaje. Nuestro pensador debiera darnos un término alternativo o reconocer que lo que han pensado otras filosofías respecto de este tema tiene mucho de verdad. A lo mejor el término adecuado era el de conciencia aunque nos parezca un término muy husserliano, pero también es un término de una gran tradición francesa. Y que, en especial, en Bergson resuena de un modo muy originario.

Para referirse al tiempo psíquico Zubiri nos retrotrae a William Jamesy a su célebre: The Principles of Psychology: “El tiempo psíquico fue maravillosamente descrito hace muchos años, en el año 1890, por el libro mejor que ha producido el continente norteamericano: The Principles of Psychology, de William James. El capítulo undécimo de su compendio de Psicología… es el capítulo titulado El torrente de la conciencia. Y, efectivamente, esa idea de la corriente de la conciencia, que pocos años antes y con un nombre distinto había sido el eje de las investigaciones filosóficas de Bergson, y que más tarde iba a ser tomado de William James, nada menos que por la fenomenología de Husserl, describe precisamente el tiempo psíquico” . En torno a esto, es interesante hacer notar dos cuestiones. Una es que a lo largo del estudio sobre el tiempo en todas sus implicaciones y sentidos, como ya hemos dicho, podemos percatarnos, como ya hemos dicho, que Zubiri está siempre en cierta forma estudiando lo que otras filosofías han dicho del tiempo. Y donde cada una de ellas es solamente parte de la verdad, y como parte tiene su lugar propio. Por ejemplo, la concepción del tiempo aristotélico seríala concepción del tiempo físico o cósmico. Esto es, que cada concepción se incorpora a la suya propia dentro de un marco más general. Y otra cuestión es que en lo referente al tiempo psíquico el filósofo español nos lleva a James y no a Husserl como se podría haber pensado. Es tanto lo que Zubiri le incomoda la visión fenomenológica del pensamiento de Husserlque siempre intenta “salirse de ella e ir a algo” radical que la fundamenta; este rasgo metafísico de la fenomenología es el que intenta siempre Zubiri dejar de lado, pues esa salida nunca es a lo más originario, sino todo lo contrario, es una salida a un constructo abstracto, conceptual, universal, esto es, es lo más alejado del carácter físico del sujeto. En el fondo la filosofía zubiriana encuentra absolutamente equivocada esta concepción filosófica; ve en esta filosofía una nueva recaída en el idealismo alemán. Y esto para el filósofo español es un error muy grande que se puede cometer filosóficamente. También habría que señalar que la concepción del tiempo psíquico es la que atraviesa una larga tradición filosófica que se puede rastrear desde dos líneas distintas, pero con mucho puntos en común: una la de San Agustín hasta Bergson y otra la de James y Husserl.

El tiempo psíquico entendido como el torrente o corriente de la conciencia se podría pensar que es, en una primera instancia, lo propiamente temporal: “Este tiempo es como una corriente que va avanzando. Desde su origen, a lo largo de la vida, el psiquismo humano va constantemente avanzando, no se detiene nunca. Es imposible que se detenga porque no hay nada que pueda repetirse en la conciencia. Se detendría si hubiese una repetición; pero que se repita un hecho imprime a lo repetido un carácter de repetición que carecía el original. No hay nunca dos momentos idénticos en la corriente de la vida psíquica. Esta vida carácter cambiando siempre, y va avanzando a lo largo de la existencia de cada cual” . Como hemos dicho, se podría pensar que el tiempo psíquico sería entender la psique o conciencia desde este carácter de ser corriente, un fluir, una fluencia que va avanzando a lo largo de toda la vida, de manera siempre continua y siempre cambiante. Esto es, sería entender el tiempo psíquico como un proceso dinámico fluente, continuo y cambiante. Pero, en realidad, esto no es el tiempo psíquico. Y no podría serlo por una razón fundamental. Sería una vez más confundir un proceso dinámico con el tiempo. El tiempo psíquico es un carácter de tal fluencia: “El tiempo es algo que tiene esta fluencia” .

La aclaración de que el tiempo no es la fluencia es una aclaración que busca entre otras cosas marcar la diferencia esencial que hay entre el tiempo, cualquier estructura temporal, con la base misma que lo sustenta. Esto es, con el carácter dinámico procesual de una realidad tal. Con esto nos damos cuenta de que el tiempo no puede tener ningún carácter sustantivo, porque siempre está dependiendo de la sustantividad misma en su dinamismo, sustantividad que en definitiva son las cosas mismas en su carácter material, físico-fisiológico. En el caso que aquí nos ocupa, la subjetividad humana en cuanto conciencia se define esencialmente como fluencia. Ni que decir tiene que la psique humana, la conciencia es un transcurrir incesante en continuidad dinámica. Y, en tal continuidad, el cambio permanente la constituye . La conciencia está en constante fluir , eso es absolutamente correcto: “La conciencia y el psiquismo tienen un carácter fluente, y esta fluencia es la realidad misma del psiquismo. El psiquismo es fluencia. Pero no es el tiempo” . Y este gran desliz de confundir fluencia con el tiempo de la conciencia es el que está presente en varias filosofías; desde San Agustínque piensa que: “… el tiempo es distensio quaedam animi, una especie de distensión del ánimo. Sí, pero esta distensión no es el tiempo; es la fluencia de los estados mentales” ; a Bergson que confunde el fluir con el durar de la conciencia: “Cuando él habla de duree no discrimina entre lo que el psiquismo tiene de fluencia y lo que tiene de lo que voy a decir a continuación [la duración]” . Cuando se ha pensado en el tiempo de la conciencia se le ha descrito desde caracteres de la fluencia, con esto se ha confundido la conciencia en su actividad propia con el tiempo de esta conciencia, algo totalmente distinto porque se da una articulación muy propia entre tiempo y conciencia. La conciencia como fluencia da de sí su tiempo. ¿Cómo lo da? Es lo que tenemos que discutir ahora.Pero anticipando ideas, digamos que lo da como duración; este es el gran hallazgo de Bergson. Y a veces este es un problema que atraviesa al propio psicoanálisis cuando ha querido conceptuar el tiempo ya de la conciencia como el del inconsciente.

Para poder dar con el carácter de tiempo que tiene la fluencia tenemos que realizar un “acto de neutralización”. Como en todos los casos anteriores es menester hacer esto para que podamos ver el tiempo y así luego describirlo adecuadamente. El tiempo en y por sí mismo no es susceptible de ser descrito porque al ser un pobre carácter de lo real queda desdibujado ante su radical dinamismo, ya sea de proceso, ya sea de fluencia, ya sea cualquier tipo de dinamismo: “… es menester ejecutar ante la fluencia una operación de neutralización, pero algo distinta. Consiste en considerar, en una especie de mirada interior, toda mi fluencia, no como una fluencia en la que ocurren tales y tales cosas, sino, pura y simplemente, en tanto que es la fluencia de momentos vividos por mí. Es lo que yo llamaría acto de vivenciación. Pues bien, considerar la fluencia como mera vivencia mía, entonces lo que tengo delante de mis ojos es justamente el tiempo psíquico: la duración. El tiempo psíquico no es la fluencia, sino la duración de la fluencia” . Entonces tenemos que el tiempo de la conciencia es la duración. Si la conciencia es realmente mera fluencia su tiempo es el carácter durativo de ella. Carácter que sale a luz por la neutralización en vivenciación. Lo que se neutraliza es el carácter de la fluencia de la conciencia referida a tales o cuales hechos que se presentan en ella. Al neutralizar los hechos que componen la fluencia nos queda ella en su mero fluir como acto mío. Es la fluencia desde la propia realidad humana. Y, como tal, aparece la fluencia a la luz de su temporalidad, esto es, es la fluencia en tanto que durando. Y lo hace como siendo fluencia vivida por la propia realidad humana. Entonces la duración, en un primer momento, es la fluencia de la conciencia, pero no en cuanto fluencia de hechos sino como fluencia mía, fluencia vivida por mí.Y es tal carácter de la duración de la fluencia psíquica la que es susceptible de ser luego categorizada en una taxonomía lógica como la lacaniana, por ejemplo.

¿Qué es estrictamente la duración? Para empezar digamos que no es sucesión, sino todo lo contrario. En la sucesión tenemos un predominio de un presente puntual, a través del cual se constituye tanto el pasado como el futuro; una construcción que es por igual, en donde cualquier término da igual respecto del otro, no hay predominio ni del pasado ni del futuro. Es un tiempo en que un presente se des-realiza en pasado (en tanto que estápasando) y, a una, se vuelve futuro (en tanto que sigue pasando). En realidad es un tiempo en que solamente se tiene un presente formalmente; de allí la famosa reversibilidad del tiempo en la física clásica; para la materia, al perecer, daría lo mismo el tiempo en su direccionaliad (bueno esto no lo piensa ni la termodinámica ni la ciencia del caos, pero eso es otra cuestión que no podemos estudiar aquí). En cambio, en la duración tenemos lo contrario a la sucesión. Se podría decir que el predominio es del pasado. Es un gran pasado puntual que se va haciendo presente y, en ello, se vuelve luego en futuro. Casi lo que habría que decir es que solamente se tiene un pasado que se va hinchando de tiempo; así, por ejemplo, como un globo. En esto, ya no se tiene un presente en tanto que deja de ser, sino que se tiene un pasado que sigue siendo (esta idea, que viene de Bergson, es la corrección de Zubiri a la conciencia interna del tiempo, propuesta por Husserl, centrada en el ahora puntual, que es algo típico de la sucesión). Zubiri nos recuerda la idea de duración de Bergson para repensar la suya; idea que para él es muy acertada aunque el mismo Bergsonno diferencia entre sucesión y duración: “La espléndida frase de Bergson, aunque no distingue bien entre duración y fluencia, expresa la idea con perfecta exactitud: La duración es el progreso continuo del pasado que va royendo el porvenir y que se va hinchiendo al avanzar y al progresar (Evol. Creat, cap. 1, p. 4). Aquí, naturalmente, el tiempo no consiste en dejar de ser para ser pasado. Es al revés. Es el pasado el que, en una forma de estricto pasado va, sin embargo, avanzando hacia el presente y empujando el porvenir” . Con esta explicaciónde inmediato nos damos cuenta de que no tiene mucho sentido, en este tipo de tiempo, tratar de entenderlo linealmente. Así como el tiempo cósmico descriptivo geométrico de la sucesión que reina en las estructuras físicas en relaciones respectivas (Teoría de la relatividad ya en su forma especial como general). Pues aquí tenemos un pasado que en cierta forma lo es todo. Es como si fuera un gran punto que se va inflando de presente y futuro en la medida que transcurre. Es un punto como si fuera un globo que se despliega o, si se quiere, se distiende tanto en presente como luego en futuro.

Por este motivo, no tiene mucho sentido en pensar la duración como si existieran más ahoras puntuales en la conciencia (crítica a Husserl). Esto no es del todo posible si lo miramos desde la conciencia. Y no lo hacemos desde los hechos que obviamente están abiertos desde distintos momentos que le advienen. Si se quiere seguir hablando en términos de ahora habría que decir que es un ahora que va dando de sí en la fluencia de la conciencia. No podemos pensar que la conciencia en su corriente pueda hacer distingos de momentos, de ahoras que le advengan, en cuanto actos mentales aunque sean distintos son de una corriente fluente de la concienciay por esto mismo luego su tiempo, su carácter durativo, será obviamente en un mismo ahora que va madurando; maduración que puede ser, ya enriquecimiento ya empobrecimiento, dependiendo de lo mentado por la conciencia. Al no existir más ahoras, no existe un segundo ahora que le siga a un primer ahora; por esto, en la duración tenemos que formalmente no podemos hablar de sucesión. Es imposible que en la duración se dé sucesión, pues estos términos se contradicen en su esencia. En la duración tenemos un pasado puntual que podría funcionar como un ahora, pero que en realidad es único. Es el único ahora que va en sí mismo haciéndose presente y luego futuro. Al no darse multiplicidad formal de ahoras en verdad no tiene sentido incluso hablar de un ahora como si este ahora fuera primordial. Porque no lo es. El término ahora de inmediato mienta sucesión, pues nos remite a algo que no es ahora, ya en el pasado ya en el futuro. Tanto el pasado como el futuro se nos antojan como un antes y un después de tal ahora puntual. Y esto es el carácter lineal de la sucesión, pues de inmediato nos nacen los múltiples ahoras en el transcurrir temporal del móvil. Pero aquí no es el caso para nada.

Por esta razón, la conciencia no se esta moviendo en ese sentido procesual lineal. Ella es dinámica en sí misma, pero lo es del modo fluente. Y en tal fluencia su tiempo durativo en un momento que lo es, en cierto sentido, todo. Es un momento que va dando de sí su propia totalidad. Es como si toda la vida consciente durara en esa fluencia continua y siempre cambiante en un carácter de totalidad que en sí misma puede entenderse en esa distensión temporal que es el pasado, el presente y el futuro como un antes, un ahora y un después pensado solamente desde la totalidad de la vivencia consciente: “La duración no es sucesión. Es un mismo ahora que se va enriqueciendo en tanto que ahora, esto es, temporalmente. No es tan sólo que por razón de su carácter fluente la conciencia se va modificando cualitativamente, sino que el ahora durativo, esto es, el ahora en tanto que momento no de la fluencia sino de la duración se va haciendo más rico en el sentido de que es un mismo ahora dilatado. El ahora de hoy es más amplio que el de ayer, pero es el mismo” . Entendemos lo que quiere decir Zubiri, aunque creemos que su terminología no es exacta, pues no tiene sentido hablar de un ahora que permanece siendo el mismo a pesar de los cambios . Ya que el término ahora no nos permite usar ese sentido. Un ahora siempre exige multitud de ahoras, exige sucesión. Además, no tiene sentido tampoco hablar de un ahora que es “hoy” ampliamente superior que un ahora que fue “ayer”. En esta frase se está utilizando la estructura de la sucesión de los días para mostrar que la duración permanece siendo la misma. En este sentido, se está diciendo que su mismidad en el ahora, a pesar de ser un hoy respecto de un ayer, viene dada en oposición a la sucesión y creemos que esto no es lo propio del carácter temporal durativo de la corriente de la conciencia. En rigor, en ella no se está mentando nada por fuera de su duración misma. Si se quiere hablar de ahora, tenemos siempre que pensar que tal ahora de la conciencia es único, no hay otros ahoras sino uno que se va abriendo, va dando de sí toda la temporalidad de la conciencia: “… el ahora de la fluencia es un ahora que se va dilatando en tanto que ahora; es un mismo ahora que se va dilatando. El ahora en tanto que ahora nunca es otro, sino siempre el mismo más dilatado. Por esto no es sucesión de ahoras, sino un ahora que va durando en tanto que ahora” .

El psiquismo humano se constituye entonces de esta manera, en su constante y continuo fluir se da la continuidad irreversible del tiempo mismo . Continuidad que no depende del dinamismo propio de la conciencia como fluente, sino que es un dinamismo que le compete intrínseca y formalmente al tiempo de ese fluir, la duración, en cuanto propiamente continuo. Es un ahora que se dilata en y por sí mismo; y en ello cualitativamente surgen los otros momentos de este tipo de tiempo . No son momentos que fueran partes del tiempo como es el caso del tiempo de la sucesión sino que son modalizaciones intrínsecas y formales de un mismo ahora que está durando: “… cada ahora, él, individualmente con tal ahora, se prolonga precisamente a lo largo de la duración. En manera alguna se trata de una continuidad fundada en la continuidad del movimiento, sino que el tiempo psíquico es continuo en y por si mismo. Es el mismo ahora que se va modulando a lo largo de todos sus contenidos… De ahí que en la sucesión las partes –el antes, el ahora y el después– son partes del movimiento numéricamente distintas, aquí, lo que llamamos antes, ahora y después son pura y simplemente modulaciones cualitativas” .

Este tiempo psíquico, ya como tiempo de la psique, ya considerado en símismo nos lleva al problema de darnos cuenta de que no es solamente un tiempo de un individuo. Lo cual es siempre evidente si no que junto con ser una fluencia y una duración de un individuo lo es del resto de los hombres. Incluso ese carácter de fluencia y de duración afecta también a las cosas mismas de un modo especial. Lo que sucede es que la psique humana por ser real está en respectividad con todo lo real sin más y en especial con todas las realidades humanas no solamente por cuestiones de contenidos sino históricamente. La psique humana se va abriendo social e históricamente y no podría ser de otra manera. El hombre lleva en sí mismo a todos los hombres (esto lo vio muy bien Hegel). Para poder alcanzar su plenitud requiere a todos los hombres. De allí que su tiempo durativo también lo sea a nivel social e histórico.

 

b

El tiempo vital

Este tipo de tiempo humano parece, en un primer momento, que no tiene nada que ver formalmente con el tiempo de la psique, esto es, el tiempo de la duración. Pero esto es radicalmente falso como lo veremos más adelante. Sin embargo, comencemos haciendo un análisis de él como si fuera realmente distinto de la duración. Y lo haremos solamente en razón de claridad pedagógica. Pues haremos constantemente la contraposición con el tiempo de la duración. Y nos colocaremos en el problema de la escisión.

Nuestro pensador comienza su análisis, en cierta forma, haciendo un rodeo respecto a este tipo de tiempo humano para mostrar la realidad humana en cuanto soporte mismo de este tiempo. El tiempo de la vida humana, el tiempo biográfico, es el tiempo del hombre que se hace cargo de su vida. ¿Cómo se hace cargo de su propia vida la realidad humana? Es lo que tendremos que analizar someramente para luego ver en qué consiste su temporalidad. No olvidemos que siempre se nos señala que el tiempo no es procesual aunque sea transcurrente pero se da en un cierto proceso de transcurrencia. Es este proceso el que tiene que salir a la luz aquí para que podamos entender el tiempo vital. El hombre se las ha con las cosas en la medida de sus posibilidades. Son éstas las que lo capacitan para hacer lo que tiene que hacer con su vida en tal o cual situación determinada ya individual, social e históricamente. El hombre tiene que hacer su vida por medio de proyectos; solamente a través de ellos se puede ir en la medida de sus posibilidades haciendo una vida: “El hombre esta en cada instante en una situación que le plantea unos problemas. Pero, sobre todo, un problema radical. El problema radical de toda situación es que hay que salir de ella, cualquiera que ésta sea. Aunque la salida consista en prolongarla. Y, ¿cómo sale uno de esta situación? Pues contando con los recursos que uno tiene para hacer algo, es decir, con las posibilidades de que uno dispone. Y con esas posibilidades se forja el proyecto de una nueva situación. Así es como el hombre va haciendo el trazado de su vida. La realización de ese proyecto va cambiando las situaciones; cada situación vuelve a plantear otro problema, etc., etc. Y se va constituyendo así el tejido de la vida humana, desde el punto de vista que aquí estamos exponiendo” . De este modo es como el hombre hace su vida, forzado por la realidad en la que está situado individual social e históricamente; en tal forzosidad el hombre se levanta sobre sí y construye proyectos (esta es la dimensión nietzscheana del pensamiento zubiriano, que es también de Ortega, y es así cómo se entiende el Übermensch). Los cuales le permitirán ir paso a paso dando una cierta respuesta a tal forzosidad problemática en la que está y, además, en la medida que responde con tal proyecto le surgen nuevos problemas y nuevos proyectos y así sucesivamente. Se podría decir que el hombre vive en medio de problemas y a ellos responde con sus proyectos. Los cuales pretenden de algún modo dar acabamiento a esa inquietud de la propia vida humana, en su procesualidad cambiante, a lo largo de los años.

¿Cómo se articulan las posibilidades con los proyectos? ¿Cómo se articula el tiempo con el proceso de la vida humana en su transcurrir forzado por la realidad? Veámoslo. El hombre siempre está situado en la realidad de un modo en que queda capacitado para poder ser en ella. Se está capacitado no solamente a un nivel fisiológico, sino que en realidad se está capacitado desde unas estructuras socio-históricas. Son estas capacidades las que permitirían enfrentarse de mejor o peor manera en el mundo en el que está siendo. Así capacitado el hombre está dispuesto para posibilitarse él y en ello a la realidad que lo rodea. El hombre capaz es el que está capacitado para crear posibilidades. Posibilidades que son situaciones de vida, modelos, estructuras de sentido que intentarán crear un mundo posible que sea viable según las necesidades que éste necesita para ser de la mejor manera posible. Y en este horizonte de posibilidades es donde el hombre inscribe sus proyectos. Los proyectos son posibilidades lanzadas hacia delante, adelante en la vida por encima en cierto modo de la realidad para que ésta pueda en algún sentido cobrar consistencia para desarrollar la propia vida. Con esto las cosas, las realidades pierden su consistencia puntual de ser tales o cuales cosas concreta y la pierden en vista de algo que pueda ser mejor para la propia vida, una posibilidad, pero posibilidad lanzada en el futuro. Las cosas como proyectos nos construyen una vida posible en un aquí y ahora puntual (de aquí nace una correcta concepción del idealismo, del vitalismo, de la fenomenología, de la hermenéutica, de Ser y tiempo de 1927, etc., esto es, las filosofías que se mueven en el horizonte de construcción de sentido). La vida humana entonces se va constituyendo desde el futuro mismo del proyecto, el cual funciona como un cierto paradigma de sentido que posibilita un modo de estar en la realidad. El proyecto desde el futuro mismo nos entrega modos de estar en la realidad efectiva y puntual en la que el hombre vive urgido e inquieto en su presente puntual. Entonces si nos damos cuenta en esta visión del proceso humano de hacerse cargo de la realidad nos encontramos ya con el tiempo. Las cosas han sido des-realizadas y así como pretéritas funcionan en el presente inquietante del hombre como lanzaderas de proyectos. Las cosas como posibilidades son las que permiten el proyecto: “… las cosas que yo he hecho antes, desde el punto de vista de los proyectos, han desaparecido como realidades. Pero perviven de una forma concreta: habiendo decantado en mí las posibilidades de que yo voy a disponer en la situación siguiente. La posibilidad es la forma como el pasado pervive en el presente, una vez que se ha desrealizado. Desaparece como realidad, pero ha decantado justamente las posibilidades” .

Ahora ya estamos capacitados para entender este tiempo vital de la realidad humana. Si en la sucesión nos movemos en el presente y en la duración en el pasado en este tipo de tiempo, que todavía no nombraremos, nos movemos en el futuro. ¿Cómo se da esto? La clave esta en el término posibilidad y en su articulación con la realidad humana: “El pasado ciertamente es lo que ya no es real, pero es algo que pervive en el presente en forma de posibilidad. ¿Y el futuro? El futuro es algo con que a su modo también yo puedo contar… Porque el futuro no es simplemente aquello que todavía no existe, sino justamente aquello que es un porvenir con el que más o menos yo cuento y que va viniendo hacia mí en función de mis posibilidades” . La posibilidad aúna el pasado con el futuro y lo hace desde la realidad de la cosa; es ella la que se des-realiza como posibilidad. La posibilidad es el pasado de la cosa, es lo que la cosa fue en tanto real de tal o cual manera para la vida del hombre y así como pasado está perviviendo en su presente y posibilitando su futuro, por tanto, la realidad no ya como tal o cual cosa concreta sino como posibilidad mienta esencialmente un modo de estar en el mundo. ¿Qué quiere decir esto? Las cosas en tanto des-realizadas nos dejan maneras de comprender el mundo, modos de enfrentarse en la realidad. Las posibilidades son, en cierta manera, horizontes de sentido que las cosas nos abren y que nos posibilita hacernos cargo de nuestras vidas desde los proyectos bosquejados desde ese horizonte. La cosa se desrealiza para abrir un sentido para la realidad humana y así como sentido la posibilidad nos posibilita, nos faculta para poder proyectar en el futuro la realización de tal posibilidad. Con las posibilidades se cuenta para tener proyectos en un futuro en donde poder moverse. Sin posibilidades no tenemos proyectos y con esto no tendríamos una vida, no seríamos nada: “Mientras yo no tenga unas posibilidades con que, en una o en otra forma, aunque sea equivocadamente, pueda contar en el futuro, yo no puedo hacer proyectos en el sentido regular de la palabra” . El futuro de la vida humana es un futuro que se abre desde el proyecto posibilitado por la realidad desrealizada, la posibilidad. Es un futuro real y en cierta manera concreto, no un cualquier futuro abstracto y muy lejano. En realidad el verdadero futuro de la propia vida es un futuro que nos acecha, que se nos acerca, que nos adviene desde esos proyectos bosquejados en la inquietud radical de la vida humana en su instantaneidad (estamos en las aguas de la gran experiencia del Augenblick de Nietzsche).

Con esto ya nos podemos dar cuenta de que esta concepción del futuro es radicalmente distinta a todo lo antes dicho. Es un futuro absolutamente palpable y que nos urge. Lo tenemos que hacer desde esos proyectos que nos lanza las posibilidades concretas de nuestra vida en su estar siendo en el mundo. Y de aquí nos podemos dar cuenta de que la vida humana tiene un dinamismo, un movimiento, un transcurso procesual no solamente absolutamente distinto del proceso material o la fluencia psíquica. La vida humana tiene un dinamismo en proceso que le es absolutamente propio y desde allí se eleva su propio tiempo. La vida humana es formalmente un dinamismo que se da en función de posibilidades; entendidas éstas como modos de estar en la realidad. Lo propio de este dinamismo es la creación y realización de modos de estar en la realidad, en la medida que la realidad se des-realiza el hombre está capacitado para darse modos de estar en la realidad, los cuales abrirán sentidos que nos permiten proyectar en el futuro nuestra propia vida. Por esto, aquí no solamente tenemos lo contrario a la fluencia psíquica sino también a la duración temporal: “De ahí que la trama de la vida humana, desde este punto de vista, no es una trama de puro movimiento, es decir, de actualización de potencias en un acto, sino de concepción y realización de posibilidades. Esto es algo muy distinto de la fluencia. Porque en la fluencia la conciencia, la psiquis, va avanzando del pasado hacia el presente, y de este eventualmente hacia el futuro. Aquí al revés; es el hombre que se va anticipando justamente a su presente: va haciendo un proyecto. Es una estructura de anticipación” . Si el dinamismo de la conciencia es la fluencia, el dinamismo de la vida es la realización de posibilidades, la posibilitación o, si se quiere, dicho en otro tipo de lenguaje zubiriano, un lenguaje más acorde al último Zubiri, tendríamos que decir la vida es un dinamismo de capacitación. Esto es, un dinamismo que faculta al hombre a la posibilitación. Pues la capacitación quiere decir que el hombre solamente puede realizar posibilidades porque puede hacerlo y puede hacerlo porque está estructuralmente exigido a ello por la realidad misma. Es ella la que lo inquieta radicalmente y lo hace para que el hombre pueda estar siendo en el mundo de modo apropiado (en esto tanto el I Heideggercomo el II del Eeignis ereignet de Zeit und Sein de 1962 que ya lo vemos desde 1936 en sus Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Klostermnan, Frankfurt am Main, 1989) . El hombre está capacitado para posibilitar (re-interpretación zubiriana de todo el tema de la Voluntad de poder de Nietzsche). Y es así como se da que esa realización de posibilidades mienta, en definitiva, modos de estar en la realidad. Lo que se realiza son modos de estar y ser realizan porque se estácapacitado para ello. Las posibilidades son modos de estar en la realidad. Y estos modos solamente adquieren realidad, consistencia para ser, desde esta estructura de la anticipación. Son los proyectos que posibilitan en estos modos los que mueven la vida humana en el presente de su cotidianidad. Por eso se dice que, en cierto sentido, el futuro es anterior al presente. Porque es solamente desde un futuro cercano y real en el que se dan los proyectos como se puede ser viable en elmundo desde nuestro presente.Por esto, el nombre para el dinamismo de la vida humana sea radicalmente el de capacitación, pero también lo podemos entender como posibilitación. Y sobre este dinamismo es donde debemos entender esta estructura de anticipación que le es propio a su tiempo.

Sin embargo, no podemos una vez más confundir el dinamismo de la vida con el tiempo de la vida. Su dinamismo como capacitación es obviamente de carácter procesual, se da cambio en él, pero su temporalidad no es procesual. Ni que decir tiene que para poder entender de modo temporal la estructura de anticipación del dinamismo vivencial, pero de modo temporal en y por sí mismo, tendremos que realizar, una vez más, un acto de neutralización. Con esto de inmediato eliminamos de raíz el carácter procesual del dinamismo de la vida y nos quedamos solamente con el carácter de anticipación de la vida y en ello podemos ver nítidamente el tiempo de la vida. Tiempo en su mero pasar desde el futuro. Y es esto lo que tenemos que analizar en este momento: “Para ver el tiempo necesito ejecutar sobre esta realización de mis proyectos un acto de neutralización parecido al que he ejecutado antes. Antes neutralizaba el movimiento como camino, y veía entonces la sucesión. Después he neutralizado la fluencia en su riqueza cualitativa para obtener simplemente la duración. Aquí tengo que neutralizar el proyecto como un propósito para atenerme… ¿a qué? Para atenerme pura y simplemente a las etapas de su realización, en tanto que etapas, es decir, sólo como etapas de un pasar. Entonces tengo justamente el tiempo, la transcurrencia del tiempo: el tiempo es la realización del proyecto en tanto que pasando” . Entonces lo propio del tiempo de la vida humana, en cuanto dinamismo de posibilitación, es ser mero estar pasando. ¿Qué quiere decir esto? El carácter de mero pasar del tiempo de la vida no mienta para nada lo que se señaló respecto del tiempo de la sucesión. En el tiempo de la sucesión se tiene un pasar, pero muy extrínseco. Es un pasar en que cada instante deja de ser para que pueda ser otro instante, en realidad lo que tenemos en la sucesión es el predominio absoluto del presente. Lo material se mueve en el ámbito del pasar de los momentos para que solamente tengamos presente y no otra cosa. Las cosas materiales parecieran que solamente están en su carácter de presentarse, son consideradas como fenómenos que se dan en la realidad, que están siendo en el mundo como instantes.

En la vida humana, en cambio, el estar pasando no tiene ese carácter de presente, sino que es el futuro el que en su pasar determina tanto el presente como el pasado. Es un tiempo que va del futuro al pasado, lo contrario de la duración que va del pasado al futuro y no tiene nada que ver con la sucesión que solamente tiene presente y nada más que presente. Por esto se dice que: “… mientras en el mundo físico vemos el tiempo desde el presente, en la duración lo hemos visto desde el pasado, y ahora lo vemos desde el futuro” . ¿Cómo puede este tiempo ir del futuro al pasado? En cierta manera, este pasar que pasa del futuro al pasado tiene un modo preciso de entenderlo. Es el futuro propuesto como proyecto para mi vida el que por ser tal proyecto consiste en pasar al presente en dirección al pasado. Si lo pensamos con alguna detención, decir que este tiempo va del futuro al pasado es decir algo un tanto confuso, pero que se puede entender. Es obvio que Zubiri esta pensando en este tipo de tiempo en el pensamiento heideggeriano de Sein und Zeit (así como en la duración estaba pensando en Bergson y en la sucesión en Aristóteles). De allí que este tiempo sea lo propio del futuro, tal como lo señaló Heidegger hace mucho tiempo , pero el modo de comprender este futuro, por parte del filósofo español, es desde el tiempo como momento presente. Porque se le ve como un ahora, en cierto modo vacío, como posibilidad, como realidad des-realizada que tiene que irse llenando de contendido. Es ese llenado de contenido del proyecto posibilitado en lo que consiste la vida. Y es así como este ahora vacío cobra cuerpo y sentido y en esto se constituye este ahora como presente para mi vida, presente que ya se torna pasado. De este modo, el tiempo desde el futuro va realizando una línea que va hacia el pasado. O, si se quiere, un ahora vacío va cobrando cuerpo en la medida que el hombre en su vivir va realizando efectivamente sus posibilidades. Por esto debemos entender la precesión como: “… el futuro determinando el presente” .

Que el tiempo de la vida sea un futuro que adviene se llama para Zubiri: “precesión”. Con esto tenemos que si el tiempo de lo físico se llama sucesión, el tiempo de la conciencia se llama duración, entonces el tiempo de la propia vida se llama precesión. La precesión mienta lo opuesto de la duración, no es un mismo ahora que se va hinchando hacia el presente y al futuro, sino que es un ahora propuesto que se va llenado de contenido en la medida que se vive, se llena de presente y de pasado. Precesión significa que es un tiempo que precede, lo propuesto precede a lo que luego se pone en la vida misma, y se puede poner porque antes ha sido propuesto; ha estado precedido por el proyecto como posibilidad para mi vida: “El tiempo de la vida humana, en este sentido, no es ni sucesión ni duración; es precesión. Y por esto el tiempo de la vida no es algo que va sucediendo ni algo que va durando, sino algo que va pasando. Y los caracteres del tiempo, desde este punto de vista, son completamente distintos, a los de la duración y a los de la sucesión. Como sucesión, las tres partes del tiempo son tres partes numéricamente distintas. Su continuidad es la mismidad del movimiento. Y la transcurrencia es sucesión. Desde el punto de vista del psiquismo, o sea, de la duración, las partes son multiplicidad cualitativa. Su continuidad es su unidad intrínseca –la prolongación y la dilatación de un mismo ahora–. Y la transcurrencia es un mismo ahora en duración. Aquí, en cambio, en la proyección, en el proyecto, las partes son etapas de una realización, que es cosa distinta. La continuidad es pura y simplemente paso. El tiempo va pasando. Y el transcurso no es sucesión, sino que es precesión” . La precesión como el futuro que va determinando en su pasar al presente es un tipo de tiempo que nos puede llevar a malentender la cuestión fundamental. Porque se podría entender que el futuro, siendo algo que no existe, estaría, de algún modo, presente para que pueda constituir luego al verdadero presente de la vida. En verdad, algo parecido es lo que pasa. El futuro que se anticipa, que precede en cuanto proyecto posibilitado no es algo que no existe. Esto sería absurdo para Zubiri. Entonces ¿de qué futuro se está hablando en este tipo de tiempo?: “… el futuro a que me he estado refiriendo temporalmente, la futurición, es algo que hago yo. La futurición es la aceptación de posibilidades. Yo no hago las cosas futuras más que en muy escasa medida, en la medida en que mis acciones van a contribuir a que se realicen en el futuro. Pero lo que yo hago plenariamente no son las cosas futuras, sino su propia futurición, que es distinto” . Con esto tenemos que el tiempo de la vida humana, de la realización (o, si se quiere, de la posibilitacióno capacitación), es el tiempo de la precesión y esto significa “futurición”. Esta aclaración de Zubiri es muy importante. Y no deja lugar a dudas.

La precesión es futurición. ¿Qué significa esto? Mienta el mero carácter de posición del acto que instaura futuro. Es ese acto de la vida humana que en su transcurrir posibilitador da futuro, abre futuro, constituye el ámbito posible del futuro (no de un futuro abstracto sino de uno real). Es el ámbito real de lo futuro, y como ámbito obviamente este tipo de tiempo no es transcurso en ningún sentido, sino todo lo contrario. Es el futuro como horizonte de los proyectos en donde la vida humana se realizará radicalmente. De allí que desde este ámbito luego se constituye tanto el presente como el pasado de la realidad humana . Este tiempo como horizonte mienta una suerte de campo, de aperturidad en la que estála realidad humana. No olvidemos que el tiempo es el modo en como está la realidad en el mundo, esto es, la actualidad misma del ser de la realidad. Por tanto, habría que decir que la realidad humana está siendo en el mundo de una manera que abre un tiempo como horizonte en donde desde éste tal realidad puede realizarse plenamente. El tiempo como futurición le permitirá al hombre estar siendo en plenitud en el mundo: “… nos encontramos entonces con el tiempo no como algo que transcurre, sino justamente como un campo temporal. Es el tiempo como apertura al futuro, al presente y al pasado. El tiempo como apertura es diferente del tiempo como sucesión y como duración” .

Por tanto, si la vida humana es un transcurrir de proyectos que se van realizando esto es viable porque se está en el mundo de una manera temporalmente campal. Hay un campo de tiempo, la futurición, que posibilita que se dé luego la realización efectiva de proyectos. Solamente porque se está en el mundo de manera temporal en futurición es porque se puede vivir plenamente en él. Esto es, realizando la propia vida a base de ir con esfuerzo posibilitando los proyectos: “Desde este punto de vista, el tiempo no es algo que transcurre; es algo que se tiene o no se tiene. La vida humana, desde este punto de vista, esta hecha fundamentalmente por tener o no tener tiempo” . El tiempo, como visión campal que dinamiza la propia vida humana haciéndola que sea en el mundo en tanto en cuanto realizando proyectos, es lo que describe Zubiri como el tiempo propio del hombre. Y aquí radicaría el problema de la sustantivación del tiempo. Es claro que el filósofo español cuando escribe todo lo concerniente al tiempo de la vida humana está especialmente pensando en Heidegger y, con ello, también en el problema mismo de su pensamiento; esto es, creer que el tiempo es en y por sí mismo, una cierta sustantividad fundamental que sería la base fundamental del ser. Con esto tenemos que lo que Zubiri llama realidad se nos olvida a favor del tiempo. Incluso el ser se toma como un cierto accidente esencial del tiempo, pues éste lo sería todo . Pero para el filósofo español todo esto es un craso error, por todo lo que hemos señalado a lo largo de todo este escrito, perolo podemos precisar y reducir desde la concepción del tiempo de la vida humana como precesión o futurición.

Al ser el tiempo futurición se nos vuelve ámbito esto es visión campal en donde la vida como transcurrir se desarrolla en plenitud. Y allí radica que se pude crear el desliz de pensar que ese campo temporal sea en sí mismo: “… aquí es donde esta afincada la sustantivación imaginaria del tiempo. El tiempo ha quedado sustantivado no por la sustantivación arbitraria de una imagen, ni por la substantivación o personificación de un concepto abstracto. El tiempo ha quedado sustantivado porque tenemos todos la vivencia de lo que es el ámbito del tiempo” . Pues tal campo temporal se vuelve en el marco referencial de la propia vida que está siendo en el mundo. El mundo en el que está siendo el hombre se dibuja desde el horizonte del tiempo, entendido como futurición. Pero tal horizonte campal del tiempo no puede tener sustantividad alguna. Es absurdo pensarlo. Ella solamente es la manera en que está siendo el hombre en el mundo como vida en realización de proyectos. El tiempo es el modo de ser del hombre en cuanto ser que vive y se realiza, en la medida de lo posible, en el mundo. Luego tenemos que si queremos hablar en orden de fundamentación lineal, tendríamos que el tiempo reposa en el ser y el ser reposa en la realidad. Pero esto es una forma totalmente inadecuada de expresar este complejo pensamiento constructo y físico de Zubiri, pero nos sirve para aclarar una vez más su posición respecto de Heidegger.

También es interesante mostrar que Zubiri, en cierto sentido, señala que entiende por qué se ha sustantivado el tiempo. Esto es, su pensamiento puede entender la razón, por ejemplo, del error de la filosofía heideggeriana y, en general, de todas las filosofías del siglo XX que anclan sus raíces en el siglo XIX. Hay una vivencia, la palabra es del propio pensador español (palabra que es parte de toda una gran corriente filosófica que nace en el siglo de XIX y atraviesa todo el siglo XX de múltiples maneras), que se impone al hombre (y por ello obviamente se impone al filósofo) que nos dice que estamos en el tiempo, que estamos instalados en él. Y que desde este horizonte somos lo que somos, esto es, podemos ser lo que somos en la medida que el tiempo lo posibilita, pues éste nos daría el lugar propio en donde nuestra vida puede transcurrir temporalmente realizando sus propios proyectos. Y aquí llegamos a un tema final de consideración respecto del tiempo de la vida humana. Este tipo de tiempo es un tiempo como apertura, un tiempo como campo temporal en donde se realiza la vida humana, pero como tal tiempo no es ni anterior ni posterior a la vida misma. No se trata de que primero sea el tiempo como ámbito y luego se pueda vivir en el mundo realizando proyectos, ni menos se dice que primeramente se tiene que realizar proyectos para que luego se constituya el tiempo. Sino que tal tiempo de la vida se constituye, a la vez, con la propia vida humana. En la medida que se vive se constituye el tiempo como ámbito temporal. Si el tiempo como ámbito es, en cierta forma, un tener tiempo, un tener un ámbito temporal entonces habría que decir que se tiene tiempo en la medida que se da tiempo al tiempo. Esto es, en la medida que la vida del hombre realiza sus proyectos, en tal medida, a la vez, se tiene tiempo para realizar esa vida. Es como un circulo entre vida y tiempo, entre realización de proyectos y futurición. Un círculo que aunque formalmente esté anclado desde uno de los momentos, esto es, la vida, la realización de los proyectos funciona por igual en el círculo con el tiempo. Círculo que está anclado en la psique. Por todo lo señalado tenemos que decir que la vida humana transcurre realizando proyectos, porque tiene tiempo para hacerlo y tiene tiempo para hacerlo porque transcurre realizando proyectos. El tiempo como tener tiempo “para”, es un tiempo que formalmente recubre al ser de la subjetividad humana, al ser entendido como ese yo psíquico vital que se realiza físicamente en el mundo. Aquí mismo ya está la unidad entre esas dos concepciones físicas del tiempo que atraviesan al hombre. La propia escisión de la subjetividad funciona, opera en la circularidad misma entre psique y vida. La duración de la fluencia psíquica y la precesión de los proyectos vitales se articulan en el mismo sentir humano. Es la materialidad del hombre, su cuerpo el que es la “Gran razón” que articula la duración con los proyectos. El cuerpo exige, demanda, requiere en su propio pasado constituyente la apertura misma de su futuro en la actualidad de su plano de inmanencia física que lo constituye.

Finalmente, no nos podemos hacer cargo de otra dimensión temporal de la subjetividad humana porque el hombre no solamente tiene un tiempo de duración y un tiempo de precesión, sino que tiene, además, otra dimensión temporal que se articula con las anteriores de modo fundamental. El tiempo de la duración es el tiempo de la conciencia, el tiempo de la procesión es el tiempo de la vida, pero el hombre no solamente es, por decirlo así, una conciencia que vive sino que juntamente con esto y mejor dicho para serlo es un realidad histórica. El hombre es una conciencia vital histórica y, por tanto, ese carácter histórico le imprime otra dimensión de ser temporal. Y esto es lo que no podemos estudiar ahora por la complejidad del tema, pues sería un exceso tratarlo en este texto. El tiempo de la realidad humana en tanto realidad histórica y no ya como realidad consciente o como realidad vital.

 


 

[1] Véase, para un estudio complejo del tema del tiempo en varias aristas, Espinoza, R., Realidad y tiempo en Zubiri, Comares, Madrid, 2006.

[2] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, Alianza, Madrid, 1996, p. 267. Citado en adelante simplemente con la sigla ETM.

[3] Véase, Espinoza, R., “Realidad y logos. ¿Es Zubiri un pensador posmoderno?”, Philosophica, Vol. 27, 2004, pp. 109-157.

[4] Véase, “Deleuze… en torno a una lógica de la sensación”, Observaciones Filosóficas (www.observacionesfilosoficas.net ), Nºl. 3, 2006.

[5] Respecto de esto hay que hacer unas precisiones. Creemos que Zubiri leyó la traducción del libro de James (ya la de 1912 ya la de 1930). Y esto porque Zubiri nos habla del “compendio” de psicología y además nos dice que es el capitulo “undécimo” el que habla de la conciencia como “torrente” (Compendio de Psicología, Daniel Jorro (editor), Madrid, 1930, pp. 174-200). En realidad, esto no es así en el texto en inglés. La traducción del español llamó al libro de James “compendio”, y como sabemos el original inglés se llamó “principios” (Principles). Además, el capitulo de la “corriente de la conciencia” no es el undécimo sino el noveno. Y con esto tenemos que decir, que Zubiri leyó una traducción bastante “libre” del original y que también es, sin decirlo, una gran reducción del mismo capítulo (en el “compendio” son veintiséis páginas y en los “principios” son sesentiséis páginas). Otra cosa que hay que decir es que este capítulo se llama en inglés “The Stream of Thought” (Principles of Psychology, Vol. 1, Macmillan and Co., Ltd., London, 1890, pp. 224-290) y es la plasmación de un artículo de James llamado “On some Omissions of Introspective Psychology”, publicado en la revista Mind, Enero, 1884. El libro de James como es sabido era una selección de varios artículos ya publicados en distintas revistas. Por esto lo voluminoso del texto y lo excesivo de sus contenidos que al parecer no tienen una unidad que los articules del todo. Respecto de este tema sobre la corriente de la conciencia; se sabe que es un artículo que pertenece a una etapa de James que quería tratar de vincular verdaderamente ciencia y religión. Y de allí que siempre estuviera muy preocupado por el fenómeno de la conciencia, del trance, del fenómeno de telepatía, de la transferencia, etc. James buscaba con este pensamientode la conciencia como “torrente” en cierta forma invalidar cualquier rasgo “paranormal” que se le atribuyera a la conciencia, algo muy común en su época. Para entender lo dicho se puede ver, la Introducction de McDermott, R., a Essays in Psychical Research, Harvard University Press, London, 1986, pp. xiii-xxxvi. También habría que decir que más que “conciencia” (que en inglés sería Conscience) James está hablando de “pensamiento” (en inglés Thought); pero el pensamiento entendido en sentido lato, esto es, como cuando Descartes habla de Res Cogitans. Además el término Thought hay que entenderlo siempre desde la metáfora fluvial del río en su transcurrir (el pensar se comportaría de esa manera). Thought mienta el transcurrir del río del pensar en su pasar, esto es, su corriente, su torrente.

[6] ETM, p. 268.

[7] Pero en honor a la verdad, tenemos que decir que la concepción del tiempo en Husserl es brillante. Y esta concepción no solamente atraviesa a gran parte la filosofía del siglo XX sino al mismo Zubiri. Si no atendemos a la concepción husserliana del tiempo no podemos entender la concepción del tiempo de Heidegger en Ser y tiempo como “futurición” (dicho en términos zubirianos), esto es, como horizonte de temporeidad en donde el Da-sein comprende los entes intramundanos y en esto se comprende radicalmente a sí mismo; ni tampoco entendemos la concepción zubiriana del tiempo de la vida humana como precesión. Esta idea del tiempo ya se ve en la “Quinta Investigación” de las Investigaciones lógicas y dice así (colocaremos el texto en su totalidad por la importancia que tiene para la historia de la filosofía y para la comprensión de las ideas zubirianas): “… lo adecuadamente percibido… constituye el dominio primero y absolutamente seguro, en la perspectiva de la teoría del conocimiento, a la inversa, también será verdad que en el juicio yo soy se entiende por yo lo adecuadamente percibido, que constituye, justamente, el núcleo que hace posible y funda la evidencia. Se añade además a este dominio cuanto el recuerdo muestra como pasado que nos fue antes evidentemente presente, o sea, como algo perteneciente al propio yo que fue… Y después, todo lo que podemos suponer por razones empíricas que coexiste con lo adecuadamente percibido de cada instante, como yendo a una con él unitaria y continuamente. Cuando digo ‘yendo a una unitaria y continuamente’, estoy refiriéndome a la unidad del todo concreto, cuyas partes son o bien factores que se fundan recíprocamente en la coexistencia, o sea que se exigen en ella los unos a los otros, o bien fragmentos que por su propia naturaleza fundan en la coexistencia formas de unidad: formas que auténticamente inhabitan en él. Y las unidades de la coexistencia van pasando constantemente de punto de tiempo en punto de tiempo de unas a otras: constituyen una unidad de variación que, por su parte, exige la constante perduraron o el cambio constante de al menos un factor esencial para la unidad del todo, o sea, que no se pueda separar de él como todo. Este papel lo desempeña sobre todo también la conciencia subjetiva de tiempo, entendida como proyección de las ‘sensaciones de tiempo’; la cual, por paradójico que suene, representauna forma omniabarcante del instante de conciencia, o sea, una forma de las vivencias coexistentes en un punto objetivo de tiempo”. Husserl, E., Investigaciones lógicas, traducción de Miguel García-Baró, traducción inédita que se utiliza en el seminario sobre fenomenología que se lleva a cabo en la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid). También se puede encontrar el texto muy mal traducido en la edición de: Husserl, E., Investigaciones lógicas 2, Alianza, Madrid, 1982, pp. 483-484. Si nos hemos percatado la concepción del tiempo de Husserl es una nueva versión de lo dicho por Kant (en cuanto el tiempo como forma a priori de la intuición para constituir el objeto). Ahora el tiempo funciona como un horizonte que da sentido, que constituye al objeto en el dinamismo fluente de la conciencia.

[8] ETM, p. 268.

[9] ETM, p. 269.

[10] Creemos que Zubiri en este análisis se está inspirando plenamente en lo propuesto por James. Es este pensador el que ve la conciencia desde ese carácter dinámico de ser “torrenete”. Hay un pasaje de James muy próximo a lo que dice Zubiri: “Consciousness… does not appear to it self chopped up in bits. Such words or ‘chain’ or ‘train’ do not describe it fifly as it presents it self in the fisrt instance. It is nothing jointed; it flows. A ‘river’ or a ‘stream’ are the metaphors by which it is most naturally described. In talking of it herafter, let us call it the stream of thouhht, of consciousness, or of subjective life”. James, W., Principles of Psychology, Vol. 1, op. cit., p. 239. El texto de la traducción española que leyó probablemente Zubiri tiene algunas variaciones con respecto del texto inglés. Y se puede encontrar en: Compendio de Psicología, op. cit., p. 182.

[11] James lo dice rotundamente así: “The first fact formalidad us, then, as psychologists, is that thinking of some sort goeson”. James, W., Principles of Psychology, Vol. 1, op. cit., p. 224. En el texto en inglés queda bastantemente claro que se trata del “pensamiento” en su fluir, pero en la versión en español se dice casi lo mismo (pero no lo es): “El hecho concreto fundamental y sobresaliente, afirmable por cada cual como peculiar de su conciencia íntima, es el de que la conciencia de algo fluye en sí misma”. James, W., Compendio de Psicología, op. cit., p. 174.

[12] ETM, p. 269.

[13] El clásico texto de San Agustín se encuentra en las Confesiones. Y es un texto que ha tenido mucha influencia en varios pensadores a lo largo de la historia. Incluso el mismo Heidegger es un gran deudor del pensamiento de San Agustín y se puede leer algunos pasajes de la filosofía heideggeriana en clave agustiniana. El texto íntegro en donde habla del tiempo en referencia al alma como distensiónes: “inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem; sed cuius rei nescio; et mirum si non ipsius animi”. San Agustín, Confesiones, XI, 26.

[14] ETM, p. 269.

[15] ETM, p. 269.

[16] ETM, p. 270.

[17] Tenemos distintos pasajes en la obra zubiriana en que se critica incluso esta acertada idea de duración de Bergson. Y dando por hecho que es verdad que en la duración, no en la fluencia, se está pensando desde el pasado y es desde el pasado como de estructura la conciencia, ahora se critica que a esa duración bergsoniana le falta el momento de realidad. En este caso que citaremos se habla que le falta “Dureza”. Esto es, porque es una realidad psíquica dura en distensión temporal, pero no puede la duración reposar sobre sí misma: “La duración la explica Bergson como un punto inextenso de goma que se distiende elásticamente a lo largo del tiempo, de modo que la distensión, en su propia temporalidad, es la duración. Pero es fácil de ver que la condición para que el hilo no se rompa es que sea duro, porque si se rompiera habría cesura, habría dos vidas. La duración en el sentido de una distensión dinámica supone la dureza, la interna consistencia de aquello que va a durar, y esa interna consistencia es lo que podemos llamar la retinencia”. Zubiri, X.,Sobre el Hombre, Alianza, Madrid, 1986, p. 547.

[18] ETM, p. 270.

[19] El texto que cita Zubiri lo podemos encontrar en el francés original de Bergson: “La durée est le progrés continu du passé qui ronge l’avenir et qui gonfle en avançant”. Bergson, H., L’évolution créatice, Félix Alcan (editor), Paris, 1907, pp. 4-5. La traducción española de este texto es: “La duración es el continuo progreso del pasado que va comiéndose al futuro y va hinchándose al progresar”. Bergson, H., La evolución creadora, Espasa Calpe, Madrid, 1973, p. 18.

[20] Bergson esto lo explica muy bien así: “De esa supervivencia del pasado se deriva la imposibilidad, para la conciencia, de atravesar dos veces el mismo estado. Por más que las circunstancias sean las mismas, ya no actúan éstas sobre la misma persona, pues la encuentran en un nuevo momento de su historia. Nuestra personalidad, que se dilata en cada instante con la expresión acumulada, cambia sin cesar. Al cambiar impide que un estado, aunque superficialmente sea idéntico a sí mismo, se repita en su fondo. Por ello es irreversible nuestra duración”. Bergson, H., La evolución creadora, op. cit., p. 19. Es interesante señalar que de inmediato en el ámbito de lo humano vemos que la irreversibilidad es fundamental y lo constituye. Y este carácter de irreversibilidad es el que se está proponiendo para comprender a las cosas físicas (es lo que vimos en el apartado anterior). Y otra cosa interesante de señalar es esa gran idea de Heráclito que atraviesa toda esta concepción y de allí la metáfora del río. Es la idea de que nadie puede bañarse dos veces en el mismo río.

[21] ETM, p. 271.

[22] Creemos que Zubiri habla en estos términos poco precisos porque es la herencia intelectual que recibe de Husserl. Es este filósofo el que explica este tipo de tiempo en esos términos. Se pueden encontrar varios pasajes de su obra en que señala lo mismo. Por ejemplo: “La impresión originaria tiene por contenido lo que la palabra ahora significa cuando se la toma en el más estricto sentido. Cada nuevo ahora es contenido de una nueva impresión originaria. De continuo se alumbra una impresión nueva, siempre nueva, con una materia siempre nueva, sea ella igual, sea cambiante. Lo que distingue impresión originaria de impresión originaria, tal es el momento individualizador de la impresión originaria de lugares de tiempo, que es algo muy distinto frente a la cualidad y frente a los restantes momentos materiales del contenido de sensación. El momento del lugar originario de tiempo no es nada por sí solo, naturalmente; la individuación nada es aparte de lo que tiene de individuación. El punto de ahora íntegro, la entera impresión originaria, experimenta la modificación del pasado, y sólo por medio de ella agotamos el concepto integro de ahora, en la medida en que es un concepto relativo y que apunta a un ‘pasado’, como ‘pasado’ apunta al ‘ahora’”. Husserl, E., Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid, 2003, pp. 87-88.

[23] ETM, p. 272.

[24] James lo dice muy acertadamente así: “… no state [de la conciencia] once gone can recur and be identical with what, it was before”. James, W., Principles of Psychology, Vol. 1, op. cit., p. 230.

[25] Es como señala Bergson que: “… el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. Todo él nos sigue en todo momento”. Bergson, H., La evolución creadora, op. cit., p. 18.

[26] ETM, p. 273.

[27] ETM, p. 274.

[28] ETM, pp. 275-276.

[29] ETM, p. 276.

[30] ETM, p. 276.

[31] ETM, pp. 276-277.

[32] Véase, para la relación de los pensamiento de Heidegger y Zubiri, Espinoza, R., “’¿Por qué, Herr Kollege, no ha hablado usted antes? La crítica de Zubiri a ‘Sein und Zeit’”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Vol XXXI, 2004, 201-249.

[33] Véase, Espinoza, R., “En torno al problema del Ereignis…. Das Ererignis ereignet das Sein”, Philosophica, Vol. 28, 2005, pp. 61-92.

[34] ETM, p. 277.

[35] ETM, p. 278.

[36] Es muy interesante señalar que la primera vez que aparece el término Entwurf (proyecto, esbozo, etc.) en Sein und Zeit lo hace con una fuerza radical. Pues es un término que mienta totalmente al Dasein como estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) pero ya dinámicamente, pues el tiempo hace su entrada. Esta estructura radical del Dasein se vehiculaen la comprensión en tanto que ella está abierta ya en el mundo, como un mundo de posibilidades, las cuales están proyectadas por el propio hombre: “… el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el pro-yecto [Entwurf]… El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí [Da] del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser… El carácter proyectivo del comprender implica… que el comprender no capta lo que él proyecta –las posibilidades- en forma temática. Ese modo de captación priva a lo proyectado precisamente de su carácter de posibilidad… mientras que el proyecto, en el proyectar mismo, pro-yecta ante sí la posibilidad en cuanto posibilidad y la hace ser tal”. Heidegger, M., Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 169.

[37] ETM, p. 278.

[38] ETM, p. 278.

[39] ETM, pp. 278-279.

[40] Heidegger mienta esencialmente el carácter de horizonte (Woraufhin literalmente el “hacia-que”) del proyecto de la comprensión del hombre como ámbito de temporeidad en tanto futuro. Y esto lo hace desde todo Sein und Zeit; desde el inicio del libro Heidegger ya está pensando la temporeidad desde el futuro: “Sentido es el horizonte del proyecto [Woraufhin des Entwurfs] estructurado por el haber-previo, la manera de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo”. Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., p. 175.

[41] ETM, p. 279.

[42] ETM, p. 279.

[43] Respecto de la crítica zubiriana a la concepción misma de Sein und Zeit en torno al problema del tiempo se puede mostrar en varios textos de esta obra; por ejemplo: “El esclarecimiento del origen del ‘tiempo’ ‘en el que’ comparece el ente intramundano, del tiempo como intratemporeidad, ponen de manifiesto una esencial posibilidad de temporización de la temporeidad. Con esto se prepara la comprensión para una temporización aun más originaria de la temporeidad. En ella se funda la comprensión para una temporización aun más originaria de la temporeidad. En ella se funda la comprensión del ser que es constitutiva del ser del Dasein. La proyección de un sentido del ser en general se puede llevar a cabo en el horizonte del tiempo”. Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., p. 255.

[44] ETM, p. 280.

 

 

 

[*] Dr. Ricardo Espinoza Lolas. Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y Doctorado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). Profesor de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Profesor de Historia de la Filosofía Contemporánea. Profesor de Metafísica del Postgrado en Filosofía. y de Seminarios Monográficos: Hegel, Heidegger, Zubiri,Deleuze y Derrida. Director de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Director del Seminario Internacional del Espacio (PUCV, Universidad de Valencia, Paris 7 Denis-Diderot). Editor de la revista Cuadernos del Seminario (PUCV). Miembro y profesor permanente de la Fundación Xavier Zubiri de Madrid (www.zubiri.net) y co-editor de The Xavier Zubiri Review. Miembro del Programa de Magíster en Etnopsicología de la Escuela de Psicología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.