Un Origen Del "Otro" En La Teoría Lacaniana © PSIKEBA

El Otro es uno de los conceptos más complejos de la teoría lacaniana. En él encontramos reunidas las funciones de trascendencia y trascendentalidad, de determinación y de respuesta al deseo, de estructuración del discurso y de actualización de la ley, todas ellas agrupadas en torno de un mismo eje: el de la expresión de una alteridad radical. En este texto, no nos dedicaremos exactamente a su comprensión, sino al análisis de una de las vías por las cuales se tornó un concepto necesario.

El inicio del recorrido intelectual de Lacan, en el contexto de la psiquiatría, se encuentra marcado por un conflicto que será la mayor prerrogativa de toda su obra. Éste se circunscribe a las siguientes cuestiones: ¿Cómo garantizar la reserva del espacio del sujeto, como sujeto del sentido, en la medida en que se intenta configurar un orden objetivo de determinación? ¿Estipular esa objetividad cuando el objeto de estudio es la subjetividad no implica necesariamente su exclusión simple y total? Ese conflicto – que se traduce en el oximoron “objetivación del sujeto” – consiste en una inmersión, siempre llevada hasta sus últimas consecuencias, en el dilema que confiere a las ciencias humanas como un todo su frágil lugar epistemológico. El enfrentamiento obstinado de ese problema puede ser señalado como el denominador común que hace de su obra, a pesar de las diversas facetas y metamorfosis constantes,una única obra. El interés de Lacan es, desde siempre y en todo momento, hacer una teoría del sujeto. Sea que atravesara la psiquiatría, la psicología o el psicoanálisis, sea que tuviera en vista la necesidad de formular una causalidad específica para la psicosis o los caminos que conducen a la neurosis, su empeño, el propio impulso para la puesta en juego de las más diversas referencias teóricas, siempre tuvo como telón de fondo el proyecto de tal teoría.

Este programa de estudio nace con la tentativa de formular el fenómeno psicótico en un combate en el cual podemos discernir cinco blancos interrelacionados que dictarán esencialmente el ritmo y las elecciones de la obra lacaniana de forma general: el organicismo, el substancialismo, el realismo, el individualismo y el reduccionismo. Sus orígenes ciertamente se remontan a la lectura y a la adhesión a la crítica (en ambos sentidos de la palabra, negativo – de acusación de los principios presentes en la tradición – y positivo – de preparación de un campo validado) que Politzer dirigió a la psicología clásica[3]. Pensar la psicosis como fenómeno total, revitalizando la categoría de “sujeto” en su medio concreto, era la única perspectiva considerada apropiada para tratar científicamente la personalidad. En su tesis de doctorado – De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad (1932) –, el mecanismo que disparaba la experiencia paranoica era estructurado en torno de tres áreas: el desarrollo biográfico, la concepción de sí y la tensión de las relaciones sociales (Lacan, 1932/1987, p. 46); esta última representando el punto de convergencia de la causalidad y cargando además la función de proveer la especificidad del medio propiamente humano. Se trata de una teoría de la “génesis social de la personalidad”[4], que Lacan, en esa época un entusiasta lector de la Ética de Espinosa, ve como el resultado de un paralelismo, no entre las ideas y las cosas, sino entre el hecho particular y el hecho social.

Sin embargo, al definir la patología mental como discordancia con el medio social[5], la teoría sería contradictoria si no se conservara un espacio para lo que es considerado propio de la actividad del sujeto por el modo de reacción actualizada en la interpretación delirante. Finalmente, ¿cómo podría la locura ser una inadecuación social si es la sociedad la que la determina? Dicho de otro modo, ¿cómo explicar que un determinismo social de lugar a una incompatibilidad con lo social sino asintiendo que ese descompás se debe a la especificidad de la respuesta subjetiva? Así, el sujeto no es visto como un mero resultado de una configuración de influencias[6], sino dotado de una “estructura reaccional”.

El principal instrumento para la elaboración de esa dinámica entre ambiente determinante y estructura reaccional son los trabajos de Von Uexküll con las nociones de Umwelt y de círculo funcional (Funktionkreis), o sea, la idea de que el organismo vivo no se relaciona con un mundo supuesto, objetivo y dado de modo homogéneo en todas las especies, sino con un mundo propio que se constituye a partir de las estructuras de relación de cada organismo. Lo que Lacan pretende hacer en su tesis es estipular cómo se caracteriza el Umwelt del hombre para salvaguardar tanto un tipo homogéneo de determinación del individuo como la especificidad del hecho psíquico, del mismo modo que, en su área, Von Uexküll buscaba salvaguardar la especificidad del hecho vital. Para esto, sitúa la cultura en el lugar que el biólogo reservaba a la naturaleza. Decir, entonces, que ese factor consiste en lo social como determinante significa situar lo psíquico en lo concreto y en lo total. El problema es que Lacan, al afirmar que el medio propio del hombre es el medio social en la misma proporción en que toma ese social como instancia de determinación del individuo, produce una explicación claramente circular que puede ser presentada así: un medio determinado por las características propias del organismo pero que lo determina como orden trascendente.

Tal circularidad engendró una consecuencia igualmente indeseable: el punto específico en el desencadenamiento de la psicosis se hallaba circunscrito justamente a la cara del esquema más en desacuerdo con un ideal de cientificidad: el punto de vista de lo particular, bajo la forma del mundo psíquico del sujeto. Frente a la indiferenciación de partida entre psicosis y personalidad – el sistema de reacción define tanto la normalidad como la patología con la única diferencia de que el comportamiento generado por la afección psicótica se encuentra desprovisto de asentimiento social –, la teoría exigía que se estipulara, para el caso patológico, la presencia de acontecimientos puntuales, el curso de reacciones singulares, los cuales, a pesar de ser vistos a través del filtro del concepto politzeriano de “drama”[7] – por lo tanto, insertados en un marco referencial materialista, concreta y determinista – terminaban por impedir que este encuadramiento llegara a proporcionar una generalización del modelo y, por consiguiente, no conseguían proponer un mecanismo específico que desencadenara la psicosis en la personalidad.

Por ese motivo, a pesar de agotar los elementos implicados, la descripción del caso Aimée no brinda la forma generalizada de la paranoia que explicaría el fenómeno y que sería aplicable a otros casos, en lo que ella repite la oposición diltheyana entre la comprensión como método de las ciencias del espíritu y la explicación como método de las ciencias naturales.

De todos modos, Lacan prosigue el programa de investigación presentado en su tesis y publica, en 1938, el texto sobre los complejos familiares, en una continuidad directa que se traduce en términos de las respuestas que el segundo trabajo procura dar a las cuestiones heredadas del primero. Esas cuestiones se configuran en torno de dos directrices paralelas e interdependientes: investigar el “oscuro estadio del narcisismo” y preguntarse por el proceso de constitución del sujeto, considerado ya entonces como un ser esencialmente social. El narcisismo recibirá por teorización la propuesta del estadio del espejo y el proceso de formación del sujeto será pensado de acuerdo con una dialéctica entre inyunciones de complejos y captaciones de imagos embebidas de un carácter de efectividad sobre lo psíquico que continúa suponiendo como horizonte la existencia en sociedad del ser humano. El complejo es definido por su función de reproducción de la realidad, la cual ocurre de dos maneras: en primer lugar, la forma del complejo, en su origen, refleja una configuración de la realidad específica de un determinado momento del desarrollo psíquico; en segundo lugar, la realidad que fue así fijada es repetida por la actividad del complejo siempre que el sujeto se enfrenta con situaciones que demandan una “objetivación superior de esa realidad”, o sea, situaciones que exigen del sujeto el esfuerzo de un trabajo psíquico. Éste es constituido por tres aspectos que refuerzan su determinación cultural: requiere la efectivación de una relación de conocimiento, pues su contenido implica que objetos sean representados en él; fuerza una organización afectiva, porque su forma exige del sujeto un proceso de objetivación de la realidad que implica emociones y sentimientos; constituye una prueba, ya que, al chocarse con lo real, el complejo torna explícita la situación de carencia del sujeto frente a su realidad. Esos tres movimientos se definen por una referencia al objeto que trae consigo propiedades de comunicación, es decir, propiedades culturales. Ya la imago es un concepto que le permite hablar de una instancia propiamente subjetiva, pues es el resultado de la incidencia del complejo objetivado como identificación con una posición a partir de la cual el sujeto se relaciona con el mundo, constituyéndolo. La relación entre el complejo y la imago estipula el advenimiento de una crisis generadora de angustia, cuya salida es designada como la sublimación o la superación de la segunda. El texto de 1938 pretende investigar, por medio de esa dinámica, la construcción del psiquismo en la familia y la concomitante constitución de los objetos de la realidad. Es ese proceso el que describe y analiza, reflexionando sobre sus posibles consecuencias, especialmente en el campo de la psicopatología.

Este paso pone en juego dos novedades: la centralización del concepto psicoanalítico de identificación, concepto a partir del cual los surgimientos del sujeto, del otro y de la realidad serán pensados como procesos convergentes; y la aparición de Alexandre Kojève como recurso filosófico básico que, a partir de este momento, desempeñará una función cada vez más importante en el desarrollo del pensamiento lacaniano. Inicialmente, proporciona la filosofía dialéctica de la génesis social del sujeto en el encuentro agresivo con el otro y con el objeto en la negación de la naturaleza, filosofía capaz de sostener un discurso que, para ser concreto, no precisa aproximarse de un realismo que presuponga un mundo dado independiente de la formación subjetiva.

En este punto, el problema pasa a tener otra configuración. Para esa época – cuyo norte de pensamiento se extiende por toda la década siguiente –, y en diálogo con la fenomenología, el sujeto es categoría requerida por el hecho de la intencionalidad del habla; el discurso es indisociable de un querer decir: “Solamente un sujeto puede comprender un sentido; inversamente, todo fenómeno de sentido implica un sujeto.” (Lacan, 1948/1966, p. 102). Dicho de otro modo, el sujeto es deducido del hecho de que toda habla posee una intención dirigida a la existencia de un otro: “Pero el psicoanalista, para no desligar la experiencia del lenguaje de la situación implicada por ella, cual es la del interlocutor, se atiene al sencillo hecho de que el lenguaje, antes de significar algo, significa para alguien.” (Lacan, 1936/1966, p. 82) El sentido propio del discurso es el sujeto en su facultad de expresión, que es esencialmente expresión de sí mismo en dirección a su interlocutor.

Es central en la teoría de lo imaginario el hecho de que esa reflexión ocurra en paralelo con una nueva apuesta depositada en el concepto de imago. (Lacan, 1946/1966, p. 178) El motivo por el cual recibe esa centralidad no es otro que su promesa de cientificidad. Lacan deposita allí todo su entusiasmo, como se puede constatar en el siguiente trecho, representativo de su intención: “Creemos, pues, poder designar en la imago el objeto propio de la psicología exactamente en la misma medida en que la noción galileana del punto material inerte ha fundado la física” (Lacan, 1946/1966, p. 188). La imago aparece como el medio para teorizar el surgimiento del individuo mediante el otro, haciendo de la operación de identificación, en el seno de una teoría estrictamente psicológica, el instrumento de una síntesis que conforma el ser humano. La idea básica de esta teoría es que las imágenes ejercen una función formadora sobre el sujeto, cuyo primer efecto es el sistema del yo. Por medio de la construcción conceptual del estadio del espejo, el yo (todavía no diferenciado del sujeto) aparece como movimiento de objetivación de una alienación. Como consecuencia de su origen en la alteridad, el yo no puede ser sino el lugar de la alienación y de la ilusión. Esencialmente paranoico, el yo es el señuelo sintomático, del que debe sustraerse el adjetivo “auténtico”, de todo lo que se relacione con las características de la personalidad y del conocimiento humano, al punto de ser definido como un síntoma[8].

La escena formada por la teoría de lo imaginario en torno de la noción de estadio del espejo consiste en un ensayo de construcción de una ciencia psicológica concreta que anhela dar cuenta de la constitución positiva del sujeto y que procura huir de cualquier tipo de perspectiva organicista o substancialista. Son frecuentes los esfuerzos para:

Por un lado, definir a la familia y al proceso psíquico lejos de parámetros biológicos, es decir, sustituir los factores constitucionales por una especie de hereditariedad restricta a la transmisión de patrones psicológicos. Si aún así la biología ocupa un espacio, sólo puede ser el de la acentuación de su papel negativo. La elaboración es la siguiente: existe un dato natural en el hombre – su nacimiento prematuro (pensado a partir del trabajo del embriólogo Louis Bolk), que lo torna totalmente dependiente de los cuidados del otro e incapaz de sobrevivir si fuera abandonado a su propia suerte – que constituye el origen de la superación de la naturaleza; esa carencia biológica natural, acompañada por un extraordinario desarrollo de las facultades comunicativas, hace que la cultura, en vez de la naturaleza, sea el factor de especificación de la humanidad y conduce la ineficacia de los instintos a sufrir la imposición psíquica de los complejos.
Y, por otro lado: criticar en función de su abstraccionismo a las teorías psicológicas vinculadas a la suscripción de un substancialismo. En 1936, por ejemplo, discutía sobre la convergencia de la psicología clásica en torno de las ideas de engrama y de ligazón asociativa, ideas de cuño abstracto, distantes de la experiencia subjetiva y que abrigaban una suposición filosófica del psiquismo como sustancia.

En efecto, si esa psicología pretende ser concreta, sólo puede abordar la perspectiva del individuo en segundo plano, pues, siendo el hecho concreto el hecho total, sus ojos estarán orientados, en primer lugar, hacia aquello que, desde fuera, lo determina. O sea, a pesar de que la imago sea aún un concepto internalista y a pesar de configurar el proyecto de una psicología, el fondo general de este proyecto se constituye ya como una abertura para la radicalización de un punto de vista externalista[9]: aquel que será posteriormente provisto por el estructuralismo. Lacan no quiere, justamente, hacer una sociología – su propósito continúa siendo, como siempre, y como vimos supra, construir una ciencia del sujeto – y la cuestión pasa a ser: ¿cómo dar cuenta del proceso constitutivo del individuo, y no del grupo, sin recurrir a lo que en él es interno y, por lo tanto, abstracto?

Con esto se ve que los principios en juego en esta primera teoría de lo imaginario son los mismos que guiaron su tesis de doctorado. Se ve incluso que ella no da una respuesta satisfactoria. En efecto, la imago, a pesar de originarse en las relaciones con los semejantes (la madre, el hermano y el padre, paradigmáticamente), para determinar el comportamiento del individuo necesita tornarse efectiva desde el “interior” de su psiquismo, implicando así un encuentro con aquel mismo abstraccionismo que Lacan criticaba.

Pensar la formación del yo como proceso de transformación intrasubjetiva frente a la adquisición de imágenes no permitía llevar hasta las últimas consecuencias uno de los principales preceptos del proyecto lacaniano desde su origen. En principio, la imago sería un concepto que, reducido a la forma, a la función de organizar la información, la sensación y el comportamiento, permitiría abstenerse del substancialismo y que, por referirse necesariamente a la dimensión histórica del sujeto (las imagos se formarían durante la historicidad concreta del individuo), permitiría escapar también de la indeseable implicación de abstraccionismo. De esta forma, la imago era entendida como el cimiento de una ciencia psicológica que autorizaría a considerar de manera central la principal característica de la personalidad – su capacidad de construcción de sentido ligada a las consecuencias de responsabilidad moral –, rasgo que la psicología clásica no podía más que fallar en aprehender.

Esta embestida teórica comienza a frustrarse en sus propósitos cuando la consideración de las imagos conduce directamente a la necesidad de suponer lo inconciente.

A pesar de poder tener una dimensión conciente, Lacan reconoce explícitamente que el complejo no puede dejar de envolver la noción de representación inconciente porque pone en causa efectos psíquicos como sueños, síntomas y actos fallidos, fenómenos que, por sí mismos, exigen recurrir a la dimensión inconciente del funcionamiento psíquico: “Esos efectos tienen caracteres tan distintos y contingentes que nos llevan a admitir como elemento fundamental del complejo esta entidad paradójica: una representación inconciente designada con el nombre de imago” (Lacan, 1938, p. 8’40-5).

Además de ello, y fundamentalmente, el propio funcionamiento de las imagos – un modo automático, independiente de la intención declarada del sujeto; existirían objetos que guiarían la acción del sujeto sin que éste tuviera conciencia de ellos – tornaba imposible no estipular la existencia de lo inconciente. No obstante, por un lado, Lacan consideraba la noción de “representación inconciente” como un despropósito absoluto, paradójica, no habiendo, desde su punto de vista, separación posible entre representación y conciencia. Por otro lado, pensar la representación inconciente significaría traicionar las directrices de la teoría, porque supondría volver a una abstracción tan completa y tan distante de las posibilidades de consideración de la experiencia concreta del sujeto como era el criticado concepto de engrama. La hipótesis del inconciente quedaría relegada a la construcción de especulaciones siempre tributarias de implicaciones metafísicas. De ese modo, por fidelidad a la perspectiva politzeriana, Lacan no la aceptaba en la medida en que, entendida bajo el punto de vista del realismo del inconciente, implicaba el substancialismo inherente al mito de la vida interior[10].

Consecuentemente, la imago no consigue por esta vía evitar recaer en el substancialismo pues, ¿como podría guiar y configurar la acción subjetiva – siendo, por lo tanto, algo que antecede a la acción – sin implicar la estipulación de alguna especie de lugar en que ella misma pudiera existir? “Finalmente, entre otras funciones, la imago es investida con el papel de anticipar un desarrollo futuro. (…) Y si anticipa un desarrollo futuro, es difícil ignorar su incidencia de principio en la acción.” (Bairrão, 2000, p. 37) Se retorna así a la inevitable ligazón entre la teoría psicológica y la interioridad psicológica y, por ende, al individualismo y a todos los otros “ismos” señalados. La psicología concreta se disuelve en su último esfuerzo revelando su verdad abstracta y conduciendo a la exigencia de pensar, para el sujeto, un funcionamiento más allá de la conciencia.

Aún aquí el impasse determinación/ subjetividad continúa siendo el mismo. Si lo que interesa es poner en juego al sujeto para imposibilitar su objetivación, el yo es incapaz de suplir la demanda porque, en el espejo, se reconoce apenas la propia imagen como un objeto: “El ego es una función imaginaria que no se confunde con el sujeto. ¿A qué llamamos un sujeto? Precisamente a lo que, en el desarrollo de la objetivación, está fuera del objeto.” (Lacan, 1953-54/1975, p. 218) Con el desarrollo de la teoría del estadio del espejo, la imagen recibe verdaderamente una valorización a partir de sus poderes formadores y se desprende un poco más de la perspectiva de la interioridad. En ella, en función del tratamiento kojèviano de la dialéctica del amo y del esclavo que trabajaba la formación del deseo del sujeto como su esencia, desde su relación con la alteridad, la estructura reaccional no se distingue del propio proceso de constitución subjetiva, no habiendo separación, ni en el curso de la vida del sujeto ni teóricamente, entre una cosa y otra. El sujeto no es algo que anteceda su captura por la imagen, nace de esta captura, él es el otro que se presenta como partenaire en la relación imaginaria de encantamiento y fascinación.

Sin embargo, eso ocurre a costa de la calificación del registro imaginario como lugar de la producción de un engaño que, a pesar de ser efectivo en la constitución del mundo y de la realidad, niega al yo, como su producto, cualquier perspectiva de autenticidad. La imago posee el valor positivo de la constitución del yo, pero también el valor negativo de fomentar la alienación. Según la teoría del estadio del espejo, si el origen de la capacidad de decir “yo” reside en el momento en que el niño es capturado por una imagen esencialmente ajena, su identidad propia nunca podrá dejar de ser algo que le llega desde afuera, del horizonte de la alteridad. De esta forma, el yo encuentra su constitución en la operación misma que lo condena a una condición de alienación, es formado en la experiencia especular por la identificación con la Gestalt de una imagen exterior y discordante. En efecto, el reconocimiento de la necesidad de reformular, en este punto, la teoría de lo imaginario, tiene lugar en las páginas iniciales del Discurso de Roma, donde se habla de la ineptitud de la imagen para retirar al sujeto de su enajenación, dado que el retorno de la imagen especular sólo restaura su condición en la medida en que lo captura en una objetivación que lo conduce a un “estatuto renovado de su alienación” (1953/1966, p. 251).

Así, el problema de fondo era: si lo que se quiere hacer es ciencia del sujeto, entonces su verdad tendrá que ser buscada en otro lugar. Es preciso, por lo tanto, pensar algo más allá del espejo y de lo imaginario; la “verdad del sujeto” no puede residir en la alienación especular. Cuando Narciso dice a su propia imagen “tú eres yo mismo”, aún cuando una verdad sea allí revelada, se trata de una verdad que continúa engañándolo. A partir de ahí, será necesario establecer una diferenciación entre yo y sujeto, el primero restringido al registro imaginario e embebido de un tenor de formación sintomática, y el segundo, sujeto del inconciente, revestido de la verdad del deseo. Tal maniobra se encuentra patrocinada por la filosofía de Kojève. Basta recordar cómo este autor definía la esencia del ser humano: una negatividad negadora, un vacío irreal, una nada revelada… Imposible no ver aquí una afinidad apropiada como el lugar interrogativo configurado por la conducción de la teoría lacaniana: un lugar para la subjetividad plenamente capaz de distinguirse de las objetivaciones yoicas debido exactamente a su carácter negativo. “Desear el deseo del otro” significa zambullirse en una relación con el no-ser propio definidor de lo humano. Nace, en el pensamiento de Lacan, la necesidad de pensar un sujeto descentrado; un sujeto para quien identificarse no corresponde nada más que a la instauración de constantes desplazamientos y que, de esta forma, no podrá agotarse en la asimilación a una esencia, cualquiera que sea. Con esa dirección, el reflejo imaginario revelará su impotencia de principio para cumplir la misión que le fuera adjudicada y, sin salir de escena – pues encontrará en la teoría otro lugar que la definición última de la subjetividad –, asistirá al surgimiento en primer plano de la realidad volátil de un deseo cuya función es la de negar la realidad.

En consecuencia, el propio desarrollo de la teorización sobre el yo en el contexto del narcisismo y del estadio del espejo parece exigir la eliminación del antiguo proyecto de construcción de una psicología y el planteo de nuevas preguntas bajo los mismos principios de pensamiento: ¿qué puede ser esa subjetividad más allá del yo y del espejo y cómo sería posible pensarla? ¿Cómo hallar, fuera de la psicología, un espacio para tratar aquello que tradicionalmente era su objeto de derecho? Aún más, ¿cómo, a través de esas respuestas, legitimar un uso no internalista del concepto de inconciente?

Cuando se analiza ese período de transición de la obra lacaniana se tiene la impresión de una increíble coincidencia: que sus impasses teóricos se hayan encontrado, temporal y geográficamente, con un tipo de racionalidad (la estructuralista) que, en principio, le era totalmente exterior, oriundo de otros parajes y de inquietudes enteramente diversas. De hecho, ¿qué podría ser más apropiado en ese momento que encontrarse con una reflexión-herramienta que, además de pretender hacer ciencia y designarse a sí misma como igualmente anti-individualista, fomentara, además, un uso completamente nuevo y apropiado a su concepción de inconciente? ¿Qué podría ser más adecuado que una idea, como la de estructura, que preservaba el sesgo concreto al mismo tiempo en que refrendaba el anti-realismo- al situar ese concreto en un plano virtual – y que prometía el lenguaje como alternativa a las metafísicas del psicologismo? Significaba un nuevo aliento para el antiguo proyecto. Si Lacan se zambulle en esa aventura, hay allí menos un mero encantamiento como aquello que Deleuze (1972) calificó de “aire libre del tiempo” que un refuerzo de sus propios principios teóricos y la posibilidad de que sus objetivos se tornasen mucho más susceptibles de éxito que antes. De este modo, los motivos que caracterizaron su entrada autoral tanto en la psiquiatría como en la psicología fueron rigurosamente los mismos que lo obligaron a salir de ellas y la misma y originaria búsqueda de una cientificidad propia de los fenómenos subjetivos será el pivote de su pasaje a la teoría de lo simbólico que, por ser constitutivo del sujeto, puede expresar su verdad. Lo simbólico se presenta como un orden de determinación homogéneo a la subjetividad pero exterior a ella y, por lo tanto, apto para ofrecer tanto un factor no individualista como no reduccionista – pues esa exterioridad es la propia completud (la reiteración del hecho total, inspirado en Marcel Mauss, de su tesis de doctorado) del fenómeno humano en lo que remite al sistema del lenguaje.

En este nuevo proyecto – que, insistimos, hereda la preocupación y la mayor parte de los principios de las fases anteriores –, el polo de la determinación es solidario con el estructuralismo que, trabajando el inconciente como pura forma localizada en lo concreto del discurso, permite el acceso de Lacan a ese concepto tan central en psicoanálisis hasta entonces despreciado[11]. Por otro lado, en el polo de la subjetividad, se trata de continuar haciendo valer el marco de referenciakojèviano. La convergencia entre estos dos marcos referenciales – aunque se sitúen en puntos antinómicos de la analítica y de la dialéctica – es viabilizada especialmente por la teoría del lenguaje encontrada en ambos. Pues existe una vía nítida de articulación entre el discurso entendido por Kojève como “muerte de la cosa” y como “presencia de la ausencia de una realidad” y la teoría lingüística del valor y de la arbitrariedad del signo[12]. Lacan percibió tempranamente una aproximación, en términos de consecuencias teóricas, entre la aserción de que “(...) no hay ninguna significación que se sostenga si no es por la referencia a otra significación (...)” (Lacan, 1957/1966, p. 498) y la idea de que un signo sólo presentifica algo mediante la ausencia (o muerte) de la cosa a la que se refiere. En otros términos, la imposibilidad del lenguaje de adecuarse a las cosas y el hecho de referirse apenas a su propio sistema es perfectamente pensable como la negación que el yo ejerce sobre el no-yo mediante la palabra como deseo, fundando la realidad estrictamente como la “realidad-de-la-que-se-habla” (Kojève, 1947, p. 449).

Entonces, es a partir de ese contexto que el estructuralismo entra en escena. El inconciente que se encuentra allí en juego es designado por Ricoeur (1970) como un inconciente kantiano que, sin embargo, no se refiere a un sujeto trascendental; un inconciente categorial y combinatorio. Él determina un orden ignorado al establecer conexiones entre los sistemas sociales y “(…) categorías primordiales que funcionan como categorías numénicas (Dosse, 1991/1993, p. 51). Que Lévi-Strauss haya sido efectivamente el guía de este recorrido, es el propio autor quien lo revela: “¿No es acaso sensible que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente?” (Lacan, 1953/1966, p. 285). En su obra encontramos un concepto no substancialista de inconciente que prescinde de la noción, inseparable de los destinos de la interioridad psicológica, de lugar psíquico como depósito de representaciones. Esto porque opera por medio de la combinatoria propia del orden simbólico, por la anterioridad de la dimensión significante, propiciando la restricción de su compresión solamente a los efectos que produce en el nivel concreto del discurso. Será entendido como un conjunto de estructuras regidas por leyes intemporales presentes tanto en el pensamiento primitivo como en el hombre civilizado. Extraño a contenidos psíquicos, pulsiones, afectos y representaciones, se define exclusivamente en términos de una forma vacía. Su realidad es la de la ley de estructura y su función es ser el campo de actualización del sistema simbólico: “El inconciente deja de ser el refugio inefable de las particularidades individuales, el depositario de una historia única, que hace de cada uno de nosotros un ser insustituible. El inconciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin dudas, pero que, en todos los hombres, se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.” (Lévi-Strauss, 1949/1975, p. 234)

Esas observaciones nos permiten entender, analíticamente, el lema el inconciente es el discurso del otro. El sujeto gramatical de la frase equivale a la novedad que el estructuralismo permitió introducir: que el inconciente es la estructura oculta, organizadora y última de aquello que se manifiesta en el plano de la apariencia; la primera parte del predicativo del sujeto es índice de la vigencia del paradigma del lenguaje como condición de posibilidad de la novedad; y, por fin, su segunda parte, o sea, que el inconciente sea el discurso del otro, manifiesta la permanencia del punto de partida externo en la consideración del proceso formador del sujeto.

Así, el inconciente entra en escena por viabilizar, bajo la regulación del significante, el modo de la constitución del sujeto, interés central de su teorización: “El inconsciente, es un concepto forjado sobre el rastro de lo que opera para constituir al sujeto.” (Lacan, 1960/1966, p. 830). Es por causa de estas convicciones que Lacan insistirá, a lo largo de la obra que produce durante la década del 50, en la importancia de la función simbólica: ella es “(…) la única capaz de dar cuenta de lo que se puede llamar la determinación en el sentido[détermination dans le sens], siendo éste la realidad que debemos mantener como fundamental de la experiencia freudiana. (1957-58/1999, p. 12) Por ser responsable por su formación, es en este plano, que ahora somete lo imaginario a su regencia, donde reside la verdad del deseo. Mediante el estructuralismo lévi-straussiano, Lacan puede sustituir aquel paralelismo de su tesis de doctorado –que ocurría entre el plano de lo psíquico y de lo social –, no por un nuevo paralelismo que tuviera lugar entre, por un lado, lo psíquico y lo social y, por otro, la estructura simbólica; sino por una determinación de “mano única” en el sentido de la estructura sobre aquellos dos órdenes representativos del dominio de la apariencia. Como explica Ogilvie, el antropólogo hace valer una idea de traducción conforme la cual la psicología y la sociología serían inflexiones externas de una sola realidad, de la única realidad, la de la estructura: “(...) Lévi-Strauss formula el término ‘traducción’ para hacer valer la idea de que el psiquismo individual y la estructura sociológica son apenas dos expresiones de una sola realidad.” (1987/1991, p. 67)

Es por esta vía que Lacan puede hacer valer un punto de vista externalista en la constitución del sujeto sin retornar a los impasses del abstraccionismo. El concepto lacaniano de Otro no puede dejar de ser visto como punto de actualización de todo ese movimiento. Él aglutina la función de determinación del orden simbólico con el tema kojèviano del deseo como deseo del otro: el intercambio simbólico, al efectivizar las funciones del lenguaje, puede ser entendido como la supresión del objeto en el establecimiento del reconocimiento del otro cuyo deseo es el mío, deseo siempre inconciente no porque habite mi obscura interioridad, sino porque vive en el espacio virtual en el cual de desarrolla la escena de mis relaciones infinitamente inaprensibles con el mundo. Obviamente su aprehensión no se reduce a este punto – tendríamos que pensar el otro lado de su origen: el lado clínico y aún el movimiento bastante específico del seminario del año 1954-1955, cuando Lacan, comentando el sueño de la inyección de Irma, menciona por primera vez la idea de la absolutización de la función de la alteridad. Pero perderemos de vista el sentido de su papel en la teoría, las razones que lo hicieron necesario, si desconocemos esta motivación epistemológica de base.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALMEIDA, João J. R. Lima. (2004) A compulsão à linguagem na psicanálise: Teoria lacaniana e psicanálise pragmática. Tese de doutorado. São Paulo, Campinas: Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Campinas.

BAIRRÃO, José Miguel. (2000) Aquém do princípio da psicanálise: Lacan crítico da Psicologia. Em: Olhar. Revista do Centro de Educação e Ciências Humanas da Universidade Federal de São Carlos. São Carlos, vol 2, n.3, pp 31-40, maio.

BORCH-JACOBSEN, Mikkel. (1991) Lacan - The absolute master. Stanford, California: Stanford University Press.

DELEUZE, Gilles. (1972) Em que se pode reconhecer o estruturalismo? Em: CHÂTELET, François. História da filosofia – Idéias, doutrinas. Vol. 8 – O século XX. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1981.

DOSSE, François. (1991) História do estruturalismo, v. 1: O campo do signo, 1945/1966. São Paulo: Ensaio; Campinas, SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1993.

GABBI Jr., Osmyr Faria. (1998) Considerações sobre a eterna juventude da psicologia: O caso da psicanálise (prefácio). Em: POLITZER, Georges.(1928). Crítica dos fundamentos da psicologia: a psicologia e a psicanálise.Piracicaba: Editora UNIMEP, 1998.

KOJÈVE, Alexandre. (1947) Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard. 6.ed.

LACAN, Jacques. (1932) Da psicose paranóica em suas relações com a pesonalidade. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987.

LACAN, Jacques. (1936) Au-delà du “principe de réalité”. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966.

LACAN, Jacques. (1938) La famille. Em:Encyclopédie Française. Vol VIII, La vie mentale. Paris: Larousse.

LACAN, Jacques. (1946) Propos sur la causalité psychique. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966.

LACAN, Jacques. (1948) L’agressivité en psychananlyse. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966.

LACAN, Jacques. (1953) Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. Em:Écrits. Paris: Seuil, 1966.

LACAN, Jacques. (1953-54) Le Séminaire. Livre I: Les éscrits techniques de Freud. Paris: Seuil, 1975.

LACAN, Jacques. (1954-55) Le Séminaire. Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1978.

LACAN, Jacques. (1957) L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966.

LACAN, Jacques. (1957-58) O Seminário. Livro 5: As formações do inconciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999.

LACAN, Jacques. (1960) Position de l’inconscient. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966.

LÉVI-STRAUSS, Claude. (1949) A eficácia simbólica Em: Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

MACEY, David. (1988) Lacan in contexts. Londres, Nova York: Verso.

OGILVIE, Bertrand. (1987) Lacan – A formação do conceito de sujeito (1932-1949). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.

POLITZER, Georges (1928). Crítica dos fundamentos da psicologia: a psicologia e a psicanálise. Piracicaba: Editora UNIMEP, 1998.

PRADO Jr., Bento. (1990) Georges Politzer: Sessenta anos da Crítica dos Fundamentos da Psicologia. Em: PRADO Jr., Bento (org.) Filosofia da psicanálise. São Paulo: Brasiliense.

RICOEUR, Paul. (1970) Estrutura e hermenêutica. Em: LIMA, Luís Costa (Org.) O estruturalismo de Lévi-Strauss. Petrópolis, RJ: Vozes.

ROUDINESCO, Elisabeth. (1986) História da psicanálise na França. A batalha dos cem anos. (Trad.: Vera Ribeiro)Volume 2: 1925 – 1985. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988.

SIMANKE, Richard Theisen. (2002) Metapsicologia lacaniana - Os anos de formação. São Paulo: Discurso Editorial; Curitiba: Editora UFPR.

[3] “Objetivismo o realismo (substancialismo, podríamos agregar), tal es el pecado original de la tradición de la filosofía, que se desdobla en los pecados complementarios de la abstracción y del formalismo” (Prado Jr., 1990, p. 22) Sobre Politzer cf. también Roudinesco (1986/1988) pp. 72-82.Sobre la relación entre Politzer e Lacan, cf. Macey (1988) pp. 100, 101; Gabbi Jr. (1998) pp. XXIII-XXVIII y Simanke (2002) pp. 163-186.

[4] LACAN, 1932/1987, p. 31: “Esa génesis social de la personalidad explica el carácter de alta tensión que asumen, en el desarrollo personal, las relaciones humanas y las situaciones vitales que forman parte de ellas. Ella provee, muy probablemente, la clave de la verdadera naturaleza de las relaciones de comprensión”.

[5] “Lo que la interpretación delirante hace, a final de cuentas, es construir para el psicótico un Umwelt que no coincide con la representación social de la realidad vigente en el grupo al que pertenece. Esta discordancia – además del hecho de no ser subjetivamente asimilable como tal, siendo aprehendida, por ejemplo, en la forma persecutoria – es el único criterio que permite atribuir un carácter patológico a cualquiera de estos fenómenos de personalidad”(Simanke, 2002, p. 125-6).

[6] Lacan critica las posiciones extremas de la psicología científica“(...) en la que el sujeto no es más nada a no ser el lugar de una sucesión de sensaciones, de deseos y de imágenes.” (1932/1987, p. 24)

[7] Cf. Politzer, 1928/1998.

[8] Esto aparece un poco más tarde, en 1954 (en el Seminario 1, 13/01/54), ya en una fase de intenso diálogo con el estructuralismo, pero en la cual esa reflexión sobre el yo permanece.

[9] Es necesario incluir una reserva en esta denominación. Ella se sustenta por oposición a las posiciones que remiten a un supuesto interior del cuerpo o del psiquismo. Sin embargo, no va más allá de esto porque, para Lacan, se trata de no utilizar la dicotomía dentro – fuera (denunciada por Politzer), en privilegio de la ubicuidad del dominio simbólico. Cf., por ejemplo, Lacan, 1960/1966, p. 849. Para una classificación del lacanismo como “externalismo indirecto”, ver Almeida, 2004.

[10] Para Politzer, el psicoanálisis tenía la inspiración correcta (distinguía el sentido y el contexto como los verdaderos hechos psicológicos) pero los instrumentos errados (la metapsicología). La tarea de la psicología concreta sería seguir las buenas y verdaderas pistas de la obra freudiana porque así “(…) el psicoanálisis nos orienta (…) en dirección a una psicología sin vida interior.”(Politzer, 1928/1998, p. 101)

[11] Cf. Lacan, 1946/1966, p. 182.

[12] Cf. Borch-Jacobsen, 1991, p. 193.

Un Origen Del "Otro" En La Teoría Lacaniana:

Desarrollo Del Bies Externalista

Un Origen Del "Otro" En La Teoría Lacaniana:

Desarrollo Del Bies Externalista