Liliana Vásquez Rocca *
Introducción:
El presente trabajo busca confrontar los conceptos fundamentales de la ética kantiana –la naturaleza del imperativo categórico, del deber ser y suuniversalidad– con los planteamientos de Richard Rorty sobre el soporte de la ‘solidaridad’y la naturaleza del ‘progreso moral’.
En primer término es preciso entender que el sentido tradicional del interrogar ético indaga y busca explicar la cuestión fundamental de cómo obrar para salir airoso en la vida y articular la convivenciao –lo que es equivalente– cómo conducirse, cómo ser sensato en la vida. En consecuencia cómo actuar perseverantemente para vivir bien. Todo esto en el horizonte de valores compartidos en la praxis privada y pública, que tiene plena concordancia con las instituciones que norman de modo positivo los protocolos y códigos de nuestra conducta como seres humanos.
Las cuestiones recién planteadas reciben un exigente y minucioso examen en la Ética a Nicómaco, obra fundacional de la disciplina Ética, allí, se realiza una cuidada investigación precisamente porque, en el decir de Aristóteles1, la razón humana es incierta, porque los seres humanos convivimos en un mundo por desentrañar.
Los sistemas éticos posteriores a Aristóteles re-elaboran estos principios desdediversas perspectivas según las sensibilidades, épocas e influencias de los autores, tal es el caso de las corrientes helenísticas como el estoicismo y el epicureísmo. Todo en una línea de continuidad que ve con Kant su ruptura.Es a partir del formalismo de la ética kantiana que se plantea el rechazo a toda fundamentación de la ética que no esté basada en el imperativo moral mismo.
El Imperativo categórico, el concepto medular en la ética kantiana2, pretende ser un mandamiento autónomo y autosuficiente, capaz de gobernar el proceder humano en todas sus manifestaciones. El componente principal y concluyente que conforma al ser humano. Es la posesión de una determinada esencia que orienta al hombre a estar obligado (moralmente) con la universalidad. Un saber global que permite en la praxis que el ser humano actúe de manera prudente al modo aristotélico3.
En Kant la obligación es hacia todo ser humano, en tanto agente racional. Sea éste vecino, pariente o conciudadano. Postula la moral universalista como centro de la razón práctica que encarna la pregunta ¿Qué debo hacer?. Este cuestionamiento indaga por lo que hay que hacer (lo que debe ser) en un triple campo de acción: tanto en el mundo de lo práctico-técnico, que tiene que ver con la razón estratégica como en la búsqueda del bien para un buen vivir personal, que tendría que ver con la cuestión ética, como con esa búsqueda del quehacer común en el horizonte de los justo para todos, que tiene que ver con la cuestión de lo moral. El imperativo categórico supone la existencia de un punto de vista moral del sujeto transcendental donde el yo empírico queda subsumido en un nosotros universal.
El método de Kant no es un construccionismo racionalista, sino un procedimiento reconstructivo que busca explicitar y fundar los principios básicos de la moralidad que es interior a las experiencias de la vida buena, como las condiciones normativas que hacen posible la existencia de toda comunidad ‘ética’.
La Ética de Kant no pretende prescribir qué debemos hacer, sino cómo debemos obrar y tratar a los demás, cualquiera sean los fines que nosotros nos proponemos en nuestras acciones. En este sentido es una Ética formal, porque tiene en cuenta que hay una innumerable diversidad de fines valiosos que los hombres pueden proponerse en su vida, y Kant pretende mostrar que, si bien el contenido y los fines de las acciones humanas no son moralmente irrelevantes, lo que es formalmente decisivo para la calificación moral de las acciones y de las personas no es el contenido material de lo que hacen, no son sus actividades y formas de vida (profesiones, costumbres, valores culturales, etc.) ni el éxito de sus propósitos, sino "la buena voluntad", que no es por cierto la mera "buena intención". La bondad moral radica en la voluntad misma, que “es buena sólo por el querer, es buena en sí misma”4.
El principio moral debe interpretarse como un criterio universal para juzgar la moralidad intrínseca de las máximas que guían nuestras acciones, y manda directamente una forma de obrar, con independencia de los fines, es decir: ‘sin condicionar esta conducta al logro de ningún otro propósito. Y es precisamente por esta libertad incondicionada frente a todos los fines externos a la moralidad misma que esta ley tiene la forma de un imperativo categórico y no meramente hipotético.
Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. “Según su concepción [la de Kant], sólo la razón puede imponer deberes morales de carácter universal e incondicional y concretamente en esta índole es nuestra obligación para la justicia. Está situada en otro nivel que aquella forma de relaciones afectivas de las que surge la lealtad”5. Es precisamente a esta actitud universalista a la que el giro rortyano se opone.
El cargo que Rorty hace al universalismo ético kantiano es que no permite la identificación, y por ende la discriminación,, pues la idea de ser solidarios con cualquiera (pues aquel cualquiera es un ser humano como cualquier otro) le suena vacía, en tanto que no permitiría, llegado el caso, ser más solidario con uno antes que con otro. En su libro Contingencia, ironía y solidaridad ha insistido en la necesidad de tomar a la moral como una cuestión de intersubjetividades que dialogan.
Rorty suele decir que ‘Ninguno de los filósofos que estudio en la universidad lo llevaron a modificar mis posiciones políticas o éticas’. Más allá del afán sedicioso de la frase, quiere decir que así como la filosofía no es tribunal de la racionalidad en su función cognoscitiva, tampoco puede tener la expectativa de dar con un fundamento racional universalmente válido para la ética. No cree —dice Rorty—, sin embargo, que tenga mucho sentido tratar de fundar la moralidad en alguna otra cosa. Los sentimientos de benevolencia, por ejemplo, no son una base para la moralidad en el mismo sentido en que se supone que son bases de la moral los argumentos que ofreció Kant
Por ello, si pensamos desde el pragmatismo la orientación de la pregunta habría que trasladarla desde el ¿Cuál es la naturaleza del ser humano? a ¿Qué podemos hacer como seres humanos?. Es preciso entenderlo en el sentido que estamos menos proclives a considerar la ontología o metafísica como una guía para el desarrollo de la vida, yplantear la necesidad de asumir antropológicamente el pensarnos como un ser extraordinariamente maleable, aduciendo que somos y nos damos nuestra propia forma y no somos un animal racional o cruel.
Sin duda Rortyllama a una mudanza éticamente filosófica, a cambiar la mirada del filósofo que debe avanzar desde las presuposiciones filosóficas y debe tender a la aplicabilidad en ‘contextos históricos particular’, sin universalidad.
Entendemos que Rorty quiere indicar que bajo el concepto kantiano de solidaridad, el canalla (o el torturador) será tan merecedor de solidaridad como la víctima del canalla (o del torturador), pues ambos son agentes racionales. En el modelo rortyano esta dificultad esta ausente: “Mi posición involucra que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un léxico último históricamente contingente”6.
Ahora bien, sentada la base de la contraposición de Rorty frente a la ética kantiana, pensemos esta distinción desde la solidaridad humana. La idea tradicional de ‘solidaridad humana’ nos remite a sostener que “Hay dentro de cada uno de nosotros algo – nuestra humanidad esencial – que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos”7. Esta concepción plantea que aquellos que carecían de este ‘determinado componente’ que es esencial para que un ser humano sea completo, no pueden actuar justamente.
Evidentemente Rorty no piensa a partir del concepto tradicional de solidaridad de ayuda humanitaria. Se trata de una perspectiva donde el ser humano ha de estar circunscrito al contexto histórico, emocional y territorial. “Nada que sea relevante para la decisión moral separa a los seres humanos de los animales excepto ciertos hechos del mundo históricamente contingentes, hechos culturales”8. Es decir, el hombre podría actuar solidariamente en la medida que tiene que ver con su emocionalidad, de tal manera que los actos que merecen ser llamados “humanos” o “inhumanos”, “justos” o “injustos” tienen la posibilidad inminente de modificarse dependiendo de las circunstancias.El hecho que un hombre no sea solidario con quienes sufren hambre en África tiene que ver más con su lejanía con esta realidad.
Frente a los intentos de fundamentación de la solidaridad y la ética en la acción pública Rorty defiende la pura contingencia en el marco de la tradición del pragmatismo americano. La obstinación en la idea de contingencia tiene que ver con la posibilidad de generar solidaridad de hacer brotar ese sentimiento que experimentamos los unos por los otros. Rorty propone demostrar que la noción de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste a la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local que la raza humana en general.
En este punto, Rorty nos presenta un dato relevante. Lo que inspira la solidaridad humana es el dolor y la humillación, tales son las similitudes que se deben buscar más allá de las diferencias. Nuevamente tenemos ocasión de advertir algún grado de incoherencia, pues podemos leer las pretensiones rortyanas como el afán de señalar que tenemos la obligación de ser solidarios con todos aquellos que sufren; nosotros los seres humanos dolientes tenemos la obligación de ser solidarios con todos los seres humanos dolientes. Es el sesgo antikantiano el que toma escena, pues el dolor y el sufrimiento son condiciones empíricas que quedan fuera del imperativo categórico puramente formal. Podemos preguntar a Rorty si tenemos la obligación de ser solidarios con aquellos que no sufren ni están humillados, aunque pudieran estarlo. Rorty nos diría que no, Kant nos diría que sí. En nuestro autor ironista parece existir la intención de agotar la moralidad en la conmiseración ante el dolor; advertir el dolor, la humillación e identificarse con ellos, son los móviles rortyanos para la moralidad. La ventaja kantiana es que no tenemos que esperar que la gente caiga en desgracia para sentir la obligación de ser solidarios con ellos.
Para Rorty la solidaridad no tes algo a descubrir sino a construir y esto mediante la reflexión, el diálogo y el incremento de la sensibilidad, es decir, más que por el conocimiento sobre el sufrimiento humano -del ser humano- por la imaginación en la cual se ve a los otros como compañeros en el sufrimiento, en tanto uno como yo está sufriendo.“La solidaridad esconcebida como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y de las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación; se la concibe, pues, como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de ‘nosotros’”9.
En consecuencia, existen tres aspectos fundamentales que sustentan la perspectiva de Rortyacerca de esta solidaridad libre de la concepción esencialista de la humanidad. Lo primero es que los sentimientos de solidaridad dependen de similitudes y diferencias que sean notorias.
En segundo término es que esa concepción no puede ser nunca incompatible con la posibilidad de ser ampliada o extendida a personas que antes pudieran haber sido consideradas como ‘ellos’, si es que estamos hablando de ese tipo de solidaridad libre de fundamentación.
Por último, el progreso moral significa una mayor solidaridad humana, esto será de esta manera cuando la capacidad de percibir todas las diferencias tradicionales como irrelevantes, cuando se les compare con las similitudes y diferencias en torno al dolor y la humillación; será allí donde se amplíe ese nosotros a personas muy diferentes a nosotros y para ello será necesario la descripción tanto de aquellos a quienes no se conoce.
El giro de la Ética en Rorty es hacia la narrativa. “La literatura –señala Rorty– contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y la diversidad de sus necesidades [...] La esperanza va más bien en la dirección de que, en el futuro, los seres humanos disfruten de más dinero, más tiempo libre, más igualdad social, y que puedan desarrollar una mayor capacidad de imaginación, más empatía... la esperanza en que los seres humanos se vuelvan más decentes en la medida en que mejoran sus condiciones de vida.”10
Contra el racionalismo, Rorty ha buscado en la literatura las fuentes de la ética colectiva y de la moral individual. Construir un futuro mejor es el objetivo en la ética rortyana y sólo puede ser lograda a través de la disposición a ser apabullado por las experiencias de mañana; a permanecer abierto a la posibilidad de que el próximo libro que leamos o la próxima persona que encontremos cambien nuestra vida. Al pragmatismo no le interesa justificar tradiciones pasadas sino reemplazar un presente insatisfecho por un futuro mejor.
La literatura contribuye a la ampliación de la capacidad o desarrollo más bien dela imaginación moral. Además viene a profundizar la comprensión de las diferencias entre las personas y de sus necesidades. Las reflexiones filosóficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la eliminación de la esclavitud; al contrario de algunas narraciones sobre la vida de los esclavos.
Así Rorty sostendrá que es en realidad la literatura, y no la filosofía la que puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana, esto a partir de la lectura de novelistas como Orwell y Nabokov. Se persigue más bien la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, las que al ser compartidas, generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad rortyana.
Es el poder de la imaginación como la capacidad humana que nos permite crear nuevas perspectivas del mundo ha sido puesto en el eje del debate contemporáneo por el filósofo norteamericano Richard Rorty. “La imaginación es el bisturí de la evaluación cultural, el poder que opera constantemente –dadas la paz y la prosperidad- para hacer que el futuro humano sea más rico que el pasado humano”11.
En este sentido, el avance de la solidaridad humana y de la mejora del futuro tiene que ver con el Progreso moral,. Rorty sostiene que lo mejor es pensarlo (progreso moral) como un incremento de la sensibilidad, “un aumento de la capacidad para responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y de cosas. Los pragmatistas no consideran el progreso científico como la atenuación gradual del velo de la apariencia que oculta la naturaleza intrínseca de la realidad, sino como la aptitud creciente de responder a las inquietudes de grupos cada vez más extensos de personas, especialmente de personas que generan las observaciones más agudas y ejecutan los experimentos más refinados.”12
La filosofía tradicional presupone que el progreso moral cosiste en aumentar o incrementar el conocimiento moral que es independiente (separado) de nuestras prácticas, algo así como la voluntad de Dios o de la esencia de la naturaleza humana, una disminución de los prejuicios y de las supersticiones. El progreso moral tampoco se basa en la inteligencia, se puede ser inteligente pero no tener simpatía. Aquí se insiste en el contenido esencial del ser humano que lo obligación internamente a actual de modo prudente.
Desde el punto de vista pragmático el progreso moral consiste en un incremento de la sensibilidad. “El progreso moral tiene que ver con ampliar al máximo la simpatía. No se trata de alcanzar lo racional pasando por encima de lo sentimental. Tampoco es cuestión de recusar a tribunales locales, inferiores y corruptos para alcanzar la corte suprema que administra la ley moral ahistórica, no local, transcultural.”13
Los pragmatistas, dentro de los que se encuentra Rorty sostienen que el progreso moral está dado por la capacidad del ser humana por acelerar y concentrar nuestra habilidad para hacer que las cosas menudas específicas que nos dividen nos parezcan trascendentales, sino con otras cosas menudas. “Los pragmatistas pensamos que el progreso moral es como coser una manta elaborada y policroma, más que tener una visión más clara de algo verdadero y profundo.”14
Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil pensar desde una moral etnocéntrica, pragmática y sentimental, que desde una moral universalista, abstracta y racionalista, como la de Kant. En definitiva, más educación sentimental y menos conocimiento Moral y de la naturaleza humana.
Lic. Liliana Vásquez Rocca
Notas
[1] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco,Alianza Editorial, Madrid.
[2] Kant, Immanuel Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Austral, Madrid, 1980.
[3] Aristóteles la designa como la prudencia (phrónesis), aquella virtud intelectual que ayuda al ejercicio y desarrollo de otras virtudes morales, como la templanza, el coraje, la justicia, etc. y además constituye la mejor vía para acceder, en el mundo sensible, a una existencia relativamente feliz.
[4] Kant, Immanuel Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Austral, Madrid, 1980.
[5] RORTY, Richard, Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002. p 82
[6] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y Solidaridad, Editorial Paidós, Barcelona, 1996.
[7] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1996, p. 207.
[8] RORTY, Richard. Verdad y Progreso. Escritos filosóficos 3. Editorial Paidós. España, 2000 p.224
[9] RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1992, p. 210.
[10] RORTY, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pg.158-159
[11] Rorty, Richard. ¿Esperanza o Conocimiento? Una Introducción al Pragmatismo. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1997. p 100.
[12] Rorty, Richard. ¿Esperanza o Conocimiento? Una Introducción al Pragmatismo. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1997. p 91.
[13] Rorty, Richard. ¿Esperanza o Conocimiento? Una Introducción al Pragmatismo. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1997. p 93.
[14] Rorty, Richard. ¿Esperanza o Conocimiento? Una Introducción al Pragmatismo. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1997. p 99.
Bibliografía
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