Las influencias gnósticas en Peter Sloterdijk; medios puros, telecracias y metafísica de la telecomunicación

Resumen

El filósofo alemán Peter Sloterdijk en una de sus más conocidas obras, Extrañamiento del Mundo dice que se propone hacer fecundo un viejo tema gnóstico en su esfuerzo de construir una moderna teoria del hombre y de actualizar el actual lenguage no metafisico para que de cuenta de temas que solamente las lenguas metafisicas, en particular la de la tradición gnóstica occidental, se encuentram recursos para la expresión de aspectos de la experiencia humana de negación del mundo. Así, nos proponemos a hacer un recorrido por textos del filósofo alemán para evaluar si y en que grado los conceptos gnósticos están presentes en su pensamiento.

Abstract

The german philosopher Peter Sloterdijk in one of his most known books, "Extrañamiento del Mundo" makes a proposition to update a old gnostic subject in order to achieve a contemporaneous theory of Man. He also proposes to update the non-metaphisical language of our days with the help of the old metaphisical language, mainly the one used by the western gnostic tradition, in order to make the contemporaneous one able to deal with the human experience of denial of the world. So we propose to make an investigation in some of our german philosopher’s texts to evaluate how far goes the influence of gnostic concepts in his thought.

Palabras Clave: Gnosticismo, negación, esferología, metafísica

Keywords: Gnosticism, denial, spherology, metaphisics

En el proemio de su libro Extrañamiento del Mundo [2], Peter Sloterdijk señala que "encabeza una serie de tentativas de hacer fecundo un viejo tema gnostico para una teoria moderna del hombre". Nuestra propuesta es de intentar rastrear la presencia de estes conceptos gnosticos en algunos textos de nuestro autor, no solamente en el libro citado, sino tambíen en textos de su libro Esferas II [3], y así intentar reconocer en qué grado la presencia de tales conceptos en sus argumentaciones conforman de alguna manera la estructura de su pensamiento.

Peter Sloterdijk se pregunta en el titulo de un capítulo del Extrañamiento del Mundo si el mundo es negable. Con esta cuestión se propone a atualizar algunas ideas antiguas pero muy estruturales en la conciencia ocidental y que se hacen presentes de maneras empiricamente observables, como es el caso de la pratica de las personas de estar y no estar en mundo. La musica, la meditación no objetiva, el entretenimiento, el sueño nocturno y diurno, la religión, son entre tantos otros, algunos de caminos del sujeto contemporaneo a traves de los cuales hace disaparecer el mundo externo para quizas aliviar su peso sobre el individuo.

Pero, encarar esta cuestión no se trata solamente de hacer un sencillo discurso psicológico mecanico de una tendencia biopsiquica del individu humano. Al menos es asi que vemos el esfuerzo de Sloterdijk, que propone que la antropologia y la psicoanálisis deben ser los sucedâneos de la metafísica en tiempos de pensamiento no metafísico.

Para esto, hay que se tener nuevas formas de contar la historia del hombre, y hablar sobre la metafisica de una manera mejor que ella misma lo hacia sobre si misma. Es asi que el lenguage poderosamente metaforico de Sloterdijk adquiere su sentido y su aplicación. Y asi es el caso de la gran metáfórica de las esferas. Esta gran imagen, que es asumida como su principal manera de expresión no es presentada como su creación sino como una morfologia universal identificável antropologica e historicamente.

Si las ideas y conceptos gnosticos se armonizan con la metaforica de las esferas es algo que vamos a investigar neste ensayo.

Teoforia y servicio al centro

Nos dice Sloterdijk que el camino antropológico y histórico del hombre empieza en microsferas íntimas, del tipo útero-placenta, que establecen un modelo que se repite en planos macrosfericos. La salida al mundo es la primera experiência de una esfera que se estalla y lanza el hombre al desabrigo de un mundo sin techo.

Asi, la cuestión inicial se enfrenta ubicando el hombre en el histórico espacio esférico que lo constituye. La metafisica clásica ha emprendido el esfuerzo de comprender el hombre como un ser epicéntrico num todo macrosférico de centro absoluto. Meditando sobre la imagen del Atlas que sostiene el mundo, nuestro autor pone la cuestión de la imposibilidad de la vista excéntrica del mundo de fuera y a la vez la misma imposibilidad de una mirada absolutamente centrada de la esfera ontológica; con esto, el hombre ve el mundo sensiblemente, el que significa no contemplarlo en su interior desde un punto medio real y ver a si mismo como un ser a la vez desplazado y excéntrico. En términos griegos, los humanos nos són apenas los mortales, sino también los removidos del centro, los marginales de Dios, semiciegos, semiclarividentes. Sin embargo, pensar metafisicamente sigue siendo pensar el hombre como un ser epicéntrico atraído por este centro; entonces, su existencia epicéntrica significa saberse exhalado de un centro supremo sin poder confundirse con él mismo.

Diferentemente de la situación del Atlas sucede con los papeles sustentadores del ser humano cuando, como epicentro, está subordinado a un centro y es atraído y utilizado por él. Y esto se puede encontrar en la historia cristiana de la salvación, en la cual los seres humanos tienen una relación fuerte con el centro y son utilizados por él en el autocumplimiento de la salvación.

Sloterdijk considera el caso de la figura de 'María' como especialmente elocuente. En una descripción naturalista, la relación madre-hijo, que es la situación fundamental de la creación microsférica de intimidade, pone el peso anímico en la madre. Pero este orden metafísico se cambia en el caso de María, pués que la madre no es la que produce el niño, sino apenas una portadora, teófora, del hombre-Dios, una atlante íntima. La orden se cambia al punto de que no es la madre que produce el hijo, sino el contrario, el que porta es producido y el que es portado es el que produce. La macroesfera ha utilizado completamente para sí a la microesfera. Así, habría que se decir en lenguage esferológico, el epicentro ha de dar el mejor de sí mediante su autodisposición el las acciones del centro. Y así se alcanza la utopía da la relación fuerte entre epicentro y centro, en la cual el epicentro se vuelve digno por delegación del centro.

Dice Sloterdijk: "Así surge el modelo normativo de los grandes mundos: la metafísica de la cooperación y servicio al centro" [4].

En este modelo, distinto de la esclavitud del Atlante, el servicio al centro debe se dar de manera conciente, nunca como una recepción pasiva de estimulos provenientes del centro, sino como una espécie de co-espontaneidad inteligente. La metafísica cristiana no es de sumisión pasiva al centro sino que "el centro adyacente tiende hacia al centro mediante sumisión activa" [5].

Sloterdijk, de pasaje, hace notar que "el camino de la subjetividad moderna conduce, a través de la cooperación con Dios, a una igualdad mística de condición con él y, desde esta – después de la muerte de Dios – a la situación comprometida, aunque triunfal, de quedar sola como trabajadora para todo" [6].

Sloterdijk, en una análisis del mito de San Cristóforo (el trans-portador del Cristo), lo hace figurar como un substituto del Atlas, que convierte el mito del esclavo que soporta un peso morto en un acto de solidaridad entre el epicentro y el centro, un acto metafísico de servicio.

El ejemplo de San Cristóforo muestra una solución para el problema del Atlante pués que ahora la esfera se convierte en un todo en que el centro está intimamente relacionado a lo epicentro. El servicio cristóforo es un servicio dentro de una relación de amor del centro con el epicentro. Asi, el modelo de servicio amoroso al centro puede ser utilizado para la monarquía del centro pués el que era esfuerzo recalcitrante se convierte en impulso servicial.

El cristianismo establece un "principio de solidaridad anclado en espacio dual, puesto que concibe, ingenua y reflexivamente a la vez, la acción solidaria como cooperación del epicentro en el proyecto del centro" [7].

Aunque para los modernos, cuyo pensamiento se caracteriza por descentralizaciones de tipos varios, la metafísica esférica esté olvidada, y aunque los manuales de filosofia hagan apenas alusiónes a una vieja ontologia de las esferas, la história de la vieja metafísica europea, según Sloterdijk, "fue toda ella una única meditación entusiástica de la esfera animada y de la existencia cómplice" [8]. O también que "entendida como ontoteología y cosmología filosófica, la metafísica clásica no fue otra cosa que un ritual-teoría inmensamente circunstanciado y complejo en honor de Su Majestad la Forma Redonda" [9].

El culto a la monoesfera consistia de un esfuerzo de apaciguar la inquietud humana delante de un mundo ampliado y abierto asustadoramente a través de una morfo-teología que más aportava seguridad y sentido de protección, pués con la esfera el todo se podría abarcar en un único giro.

Así el evangelio de la bueno nueva redonda hacia que cualquier individuo, incluso el más lejano del centro, pudiese ser alcanzado por él como que por un rayo de bondad emanado desde el centro absoluto. Claramente se ve la presencia del concepto de un centro bueno que hace todo el entorno tornarse lugar de cobijo para el ser humano desgarrado. Dice nuestro autor: "con la imagen de la esfera se extiende el evangelio de la inclusión total: nada real puede estar realmente fuera".

Cuando el poder procede del centro, nada se queda absolutamente fuera, nada se queda apartado, a no ser por un acto de rebeldia. La ontología de la esfera es una meditación sobre la posibilidad de que todo tenga sentido y establece una especie de terapéutica de la participación en el todo.

La historia de los comienzos del cristianismo muestra sus teólogos acomodando el concepto de Dios a la metafísica de las esferas. La relación del alma com Dios sólo ocurre en una relación fuerte y si pertenecen a un mismo espacio interior común, donde Dios es el centro y las almas son puntos fuera del centro pero conectadas a él a partir de la irradiación del centro.

Quedarse fuera del espacio interior, o estar en la excentricidad, esto fué un acto solamente de la figura que representa la exterioridad y la autorreferencia, que en la teología cristiana es el Satan y su sequito de pecadores. Satan seria el simbolo de una tesis atea de exterioridad, de una liberdad religiosa respecto a la teología esférica y al poder del centro y, además, a uma indiferencia morfológica. Así que la imagen del infierno corresponderia muy bien a la experiencia moderna de múltiples excentricidades autorreferentes.

Con esta idea de un centro fuerte que atrae todo a si, se insere la idea de un altruismo, pués que la atración del centro es una fuerza hacia el otro, asi que el centro esférico hace iguales el teocentrismo y al altruismo, y además, los puntos excéntricos están conectados no sólo al centro sino que a todos los puntos adyacentes, establecendo la conciencia de coexistencia en la esfera y la ética y la solidariedad como fuerzas de cohesión.

Nuestro autor ahora pone en relieve el más potente contraste a la metafísica o teología esferológica. El concepto de Dios armoniza con la esfera pués que asegura las fronteras del ser frente a la nada, asi que el Dios esfero-céntrico permaneció en vigor mientras sus teólogos sosteneron su virtud de ser una esfera. Sin enbargo, cuando los filósofos y teólogos empezaron a tomar es serio el atributo infinito de Dios, que es el movimiento endógeno que dio lugar a la Modernidad – pués que en una esfera infinita se pierde la diferencia ontológica entre dentro y fuera y así en centro está en toda parte y por ende en ninguna. Este es el resultado de la infinitización de Deus y del universo y que prepara la muerte de Dios. Dice Sloterdijk que la muerte de Dios es una "tragedia morfológica" [10]. El Dios infinito es un Dios invisible, amorfo, lo cual, por no hacer diferencia de dentro o fuera no puede ofrecer ninguna ventaja en estar dentro de él.

La muerte de Dios es la muerte de la esfera. El nacimiento de la modernidad pone en relieve la necesidade de cada punto ser autorrefente, de su posibilidad de ser un emplazamiento en si mismo, de que el egoismo es la única y ultima posibilidad de centralización. Todo el que es un si mismo tiene que ocuparse de si mismo, sea un individuo, sea un Estado, una familia o una empresa.

Sloterdijk propone una definición morfológica más de la modernidad como "excentrismo no-satánico" y va a llamar "espumas" a las "aglomeraciones de puntos excéntricos autorreferentes" [11].

Las imagenes combinadas del "transporte" de Dios lo cual confiere intimidad, cercanía interna con el Dios central y la imagen del la esfera todo-abarcante que protege las fronteras contra la nada son una poderosa combinación de la idea de un destello divino producido en el centro y transportado por el hombre con la idea de su tendencia hacia un intento de aproximación, de estar conectado y de volver al centro divino para no ser arrojado fuera del campo del ser en la nada de la no existencia. Una idea gnóstica fundamental es que todas las chispas, los destellos divinos, constituyentes del hombre, desean volver al centro luminoso que las produjo.

Medios puros, telecracias y la metafísica de la telecomunicación

Un otro punto de vista de relieve en la discusión de la esferología sloterdijkiana es su capacidad de demonstrar como se hace la coesión de un gran imperio a través del concepto de poder central emanado y presente en todas las partes de un imperio por medio de la telecomunicación. En este tema, la idea de emanación, tan cara al neoplatonismo y al gnosticismo, será la mas fundamental.

 

 

Como evalua Sloterdijk, la antigüedad testimonió el desarrollo de la tecnologia de presencia del poder a la distancia del centro. Los grandes imperios de la antigüedad sólo pueden ser comprendidos en su suceso mediante la presencia de un uso conciente de una telecracia en molde esferológico.

La esencia misma de un poder centralizado es su capacidad de actuar a distancia como se estuviera allí y esto se hace con la creación de signos mayestáticos que pueden ser emitidos a cualquier parte del imperio representando el poder y hacéndolo presente in absentia. En la cultura cristiana el ejemplo de encuentro de ser y signo es el ritual de la eucaristia.

El poder central se revela con capacidad de expansión y transportabilidad cuando logra estabelecer signos plenos en los cuales participe su poder y sus mensajeros plenipotenciarios. Establecer signos del ser es crear la capacidad de emitir signos de poder a cualquier lugar donde no pueda estar y donde precisamente debe estar.

El gran ejemplo del apóstol Pablo demuestra como es posible que un signo sea el mismo que el remitente del signo, no solamente un recuerdo pero el remitente mismo. El verdadero emisario tiene que participar de la sustancia del ser del remitente y la debe manifestar en presencia real. El mensajero que ha escuchado directamente la mensaje y la transporta hace que los destinatarios sean responsables por sus reacciónes delante la mensaje como si hubiesen oído directamente del remitente. Este es el poder conferido al mensajero.

La característica que se exige del mensajero es que sea um medium puro, que no reclame coautoría en la mensaje, que no vea su propio interés, que sea, por tanto, diáfano, transparente, eliminando la distancia entre el remitente y el o los destinatarios, actuando, en otras palabras, como un neutrun, un mero canal. Del mensajero también se espera un perfecto altruísmo, que se manifieste independientemente de las caraterísticas o la situación actual del mensajero. Vea-se el ejemplo también de Moises con su lengua pesada o mismo Pablo con su capacidad de escribir con una prosa ingeniosa, ambas situaciones son indiferentes cuando llega el tiempo de seren usados como canales del emisor divino.

El caso del apóstol, sin embargo, no se trata de un mero asunto de cartero o de enviado. El tipo de mensaje llevado por el apóstol aporta un tipo de recepción de la mensaje que no permite que el remitente cambie el tipo de medio de envio de la mensaje, por ejemplo, hacendola escrita en vez de oral. El caso del apóstol es paradójico pues que el remitente lo hace a partir de su trancendencia y el mensajero, por ello, deviene en insustituible. Si el remitente pierde el mensajero se pierde el mensaje y el Dios remitente no puede se manifestar en el mundo.

Asi que, tras la acensión del Cristo, el remitente se puso completamente en manos del proceso evangelico. Sloterdijk cita las tres instancias en que el remitente se puzo en manos de los mensajeros: "desde su retirada de la carne se convirtió plenamente en ser noticiable (predicación), plenamente en sociedad mediática (iglesia) y plenamente en procesamiento informativo (teología)" [12]. Y estas dimensiones dependen integralmente del apóstol mensajero plenipotenciario. Pero, la delegación de poderes del apóstol no tiene otra justificación que el mismo; su plenipotencialidad es autofundada. Sólo se sabe que el apóstol fue enviado con un mensaje por que el mismo lo dice. Pero la situación no es tan simple pues que el apóstol no habla en su propio nombre e además de eso dice que quien lo envió le dió los poderes.

Asi que el discurso apostólico sólo se puede fundar y hacerse valer a través de una forma nueva de transmisión de la mensaje, especificamente cristiana, que es la del mediun-ismo [13]. El apóstol hace un cambio ontológico de sujeto, cambiando su voz por la del remitente. Asi que "Dios mismo es el hablante"[14].

El mas grande logro del apóstol como mensajero poseído por la misiva es convencer los receptores de la mensaje a se converteren em mensajeros también. Así se puede comprender como fue posible surgir un mundo en un mundo, un imperio en un imperio, la iglesia operante en el ámbito imperial.

La creencia en la universalidad del mensaje de Jesús la hace tener amplitude imperial, por eso tiene que ser llevada y hecha presente en todo el imperio. Y precisamente esta necesidad, fundada en una visión macroesferica de una noticia a ser llevada a todo orbis terrarum, va a exigir del cristianismo una solución para el problema de un sistema universal eficiente de propaganda.

El neoplatonismo formuló el modelo que permite entender la energética del dominio de la distancia a traves de un proceso radiocrático. Su concepto basico es el de emanación, que tiene en el modelo solar uno de sus ejemplos, utilizado por Plotino, para explicar como se emana un rayo de luz o calor que, por emanación, alcanza las periferias del mundo manifiesto.

El modelo platónico exige que se entienda que el sol central no sólo emite calor pero que sus emiciones de luz llevan consigo las formas ideales que se manifiestan en los objetos sensibles y que los hacen reconocibles por el intelecto.

Además del ejemplo del sol, Sloterdijk cita el ejemplo plotiniano del desfile real que muestra que mismo las fileras más externas en desfile ya representam la dignidad real, y lo mismo para todas las otras circunferencias de poder en torno del rey. El proceso de emanación es asi resumido por nuestro autor: "una unica conmoción en el centro, por decirlo así, solar, que comienza como rayo, atraviesa el espacio como proceso de signos y acaba en un movimiento de mano" [15].

Constantino el imperador, hizo la gran amálgama entre los simbolos telecraticos imperiales solares y los signos biblicos. A través deste imperador solar, el cristianismo llevó el platonismo al poder haciendo del imperio cristianizado un neoplatonismo para el pueblo, con un rey filósofo bautizado y la emanación del poder desde el centro [16].

El neoplatonismo, el emanatismo, permitió concebir con suficiente claridad el modelo de emisión de poder, de delegación imperial y transmisión ontológica del poder. Con ello, el neoplatonismo se vuelve la ontología política velada de la cultura imperial.

En este mismo sentido, la filósofa brasileña Marilena Chauí, experta en filosofia política y en el filósofo Baruch de Spinoza, en su libro "Política em Espinosa", hace la misma evaluación de la importancia fundamental de la metafísica neoplatonista, incluyendose los conceptos emanatistas hierarquicos de Dionisio el Areopagita, como siendo la ontologia política de la cultura de la antigüedad y describe como esta ontologia fue incorporada a los princípios de la teología política de la Iglesia en su esfuerzo de justificación del modelo de poder centralizado y emanado desde el trono del Pontifice [17].

Las antiguas técnicas de emisión emanacionistas dependen de que el médium sea perfeitamente desinteresado y que pueda deslocarse por todo el imperio, asi que en el nivel divino esto se resuelve con la figura desinteresada y pura, el mesajero que de tan desinteresado no tiene ni a sí mismo. Así son las figuras de ángeles y arcángeles.

El imperador, sin embargo, depende de ministros y funcionarios casi-desinteresados, o que expone la comunicación al riesgo iminente de corrupción. El mal aparece cuando el mensajero abusa del poder de portamensaje al introducir sus intereses en el proceso de llevar la mensaje. Ello representa el prototipo del mal y del malvado introduciendose en el mundo.

Las antiguas culturas de dominio dependen del ascesis (pureza) y fidelidade de servidores y funcionarios, que son las virtudes del desinterés en los mediadores del poder central. Un mensajero que piense en si mismo no ejecuta su misión con sentido, hay que remplazar su ego por la subjetividad del señor. El concepto de "diáfano" es el poderoso concepto de um mediador permeable.

El mensajero tiene que renunciar a su sí-mismo antes de salir en misión. Y esto, así como la investidura en el encargo de mensajero, no se lo hace sin formalidad. El ser-para-servicio es el concepto que fundamenta el tabú del egoísmo y la prohibición del narcisismo. La posibilidad de un ser humano olvidarse de si mismo para mejor servir a su señor es lo que hizo posible esta etica de ser-para-servir, imprescindible para la arquitectura del poder.

La idea del olvido de si, la prohibición del narcisismo y el tabú del egoísmo són frontalmente opuestos a la idea tipicamente liberal de los egoismos como forma socialmente organizada incluso de repartición del trabajo; además de eso, la era moderna neutralizó y naturalizó el llamado "mal".

Si Satán representa el mensajero infiel, y su falla – la traición - es considerada el peor pecado, el Cristo y la iglesia representan el bueno mensajero fiel y inauguran la nueva era salvífica, y la estructura eclesial garantiza la pureza del mensaje a través de la actuación de una oficina central, la Iglesia del obispo y sus funcionarios-sacerdotes, que censura la misivas para garantizar las representaciones puras entregadas por funcionarios desinteresados.

Se pone, entonces la cuestión ¿cómo grandes cuerpos políticos y eclesiales desde el final de la Antigüedad hasta el umbral de la edad moderna han organizado y fundamentado su coherencia semiosferica? Esta cuestión es mejor enfrentada si se le pone la cuestión directamente: "Como es posible la síntesis de emanacionismo y apostolado?"

O en otras palabras, ¿como es posible que el apostolo, un mesajero, ocupe el lugar de poder del imperador, cuya fundamentación de su posición es emanacionista? ¿Cómo el mensajero se convierte en imperador?

"En Esta Vida – Teorías Críticas del Nacimiento" [18]

Según Spinoza, "determinatio est negatio", y se esto es vigente a escala de los más grande, determinar el mundo quiere decir, a la vez, decir lo que no es. No hay como determinar el mundo sin negarlo. Pero, para Sloterdijk, determinar el mundo a la vez significa aglomerar todo lo que puede caer en el espacio representativo, imaginativo, del existente, y ponerlo delante o en destacado en contra de un fondo de que se puede saber como una nada o al menos todo aquello que no es el todo y que lo hace determinavel. Es la dualidad insuprimivel del fondo-todo en la esfera de la representación. La metafísica, en su campo discursivo, podria assim ser definida como "juego de pensamiento con la totalidad como figura".

De aquí se puede volver a la cuestión propuesta sobre un pensamiento por lo cual metafísica y psicoanálisis se encontren y puedan hablar sobre "lo mismo", y esto se muestra claramente con la questión multicultural por el nacimiento. Sloterdijk evalua que ambas las diciplinas funcionam como escuelas del recuerdo. El psicoanálisis intenta oir o que se dice "en mí" como vestigio del esfuerzo de venir al mundo mientras la metafísica señala a "todo el ahí" donde el existente está sumergido.

Neste exacto punto, Sloterdijk hace un giro muy interesante al afirmar que la tradición metafísica afirma que "la muerte hace pensar", sin enbargo, el dice "retrocedendo ante la metafisica del reino de los muertos, se muestra que, en verdad, es el nacimiento el que ‘hace’ pensar". En este giro, el autor propone que los discursos metafísicos anteriores intentaram muestrar que el nacimiento es parte de un movimiento del absoluto e intentan enmascarar las implicaciones mortales del propio haber nacido.

Pero la individuación es el proceso que realmente viene al caso, pués que permite al individuo saberse que está ahí pero que no tiene recuerdo de su nacimiento, y tiene como si autodefinición com un "rotundo yo-no-sé" respecto sobre su naturaleza intima. Es la oscuridad sobre su propio nacimiento la que le posibilita como individuo. Dice el autor: "sé que eso que lleva a mi no lo sé como uno que estuvo presente".

Pero este absoluto olvido del paso por el desfiladero del nacimiento es el propio principio de la relativa felicidad inicial, pues si no hay recuerdo eso simplemente puede querer decir que no ha pasado nada que represente um motivo para que lo recuerde, y por ende, no tener nada que acordarse puede ser el mismo que decir "no haber vivido nada de insuperablemente malo".

Así que no tener recuerdo del suceso del nacimiento, no sendo testigo de su propio venir al tiempo y al mundo, o sea, no tener que ver a si mismo desde el exterior, nos protege contra el peligro de vernos a nosotros mismos como seres que atravesan un espacio de tiempo definido y que caminamos para el desaperecimiento, que seamos como alguien que está en el mundo como un prisionero condenado a ejecución en su propia celda. Sin el olvido de la cesura inicial, y sin la conservación de la irreflexión original, la vida se convierte en "esta vida" y todo se pasa como un liquidación penosa de contenidos vitales avidos de ser en el tiempo, la vida se pasa como un "fragmento de finitude pánica." [19]

La metafísica hace el esfuerzo de objetivar el individu mediante el apontar para "esta vida" y ahí hacerse una casuística metafísica del microcosmo individual. Y esto es el intento metafisico de la conquista de una ausencia de muerte. Este paso "inaugura la aventura del radical ascenso de la negatividad". [20]

La metafísica de ambos los mundos hindúes y gnósticos es casuista y muestran el existir en "esta vida" como el marco de una historia casuista absoluta. Pero, en ambos también para la iluminación sigue oscura la razón última para la caída en "este mundo" y en "esta vida". Lo que se encuntra son explicaciónes del "para" y del "cómo" en la individualidad.

Pero la perplexidad del ser-en-mundo no encuentra una lengua auténtica para su expresión y no lo encuentra en los idiomas metafísicos antiguos ni en la lengua de la psicología profunda pues que ofrecen diferentes hermeneuticas del ir a parar en el mundo. Así que todas las metafisicas casuistas, todas las religiones de liberación y todas las psicoterapias no mecánicas no son más que respuestas al mismo malestar posnatal.

Analizando la descripción gnóstica del proceso de decenso, caída, en este mundo y la adquisición de las cualidades negativas de los planos por donde la alma pasa en el decenso, asi tambíen el ascenso como proceso de regreso, de subida, de expropriación del mundo y reintegración al pleroma cierrase el circulo hermenêutico que fue posto en marcha cuando ocurrió la pregunta por las condiciones del próprio nacimiento-caída. Pero la terapia gnóstica de la iluminación solo puede decirse exitosas cuando hacen el paciente tan feliz en su iluminada conciencia en Dios que no preguntam más por las razones de teren entrado en el circuito de descenso-ascenso del alma.

También, según la descripción de Sloterdijk, en la literatura antigua del hinduísmo, el casuísmo del proceso de venida al mundo, parece también ingnorarse las preguntas por el sentido del haber ido a parar de las almas al mundo. La elección de un seno en la rueda de las reencarnaciones es un tema de la alma consigo misma dependiendo de su historia prenacimiento y de sus méritos o culpas. La negación del mundo por la liberación se torna un tema universal del mundo especialmente con el advenimiento del budismo que llega al punto máximo de que la salida radical de la rueda de reencarnaciones exige la negación radical de los senos. Si hay alguna alegria del absoluto por el nacimiento en el brahmanismo, esto encuentra el la radical negación budista su más extremo contrário. El budismo considera que el brahmanismo todavia es un enmascaramento de formas de mantención del proceso de reencarnación, o sea, de afirmación de los senos. Para el budismo, no hay ningun motivo que haga que "esta vida" no sea la última.

Asi como en la gnosis, el acto de entendimiento del vir a parar es la curación para la liberación, también la doctrina budista tiene rasgos terapeuticos gnoselógicos, pues que el saber o conocer el princípio del proceso puede redimir las pasiones impuestas por el-no saber y que lanzan al alma hacia un seno. En este punto, se puede considerar el rol de la meditación no objetiva para el budismo como proceso de regreso antes del origen del proceso de venir a esta vida, a este Yo, y submergir ante el origen, disolvendo los primero vestigios de personalidad, y con su atención focalizada neutraliza las más tempranas inscripciones de la experiencia formadora del Yo.

El Acosmismo [21]

Ahora bien, es interesante notar que Sloterdijk apunta que si "la psicoanálisis más amplio y la antropologia histórica" quieren desarrollar una lengua no metafisica para responder a nuestras questiones de como nos hicimos y qué somos, deben, para eso, "esforzarse por hacer una traducción de las antiguas doctrinas sapienciales en una dicción moderna".

El autor pone una lengua (la metafisica, la antigua) delante de la otra (la no metafisica, la actual) y las mostra en su conflito, donde la primera dice que la nueva sufre de la ignorancia de los procesos de negación y del vir a parar al vez que la nueva sustituye el ejercicio espiritual por la clinica y la terapeutica y en los casos mas árduos afrontan el riesgo con diagnosticos rígidos.

Dice Sloterdijk que "solo en alianza con la fuerza de la tradición metafísica puede llegar la segunda lengua a ser lo bastante rica como para convencer como lengua universal de la ecumene psicológica-antropológica".

Será rica la segunda lengua, para evitar el perigo de pronto agotamiento, si lograr hacer una traducción de los antiguos términos básicos de las antiguas metafísicas casuistas: iluminación, salvación, liberación.

El autor propone como posibles traduciones: para la iluminación, una teoria de la ausencia del mundo; para la salavación, una teoria del acabar; y para la liberación, una teoria de la creatividad.

En una escala ascendente de complejidad, la orden seria iniciada por la liberación, una vez que la modernidad ha encontrado en la creatividad una nueva expresión para la vieja metafísica. Después, la salvación ya ofrece problemas mas complejos de traducción, pues que depende de la fe en que lo bueno tiende a la longevidad mientras el mal es abreviable, y con la cual cuentan las ideas políticas de reforma, la técnica y la clínica. Entonces, salvación es el alivio de salirse de círculos viciosos.

Lo más difícil, dice Sloterdijk, es traducir la iluminación. Todavia esta traducción parece un disparate para los dos lados, para metafísicos y para no metafísicos. Para los no metafísicos, la expresión fue abandonada y el objeto no despierta interés. En amplio rango de posibilidades de psicologías profundas, de las más ortodojas a las mas liberales, la fenomenologia de la iluminación todavia hace pasar el barateamiento del fenômeno como su traducción.

Al que se puede reconocer, la lengua no metafisica terá que secundar la metafisica se querría lograr hacer una traducción de este fenômeno que todavia no se silencia delante del mundo, pues que es parte de dos grandes tradiciones que desarrollaran poderosas culturas de iluminación. La iluminación se queda bajo las categorias no metafisicas pues que ella misma se propone a estagios de negación de las dualidades Yo-mundo, de superación del mundo y su liquidación a través de la iluminación; la iluminación conduce a la desmundanización y tambíen conduce fuera de toda doctrina del ser.

La doctrina budista asi como la gnosis cuñaran nombres poderosos para el estado más elevado de ausencia de mundo. Así son los términos moksha y nirvana para el budismo, y su equivalente preciso es el pleroma gnóstico. Ambos exigen que se supere cualquier hálito efectivo de energia de adicción y huida, pues que estos son estados todavia mundanos y deben ser completamente neutralizados. Esto explica la unidad budista de samsara y nirvana (rueda de nacimientos y quietud); por la misma razón la gnosis enseña la unidad de pleroma y kenoma (plenitud y vacuidad). Ambos son el punto máximo de equilibrio entre la "libertad de" con la "libertad para".

Esto puesto, la lengua no metafisica de la psicoanalísis-antropología deberá buscar en su expresion acosmista no somente lo punto algido, lo límite, pero también los acosmismos cotidianos.

El acosmismo es un tema de toda psicología. Si las doutrinas psicológicas admitem que el acosmismo es un complemento necesario para ellas, "el viejo discurso de iluminación pierde mucho de su extravagancia". La psicologia puede perceber que se pratica cotidianamente el arte de estar y de no estar en el mundo. La diferencia del acosmismo iluminado para el cotidiano es que el iluminado exige un estado de plenitud de conciencia [22].

Así, es necesario que toda psicologia asimile el acosmismo como um tema permanente sabendo incluso que se pratica cotidianamente el acosmismo, como una arte de estar y no estar en el mundo. Esto es puesto de manifiesto por la neuropsicología como un aparato de defensa, pués que la vigília permanente sería en verdad una tortura permanente. Así, pues, Sloterdijk propone que la psicoanalítica del mecanismo de defensa debe compreenderse "como un caso especial de la fenomenologia general de la ausencia de mundo y su irrupción a través de lo real emergente".

A modo de conclusión, quisiera proponer que este recorrido por algunos textos de Sloterdijk parecen apuntar para un trasfondo gnóstico de su pensamiento que no es solamente un caso de estilo. Su metáforica esferológica, su análise del mecanismo telecrático del poder en un mundo esférico que se propone autocobijante como respuesta y protección a lo externo y a una nada, además del concepto neoplatônico de emanatismo para explicar el poder y la constitución de la más duradora estructura de poder emanatista de centro esférico, que es la Iglesia Católica, su evaluación de la lengua antiga de la metafísica casuística de la gnosis y del budismo, indicam que la temática del pesimismo gnóstico toma un caráter nuevo con su lenguage no metafísica. Sin enbargo, pese su posicionamento en la lenguage no metafísica de la psicoanálisis y la antropologia histórica, sus temas y su perspectiva psicológica suenan como el tema del acosmismo gnóstico y su metafórica esferológica como una cosmologia gnóstica en nuevos términos.

Sí, se puede perceber como el proemio del libro Extrañamiento del Mundo muestra los motivos del autor que parecen no se haberen quedado restringidos al libro, mas permanecen en su horizonte teórico.

Lic. José Luiz Bueno