Encrucijadas actuales de la ética y el psicoanálisis © PSIKEBA

La pregunta por la ética, mas allá del grado especulativo que pueda llegar a alcanzar, ha estado, de una u otra forma, siempre presente en la existencia humana. Podríamos decir que por un hecho de estructura el hombre siempre se ha sentido interpelado y necesitado de encontrar respuestas a preguntas como por ejemplo:¿qué hacer con las pasiones (o, si prefieren, con las pulsiones)?¿dominarlas?, ¿sofocarlas?, ¿aplastarlas?, ¿expresarlas?, ¿hasta qué punto?, ¿cuál es el límite? Los discursos y las teorías más sofisticadas que ha producido el hombre, como la filosofía, la religión y hasta la ciencia ( y porqué no incluso el psicoanálisis) tienen como trasfondo la exigencia de encontrar respuestas a estas cuestiones. En los griegos, por ejemplo, la filosofía estaba al servicio de una ascesis pedagógica que tenía como objetivo depurar al ciudadano de sus pasiones. La ética consistía en el pasaje del pathos, la pasión, al ethos, la conducta adecuada. La excelencia ética (areté) era el modo en que un hombre lograba hacerse dueño de sí mismo luego de haber alcanzado el dominio de sus pasiones. El budismo también constituye una ascesis pero mucho mas radical, ya que al considerar que el dolor es la esencia de la vida, toda su filosofía apunta a la abolición de todo signo vital, es decir, al nirvana. (Y así podríamos seguir pero no es el interés de este trabajo hacer una historia de la ética sino reflexionar sobre la época actual)

Si bien, entonces, la pregunta por la ética ha estado de alguna manera siempre presente, acompañando e incluso condicionando la reflexión humana,a partir del siglo XVII, con la filosofía de René Descartes, esta pregunta va a cambiar de estatuto. ¿Por qué? Porque el cogito cartesiano logra producir una especie de transferencia: lo real que estaba del lado de Dios, del gran Otro, pasa a estar del lado del sujeto. Hasta ese momento el hombre se consideraba a sí mismo como una criatura divina, como un ser creado y por lo tanto determinado por Dios. Su vida estaba absolutamente pautada por los dogmas de la religión cristiana. Descartes, al poner todo en cuestión con su duda metódica, pero sobre todo al cuestionar el saber de los dogmas establecidos por la religión, al vaciar al sujeto de todas las representaciones, de todo contenido, al concluir que sólo puede afirmar que existe sólo en el momento que duda, por un lado decreta la “muerte de Dios” ( dando comienzo a un proceso de secularización que va a llegar hasta nuestros días) y por otro, al mismo tiempo, funda un nuevo sujeto, el sujeto de la Modernidad, inaugurando de este modo los llamados “tiempos modernos”. En otras palabras, Descartes realiza una verdadera subversión del sujeto que, a partir de entonces tendrá que arreglárselas para garantizar sus certidumbres, su legalidad, sus derechos y sus obligaciones.

El siglo XVIII, conocido como el “Siglo de Las Luces”, va a continuar la empresa secularizadora comenzada por Descartes, tratando de sentar las bases de una moral independiente de los dogmas religiosos, que no recurra a ninguna revelación, liberada de los miedos y recompensas del más allá. Pero, tal como lo plantea Gilles Lipovetsky en su libro “El crepúsculo del deber”, este proceso de secularización no puede evitar adoptar de la religión una de sus figuras claves: la noción de deuda infinita, el deber absoluto. Cito: “Pasión del deber dictada por la voluntad de conjurar la dinámica licenciosa de los derechos del individuo moderno, de regenerar las almas y los cuerpos, de inculcar el espíritu de disciplina y el dominio de uno mismo, de consolidar la nación por la vía de una unidad moral necesaria para las sociedades laicas. Y, llevando al máximo de depuración el ideal ético, profesando el culto de las virtudes laicas, magnificando la obligación del sacrificio de la persona en el altar de la familia, la patria o la historia, los modernos apenas han roto con la tradición moral de renuncia de sí que perpetúa el esquema religioso del imperativo ilimitado de los deberes; las obligaciones superiores hacia Dios no han sido sino transferidas a la esfera humana profana, se ha metamorfoseado en deberes incondicionales hacia uno mismo, hacia los otros, hacia la colectividad.” Según este autor, a partir de la segunda mitad de este siglo la sociedad ha entrado en otra etapadel proceso de secularización, estaríamos viviendo lo que él llama “la época del posdeber. En esto reside la excepcional novedad de nuestra cultura ética: por primera vez, ésta es una sociedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista.”(1)

Por otra parte, hay que reconocer la gran dificultad que existe para tratar de reflexionar o teorizar sobre el momento tan particular que estamos atravesando; sabemos que estamos abandonando una época pero no sabemos muy bien ni dónde estamos parados ni hacia dónde vamos. Así como los modernos no encontraron respuestas inmediatas para suplantar a Dios, nosotros tampoco las encontramos para suplantar al sujeto de la Modernidad, yo racional ilustrado o conciencia filosófica-científica que, al descreer de la verdad revelada por Dios, se dedicó a buscar, a través de los conceptos de la ciencia, formas de garantizar una verdad que fuera irrefutable, incuestionable, tal como lo era la verdad religiosa. El mundo se había agrietado, la ciencia tenía que restaurarlo, suturarlo. La conciencia ilustrada creía que era posible atravesar con las luces de la razón las oscuridades de la naturaleza, construir lenguajes que fueran capaces de explicar el movimiento de la naturaleza, el movimiento de las sociedades, el movimiento de las conciencias. Esta certeza de la explicación absoluta, esta capacidad inherente al sujeto racional de dar cuenta del mundo, esta idea ha estallado. Nosotros habitaríamos el tiempo donde, paradójicamente, lo que se ha desplegado es el triunfo de una razón destructiva, que ha aplastado las pluralidades, el espíritu crítico, el movimiento de la autonomía individual. Cuando el sujeto se convierte en pura razón, lo hace rechazando su cuerpo, lo hace negando todo aquello que no pueda ser definido desde la razón. En definitiva, en el interior de la propia ilustración se gestaron -como diría Goya- los monstruos que sueña la razón.

No se trata, por otro lado, de estar a favor o en contra de la ilustración (no se puede estar en contra de la razón) pero creo que sería conveniente revisar la actitud que ha tenido y tiene la intelectualidad de embarcarse tan fácilmente, tan incondicionalmente, en el tren de la ilustración, al punto de llegar a afirmar, como lo hace Jean-Claude Guillbaud: “Si la modernidad es recusada, si es vivida como un sufrimiento, no lo es porque encarne a la Ilustración, sino porque la traiciona.” Para concluir: “la traición a la Ilustración no es sólo una falta. Es una imprudencia.”(aquí alude a un supuesto peligro de invasión que vendría de Oriente)(2) Digamos, por último, que Las Luces alumbran, aclaran, no hay duda, pero también encandilan, y hasta ciegan.

El psicoanálisis toma el legado de la tradición ilustrada, pero para traicionarla (perdón Guillbaud) porque desde su nacimiento se constituye en uno de los herederos más importantes del Romanticismo, movimiento que surgió en el siglo XIX como reacción al Iluminismo, reivindicando todo aquello que los cálculos de la razón dejaban de lado. Por eso, a pesar de la insistencia de Lacan en ubicar al psicoanálisis en el camino de Las Luces, creo que más bien habría que entenderlo como un punto de quiasma en el que se entrecruzan los dos movimientos que marcaron a la Modernidad. De ahí esa definición tan extraña, tan paradójica de Lacan cuando dice “si el psicoanálisis es una ciencia, es una ciencia de lo particular”. Esta tensión entre la teoría que tiende a la generalización y lo particular es inherente al psicoanálisis. Encontrar una forma de transmisión que tenga en cuenta esta tensión, pero que a la vez privilegie lo que Lacan llama lo real, es el desafío del cual depende el futuro del psicoanálisis.

En diferentes momentos de su enseñanza Lacan ha advertido sobre los peligros que implicaba el desarrollo de la ciencia por su inevitable tendencia al cierre de lo simbólico. Veamos lo que dice por ejemplo en la Proposición del 9 de octubre : “Abreviemos diciendo que lo que vimos emerger (se refiere a los campos de concentración), para nuestro horror, representa la reacción de precursores en relación a lo que se irá desarrollando como consecuencia del reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas.

Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación.”(3)

Aquí es necesario que nos detengamos un poco. La estructura de lo simbólico se funda en la exclusión de un goce que, por el mismo hecho de ser rechazado, insiste en repetirse, logrando, de esa manera, recuperar un plus de gozar. Si en los tiempos actuales la pretensión del saber científico a la universalidad coloca en nuestro horizonte la posibilidad de la destrucción absoluta, la razón está en que dicho saber se asienta en la tentativa de eliminación de ese resto del proceso de división del sujeto por lo simbólico que representa el objeto a , ya le demos el nombre de verdad, deseo o plus de gozar. Lo que le pone límite es ese resto. El constituye lo real en el que se funda la propia alteridad de lo simbólico.El objeto arepresenta lo que resta del Otro, lo que garantiza su alteridad. La implacable lógica de lo universal como reino de lo Mismo pretende la eliminación de lo Otro,y lo prueban la progresiva desaparición, en provecho de discurso científico, de las culturas que no proceden de él, así como la expansión del racismo.

Ya Freud, en El malestar en la cultura, plantea que la civilización exige, a través del superyo, que el sujeto renuncie a la satisfacción de sus pulsiones. Pero esto no implicaría ninguna novedad si Freud no le agregara que es en la misma renuncia pulsional donde el sujeto comienza a encontrar su satisfacción, que es en la sumisión, en el sometimientoa esa “figura obscena y feroz” que es el superyo, que se torna cada vez más insaciable en sus exigencias, donde el sujeto encuentra su goce. Freud nos presenta al superyo como un lugar en el que la ley cobra vida, un lugar en el que la misma ley que por un lado restringe, prohibe, por otro goza del renunciamiento del sujeto. Por eso el neurótico necesita tanto sostener la figura de un amo privador, para velar el hecho de que es en la misma renuncia donde encuentra su satisfacción pulsional.

Continuando con estas ideas de Freud,Lacan va a hablar de discurso capitalista para dar cuenta del modo en que se realiza la subjetividad en la época de la ciencia, época en la que se cumple la exclusión del sujeto y la uniformización de los goces. En realidad no lo plantea como un nuevo discurso sino como un desvío del discurso del Amo, algo así como la versión moderna del Amo antiguo, en el cual el S1 deja su lugar de mando al sujeto barrado. Pero, la característica más importante de este discurso es que el acento recae en el lugar del saber, en el S2, lugar del saber científico que ya no obedece a ningún amo y que ya nada ni nadie parece poder detener. Además, al rechazar la castración, este discurso restablece una conexión entre el sujeto y el goce sin barrera o corte alguno, lo cual dá como resultado una clínica muy particular que es la que encontramos cada vez con mayor frecuencia en nuestros consultorios, una clínica que se caracteriza por presentar al goce en primer plano.

Por otra parte nunca está demás recordar esa exigencia ética que plantea Lacan ya en su Discurso de Roma : “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época.” El problema que tenemos que enfrentar en la actualidad es que, como ya dijimos, es muy difícil realizar afirmaciones sobre el momento tan particular que estamos atravesando. Creo que lo más conveniente, por lo menos por ahora, es tratar de mantener una actitud deprudencia intelectual para evitar, por ejemplo (como le sucede a muchos quizá sin darse cuenta), caer en posiciones nostálgicas, que se lamentan por el orden perdido y reivindican, de algún modo, su retorno. O, en el otro extremo, los que deslizan una aceptación acrítica de la llamada posmodernidad (digamos de paso que esta es la crítica más frecuente que algunos le suelen hacer a Lipovetsky). Por otra parte, es evidente que existe una especie de moda en la utilización del término posmodernidad, está en boca de todo el mundo aunque cada uno le dé un significado propio. Lo que es seguro (por lo menos sobre esta idea existe un mayor consenso), es que estamos viviendo el fin de una época, estamos asistiendo a la agonía de la Modernidad y es como si el proceso de secularización que mencionábamos mas arriba habría llegado a su culminación. El aforismo lacaniano“el Otro no existe” parecería haberse concretado en la realidad. El individualismo cínico (no el de los griegos que implicaba una actitud subversiva ante un Amo) está a la orden del día, lo cual implica una ruptura de los lazos sociales. La Psicología de las masasde Freud ya no nos sirve, los ideales que podían funcionar como factores de aglutinación, incluso como balizas que guiaban nuestro camino, han desaparecidoal desmoronarse el proyecto de la Modernidad. La ciencia, como decíamos antes,y aunque se multipliquen los comités de ética, continúa con su desarrollo irrefrenable, al margen de todo control. El mercado, totalmente librado a su autonomía, impone sus reglas a la “aldea global” en que se ha convertido nuestro mundo, con un poder prácticamente absoluto que nunca antes había alcanzado. (sobre este tema remito al libro de Viviane Forrester El horror económico )

Ante este mundo tan caótico, desregularizado, no creo que la función del psicoanálisis deba limitarse solamente a defender la particularidad del sujeto ante la tendencia universalizante, totalizadora, de la ciencia (tarea irrenunciable, por otra parte). Así como tampococonsidero muy conveniente quedarnos con la idea de que el porvenir del psicoanálisis depende -tal como lo afirma Lacan en La Tercera- del síntoma, lo cual no se puede poner en duda, pero creo que el problema es mucho mas complejo.(Me refiero, por ejemplo, al hecho de que en ciertos países como Italia se está reglamentando desde el Estado las prácticas psicoterapéuticas dejando de lado al psicoanálisis)

Por otro lado, ¿tendrá razón Richard Rorty cuando, después de hacer una reivindicación del psicoanálisis limita su campo de influencia a la esfera de lo privado sin posibilidades de incidir sobre lo público?

En todo caso, si creemos que esta equivocado, no basta con pensarlo. Es necesario demostrarlo.

Por último, y a modo de conclusión digamos que tanto la época como la clínica actual interpelan al psicoanálisis y le exigen nuevas respuestas. Es en función de esto y para intentar “unir a nuestro horizonte la subjetividad de nuestra época” que considero necesario repensar por un lado, la Modernidad, para rescatar las ideas que nos parezcan reivindicables (como, por ejemplo, la actitud crítica tan ligada a la modernidad me parece hoy un valor fundamental) y, por otro, los esquemas conceptuales del psicoanálisis construidos con los parámetros de una época que ya no es la nuestra.

Bibliografía

(1) Gilles Lipovetsky. El crepúsculo del deber. Editorial Anagrama, Barcelona, 1994, pág. 11 / 12.

(2) Jean-Claude Guillebaud. La traición a la ilustración. Editorial Manantial, Buenos Aires, 1995, pág. 195.

(3) Jacques Lacan. Proposición del 9 de octubre de 1967. Editorial Manantial, Buenos Aires, 1987, pág. 22.

(4) Jacques Lacan. Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis.Editorial Siglo veintiuno, Mexico, 1981, pág. 138.

[*]El presente escrito ha sido publicado en: Psicoanálisis y el Hospital 12. La ética en cuestión; Ediciones del Seminario, Buenos Aires, Verano de 1997